Für eine Theologie, die religiöse Erfahrungen in den Mittelpunkt stellt. Ein Vortrag von Prof. Wilhelm Gräb

23. Mrz 2014 | von | Themenbereich: Denken und Glauben

Ein Vorwort:

Am 22. März 2014 hat Prof. Wilhelm Gräb, Theologe an der Humboldt Universität zu Berlin,  in München einen Vortrag gehalten für die „Gesellschaft für eine Glaubensreform e.V.“ Darin bietet er in konzentrierter Form wesentliche Elemente seiner Theologie, die wir in unserer Sicht durchaus ungewöhnlich, wenn nicht gar einmalig im deutschsprachigen Raum verstehen und schätzen. Es ist das Bemühen, Theologie als Hermeneutik der religiösen Kultur zu erarbeiten, ein neues Projekt, das die Rede von Gott aus der Selbstisolation der klassischen Theologien  und Kirchen befreien kann. Diese Einsicht führt zur Wahrnehmung eines tieferen, religiösen und durchaus sich christlich verstehenden Lebens, etwa auch in den Äußerungen der Kunst, der Musik. Wir sind froh, hier mit Genehmigung Wilhelm Gräbs den Vortrag in ganzer Länge zur privaten Lektüre zur Verfügung stellen zu können. Copyright: Wilhelm Gräb.

Die website der „Gesellschaft für eine Glaubensreform e.V.“ ist erreichbar hier.

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Wilhelm Gräb:

Theologie in ihrer religiösen Funktion: Folgerungen für die theologische Ausbildung und das Selbstverständnis von Kirche

Vortrag auf der 2. Jahrestagung der „Gesellschaft für eine Glaubensreform e.V.“
21.-23. März 2014 Schloss Fürstenried

1. Theologie mit Sinn für Religion und ein Plädoyer für eine religionsfähige Kirche

Noch immer dominiert in der Theologie die Devise: Vom Text zur Predigt; vom biblischen Gotteswort zu seiner die eigene Zeit adressierenden Auslegung, von Schrift und Bekenntnis der Kirche hin zu dem, was sie heute zu sagen haben und dem Glauben seinen Inhalt und seine Orientierung geben. Das ist nach wie vor die dominante Bewegungsrichtung der Theologie. Allen ist klar, dass die Theologie sich dabei auf einem steilen, abschüssigen Gefälle bewegt. Die Fallhöhe ist enorm: Von den Höhen der biblischen Offenbarung und den gewaltigen Denkgebäuden, die die Theologie auf diesen Höhen mit der Ausbildung ihrer Kosmologien, Christologien und Eschatologien hin zu den heutigen Lebensfragen und dem Glauben, den die Menschen sich als den eigenen möglicherweise zuzuschreiben bereit sind. Diese enorme Fallhöhe des Geistes ist auch allen, die das theologische Geschäft betreiben, bewusst. Deshalb werden diese enormen hermeneutischen Anstrengungen ja permanent unternommen, sowohl in den Bibelwissenschaften wie in der Dogmatik. Sie zielen ja darauf, zeigen zu können, dass sich die Gegenwartsrelevanz der Topoi des biblischen Glaubens, von der Schöpfung über die Sünde bis zur Rechtfertigung, Versöhnung und Erlösung schon immer wieder wird zeigen lassen. Dieses Verfahren hat doch durch die Jahrhunderte funktioniert, warum sollte es heute nicht mehr gehen?

Ja, warum funktioniert dieses Verfahren einer aktualisierenden Auslegung der biblischen, theologischen und kirchlichen Überlieferungen nicht mehr? Denn das ist doch so, die Theologen mögen die biblischen Lehren immer wieder neu interpretieren, die Schöpfungslehre als mit der Evolutionstheorie vereinbar erweisen, die Sünde abschaffen, die Frage, warum Jesus am Kreuz sterben musste, mal so, mal anders beantworten, die Suche danach, wer Jesus war und ob er wirklich nach drei Tagen von den Toten auferstanden ist, in immer wieder neue Richtungen lenken, gelehrte Abhandlungen über Gottes Gerechtigkeit verfassen, außerhalb der geschlossenen Anstalten theologischer Fakultäten und einem eher engen Zirkel zumeist evangelikaler Christen interessieren diese theologischen Unternehmungen niemanden mehr.

Woran liegt das? Ich vermute, es liegt schlicht daran, dass die religiöse Bedeutung der Theologie, damit die existentielle, die Lebensinnbedeutung der Theologie und mit ihr auch der kirchlichen Predigt schon lange den Menschen nicht mehr im Blick ist. Die Kirche hat ihre Autorität als Sachwalterin göttlicher Offenbarungswahrheit eingebüßt. Aber nur solange die Theologie sich auf der Anerkennung kirchlicher Wahrheitsautorität abgestützt wissen konnte, waren ihre Künste in der Aktualisierung der biblischen und kirchlichen Lehrüberlieferung gefragt. Aufbauend auf einer Vorweganerkennung der biblisch-kirchlichen Wahrheitsautorität konnte sich die Theologie darauf beschränken, der vorgegebenen Wahrheit nachzudenken und sie immer wieder neu an die Bedürfnisse der Zeit, den lebenspraktischen und gesellschaftlichen Herausforderungen anzupassen. Abgestützt auf dem Schriftprinzip und der Autorität des kirchlichen Bekenntnisses, konnte die Theologie ihre Aufgabe darin sehen, den Weg vom biblischen Text zur Predigt immer wieder dergestalt zu ebnen, dass den „Gläubigen“ die je eigene Anerkennung der biblisch-kirchlichen Glaubenswahrheit möglich wird. Theologie zielte und zielt weithin immer noch auf den aneignenden Glauben. Ihn will sie ermöglichen, und dies durchaus so, dass keine Widersprüche und Unvereinbarkeiten aufkommen zwischen Glauben und Wissen, Kirche und moderner Gesellschaft. Zu diesem Zweck ist die traditionelle Theologie auch zu radikaler Kritik an bestimmten Glaubensvorstellungen, Dogmen und kirchlichen Bekenntnisaussagen bereit. Merkwürdigerweise kommt dennoch all diesen Bemühungen die Aufmerksamkeit eines größeren Publikums mehr und mehr abhanden. Auch eine radikale Kritik schon in der Tradition zweifelhafter theologischer Lehren, ja selbst die theologische Abschaffung von als problematisch angesehenen Lehren, sei es die Erbsündenlehre, die Sühnopferlehre und anderes mehr verfängt allenfalls noch in engen kirchlichen Kreisen.

Woran liegt das? Viele sagen und sie sehen sich anscheinend durch die jüngste Veröffentlichung der Ergebnisse der 5. EKD-Mitgliedschaftsuntersuchung bestätigt, es liegt an einem Verfall des religiösen Interesses, daran, dass den Menschen die Religion nichts mehr bedeutet. Ich bin da ganz anderer Meinung. M.E. liegt der ungeheure öffentliche Resonanzverlust der Theologie, das Desinteresse auch das ihre Bemühungen um eine Glaubensreform finden, eben darin, dass die Menschen religiös auf geradezu radikale Weise autonom geworden sind. Sie sehen sich selbst in der Position, sich den existentiell relevanten Sinnfragen des Lebens zu stellen. Sie investieren ihren Glauben in vieles, wovon sie sich Sinngewissheit auch noch in riskanten Lebenslagen meinen versprechen zu können. Dass sie des Insgesamt der Bedingungen des eigenen Daseins nicht vollständig mächtig sind, dass das eigene Leben und das derer, die einem nahestehen, permanent gefährdet ist, dessen sind sich die Menschen durchaus bewusst. Sensible sind sie der Kontingenz des Daseins gewärtig. Deshalb suchen sie immer auch Halt im Vertrauen auf transzendente, übermenschliche Mächte. Die Weihnachtsausgabe des SPIEGEL über „Religion und Magie“ hat für die auch gegenwärtig höchst aktive Tätigkeit des religiösen Bewusstseins viele Beispiele angeführt. Es lässt dieser Spiegelartikel aber genauso wenig einen Zweifel daran, dass die Theologie und ebenso die von der Theologie geprägte kirchliche Verkündigung weitgehend am religiösen Interesse der Menschen vorbei gehen.

Die akademische Theologie ist nicht nur viel zu kompliziert, sie geht vor allem von Fragestellungen aus, die nicht diejenigen der gelebten Religion sind. Ihre Fragestellungen sind solche, die sich auf dem Weg vom Text zur Predigt ergeben, Fragen der Anpassung der überlieferten Lehren über Gott und die Welt an heutige wissenschaftliche Standarts, sei es die Schöpfungslehre, die Sündenlehre oder was auch immer. Auch noch Fragen wie, ob die Schöpfungs- und Sündenlehre mit einem heutigen evolutionären Menschenbild vereinbar sei, lebt von der Auffassung, dass es Aufgabe der Theologie sei, eine biblisch begründete Wahrheit dadurch zu verteidigen, dass sie mit heutigen Wirklichkeitserkenntnissen als vereinbar erwiesen wird. Das genau sind aber Fragen, die nur für Menschen relevant sind, die von einer basalen Zustimmung zur Kirche und dem Glauben, für den diese Kirche steht, getragen sind. Das sind aber eben nur noch die Wort-Gottes-Gläubigen Evangelikalen bzw. die von der Theologentheologie mitgeprägten Kerngemeinden. Erstere wollen nur in ihrem Autoritätsglauben bestärkt werden und erwarten von der Theologie Argumente für den Glauben an eine supranaturale Heilswahrheit. Letztere, die kirchlichen Kerngemeindechristen erhoffen sich von der Theologie Argumente für eine kritische Verteidigung der Wahrheiten des christlichen Glaubens. Mit ihnen zusammen zu sein gefällt den universitär ausgebildeten Theologen deshalb auch besonders, weil sie dort ihr exegetisches, theologiegeschichtliches und systematisch-theologisches Wissen anbringen können. Sie sind deshalb auch das begehrte Objekt für sog. Glaubenskurse.

Die Mehrheit der Menschen in unsrem Land, ja selbst die weit überwiegende Mehrheit der Kirchenmitglieder erreicht man mit dieser Theologie schon längst nicht mehr, wenn man sie mit ihr je erreicht hat. In den letzten 30 bis 40 Jahren ist allerdings schon eine Sache gravierend anders geworden, Theologie und Kirche haben enorm an öffentlicher Reputation, Aufmerksamkeit und Sprachkraft eingebüßt. Von Theologie und Kirche, deren Verlautbarungen zur neuesten EKD-Mitgliedschaftsuntersuchung belegen es, wird dieser Sachverhalt mit dem Nachlassen des Interesses an Religion und Glauben erklärt. Ich bin jedoch der festen Überzeugung, dass genau das nicht stimmt. Der ungeheure gesellschaftliche Reputations- und Resonanzverlust von Theologie und Kirche erklärt sich m.E. aus der Religionsunfähigkeit von Theologie und Kirche. Theologie arbeitet ungehindert weiter in der Form einer Theologentheologie, befasst mit Problemen, wenn es hoch kommt, die die innere Systematik, Plausibilität und Gegenwartsrelevanz der christlichen Glaubensvorstellungen betreffen. Und die Kirche folgt mit ihrer Verkündigung weiterhin dieser Theologie, indem sie, am Schriftprinzip festhaltend, die Menschen zu Adressaten der biblischen Offenbarungswahrheit meint machen zu können, freilich in einer dem Zeitgeschmack angepasst Form, aber letztlich immer im Ausgang von einer biblisch vorgegebenen, autoritativen Wahrheit.

Genau mit dieser Form, die dem Verkündigungsparadigma entspricht und den Weg vom Text zur Predigt meint gehen zu können, wissen die meisten Menschen, innerhalb, wie erst recht außerhalb der Kirche nichts mehr anfangen. Was dringend nottut, freilich schon oft auch gefordert wurde, aber eben nicht energisch und im Verbund der theologischen Fächer in Angriff genommen wird, ist die Umkehr des bisherigen Weges. Nicht vom Text zur Predigt, sondern von der Predigt zum Text gilt es zu gehen. Nicht die Bearbeitung der biblischen und dogmatischen Überlieferung, daraufhin, dass sie passförmig wird für den Glauben heutiger Menschen, gilt es fortzusetzen, sondern vom heutigen Glauben gilt es auszugehen. Vom Glauben der Menschen, der ein souveräner Glaube ist, ein Glaube, den die Menschen selbst hervorbringen, aus in den Bezügen ihres Lebens. Das ist ein Glaube, der aus dem bewussten Leben, dem Selbstverhältnis und Selbstverständnis der Menschen kommt, ein Glaube, der auf die im Leben aufbrechenden Sinnfragen antwortet. Dieser Glaube hat den Charakter eines Grundvertrauens, eines Lebenssinnvertrauen, was damit einhergeht, dass dieser Glaube ein solcher ist, der sich selbst immer auch in Frage steht. Dieser Glaube verlangt deshalb immer wieder auch ins Gespräch gezogen zu werden, teilzuhaben an kommunikativen Vollzügen, in denen hervortritt, was den Glauben des einen mit dem anderer verbindet. Auch dieser Lebensglaube ist eine kommunikative Angelegenheit. Hier zeigt sich deshalb, wo er auf Theologie angewiesen sein könnte. Das wäre dann aber eine Theologie, die von der Predigt, also vom gegenwärtigen Vollzug einer Kommunikation des Lebensglaubens von Menschen auf den Text zurückgeht, auf biblische Texte, auf andere Texte, in denen das religiöse Lebensinteresse von Menschen Nahrung findet. Eine so bei der gelebten  Religion der Menschen ansetzende und die heute gelebte Religion, bzw. das existentielle Sinninteresse der Menschen im Rückgang auf die biblische und kirchliche Tradition diese Religion kritisch über sich verständigende Theologie möchte ich eine religionshermeneutische Theologie nennen.

Ein Beispiel für eine solche religionshermeneutische Theologie habe ich jüngst nicht in der theologischen Bibliothek, sondern dem Buch des Journalisten Jan Ross gefunden. Es trägt den Titel: „Die Verteidigung des Menschen. Warum Gott gebraucht wird“.[1] Ross geht in diesem Buch so vor, dass er zeigt, wie Gott bzw. der Glaube um der Menschlichkeit des Menschen willen gebraucht wird. Da können dann biblische Vorstellungen, wie die von der Gottebenbildlichkeit des Menschen oder von seiner Rechtfertigung allein aus Gnade, neu wichtig werden. Aber eben nicht in ihrem alten, gegenständlichen Sinn, nicht als Vorstellungen von einem schöpferischen oder rechtfertigenden Handeln Gottes am Menschen, denn wer versteht schon, was gemeint ist, wenn von einem Handeln Gottes die Rede ist? Nein, es geht darum, wie Ross sagt, die Rede von der Gottebenbildlichkeit des Menschen und seiner göttlichen Rechtfertigung als „hermeneutisches Prinzip“ zur Verständigung über den Menschen einzusetzen. Die Dimension des Göttlichen als zugehörig zum Menschen lässt sich „nüchtern gesprochen, in ein hermeneutisches Prinzip übersetzen, in einen Verständnisschlüssel, eine Suchrichtung für die Deutung des Menschen: in ihm im Zweifel eher mehr zu vermuten als zu wenig, etwas Unausgeschöpftes, einen Überschuss.“ (37) Jan Ross tritt für Gott ein, weil es ihm um die Verteidigung des Menschen geht, letztlich um seine Heiligung. Nur mit Gott, so meint er, sei ein ebenso realistischer wie universaler Humanismus möglich.

Jan Ross weiß, dass die Sprache der Religion kaum noch jemandem verständlich ist. Dennoch hat er dieses Buch über Gott geschrieben, eben weil ihm klar geworden ist, dass die Verteidigung des Menschen die Religion braucht. Aber diese Religion muss sich in einer neuen Sprache artikulieren, in einer Sprache die den Menschen sich selbst auf göttliche Weise zu verstehen gibt. Deshalb fängt Jan Ross an, die biblische Rede von Gott zu übersetzen und sagt, im Menschen das Göttliche zu sehen, heißt, sein Geheimnis zu respektieren, seine Unauslotbarkeit. Der Mensch, so sagt Ross, gerät, indem ihm Gottes Ebenbildlichkeit zugeschrieben und Gottes unbedingte Rechtfertigung zuerkannt wird, unter den „Schutz des religiösen Tabus.“. Genau das, meint er, ist heute so unendlich wichtig. Denn „ohne den Schutz des religiösen Tabus wird der Mensch berechenbar für die Wissenschaft, kontrollierbar für die Macht, eine Funktion der biologischen, psychischen und sozialen Realität. Warum nicht versuchen, ihn zu dressieren, zu verbessern oder abzuschaffen? Der geheimnislose Mensch ist der verfügbare Mensch.“ (38f.) Und er fügt hinzu, ziemlich erstaunt, dass da die religiöse Rede scheinbar doch noch funktioniert: „Noch heute, in einer weitgehend säkularisierten Gesellschaft, wird von der Heiligkeit der menschlichen Person als Grundlage der Menschrechte und der Menschenwürde geredet. Man kann offenbar kaum anderes, als für den letzten Schutz der Humanität auf ein religiöses Motiv zurückzugreifen. Das ist die Ausdrucksweise, in der die Kultur über die großen Fragen redet: Wenn sie ihren Mund auftut und das Allerwichtigste sagt, spricht sie die Sprache des Glaubens.“ (39f.)

Die Kultur spricht die Sprache des Glaubens. Die Menschen in ihrer Alltagswelt sprechen die Sprache des Glaubens. Was ist ihre Sprache des Glaubens? Es ist die Sprache, mit der sie Auskunft über ihre elementaren Lebensinteressen geben, über ihre Ängste und Hoffnungen,  ihre Sinnerfahrungen und Sehnsuchtsbilder.

Natürlich, die Zeitdiagnosen und religionsempirischen Untersuchungen, werden von der These beherrscht, dass dort, wo das Interesse an den kirchlichen Lehren und dem kirchlichen Gottesdienst abnehme, es auch mit dem Interesse an der Religion vorbei sei. Aber es ist eben genau diese Gleichsetzung von Kirchlichkeit und Religion, die ebenfalls von der Auffassung leben, dass der Glaube, um dessen Beförderung es Theologie und Kirche gehen müsse, in der Anerkenntnis der kirchlichen Glaubensinhalte und der Teilnahme am kirchlichen Leben bestehe. Das genau stimmt nicht und dass dies nicht stimmt, Religion kein Heilstatsachenglaube, sondern ein gefühltes Daseinssinnvertrauen ist, dafür, für diese Einsicht muss die Theologie als religionshermeneutische Theologie heute die Augen öffnen. Sie kann dabei durchaus auch einen guten Anhalt an der kirchlichen Praxis selbst finden. Denn nach wie vor sind es eben doch die Lebensrituale, die die größte Resonanz bei den Kirchenmitgliedern, gerade auch den distanzierten finden. Das hängt genau damit zusammen, da bei diesen Ritualen, die an den Lebensübergängen angesiedelt sind, sich den Menschen die religiös produktiven Lebenssinnfragen in den Vordergrund drängen, sie die Arbeit an ihrem souveränen Glauben selbst aufnehmen.

Eine religionshermeneutische Theologie ist eine Theologie, die ihre Sätze aus der Verständigung über den gelebten Glauben der Menschen gewinnt, nicht aber ihm lehrgesetzlich bestimmte Glaubensinhalte vorgibt. Eine solche Theologie mauert sich nicht in einer nur den kirchlichen Theologen noch verständlichen bzw. in bestimmten kirchlichen Milieus gepflegten Sondergruppensemantik ein. Sie rechnet vielmehr mit der Vielfalt individueller Religionsproduktivität. Sie gesteht den Menschen das Recht zum autonomen religiösen Glaubensausdruck zu. Sie hat Menschen vor Augen, die nicht Adressaten der im Glauben anzunehmenden biblischen (Heils)Botschaft sind und dies auch nicht sein wollen, sondern souveräne Subjekte ihrer religiösen Selbstdeutung. Sie rechnet damit, dass die Menschen sich als solche wissen, die sich immer schon in weltanschaulich orientierenden Lebensdeutungszusammenhängen bewegen, aber dennoch die gesteigerte Erfahrung der Bedeutsamkeit des eigenen Lebens machen wollen, besonders an den Krisen- und Wendepunkten der Lebensgeschichte.

Eine solche erfahrungsnahe Theologie arbeitet im Anschluss an Paul Tillich mit einem dialogisch-korrelativen Verfahren, das dem Verstehen der biblischen und kirchlichen Überlieferung das Verstehen der religiösen Selbsttätigkeit der Menschen in den religionsproduktiven Momenten ihres komplizierten Lebens gleich gewichtig zur Seite treten lässt. Die in der menschlichen Situation aufbrechenden Fragen, so Tillich, verweisen dann auf die biblische Antwort, wenn sie als aufs Ganze gehende Sinnfragen bewusst sind. Wo und wie artikuliert sich in den lebensweltlichen Milieukontexten die gelebte Religion der Menschen und sei es eben als Suche, als Frage, als Sehnsucht nach einem unbedingten Sinn?[2]

Die Methode der Korrelation verlangt im Grunde ein religions- und kulturhermeneutisches Vorgehen. Sie veranlasst, die hybriden Neubildungen des Religiösen ebenso zu thematisieren wie die weithin verborgen bleibende religiöse Dimension in den lebenspraktisch gleichwohl mit unbedingtem Anspruch sich anmeldenden Lebenssinnfragen anzusprechen. Die Methode der Korrelation lässt nach den religiösen Sinnformen in populären Hollywood-Filmen, in der Popmusik und Fankultur fragen und deckt den religiösen Gehalt in den Online-Netzwerken der neuen Medien auf. Die Korrelationsmethode zielt schließlich darauf, auf dem Wege qualitativ-empirischer Religionsforschung die Menschen in ihrer Lebenswelt selbst zu Wort kommen lassen. Dann schreibt die Theologie Religion nicht nur als implizite zu, dann kritisierte sie religiöse Überzeugungen schon gar nicht, nicht von außen. Dann zeigt sie vielmehr, wie Menschen in ihrer Sprache, also der Sprache ihrer sozio-kulturellen Milieus selbst ihre elementaren Lebenssinteressen artikulieren und in einen Prozess kritischer Selbstthematisierung und Selbstbildung eintreten – ein Prozess, der von der Theologie als religiöser Sinndeutungsvorgang beschrieben werden kann und den sie den Menschen auch als genuin religiösen zu verstehen geben sollte. Oft ist es heute die wichtige Aufgabe der Theologie in die Tiefe gehenden Lebensdeutungsvorgänge als religiöse zu kommunizieren und sie damit an religiöse Traditionen und ihren Reichtum an Formen und Sinnbildern zu befördern..

Die entscheidende Frage, die sich an die religiöse Kommunikation in der Kirche heute richtet, ist ebenfalls religionskulturhermeneutischer Natur. Denn die kirchliche Kommunikation in Predigt, Unterricht und Seelsorge zielt ja eben darauf, dass die Menschen an die Deutungsangebote der kirchlichen Verkündigung, sowie die Interpretation des biblischen Ursprungszeugnisses christlichen Glaubens anschließen können und sie diese in ihrem auf Ganze gehenden Sinnerschließungsgehalt verstehen, deshalb in ihnen die Bereitschaft wächst, sie für sich selbst zu übernehmen.

Auch die in kirchlicher Verantwortung stattfindenden religiösen Bildungsprozesse verlaufen heute nicht mehr im Schema der Vermittlung vorgegebener Traditionsbestände, sondern nach Maßgabe der Bereitschaft mündiger, auf ihre Autonomie Wert legender Menschen, die christlichen Symbole bzw. Narrative von Schöpfung, Sünde und Erlösung in die Vollzüge ihrer Selbstdeutung zu integrieren – nach Maßgabe einer selektiven, von lebensgeschichtlichen Sinnbedürfnissen gesteuerten Wahrnehmung.

Menschen, die an ihren Lebensstationen einen kirchlichen Gottesdienst begehren, wollen, dass die Bedeutsamkeit des eigenen Lebens, die im Durchgang durch diese Lebensstation gesteigert erleben werden will, dort auch thematisiert, zelebriert und inszeniert wird. Sie sind dann, sofern nur die persönlichen Lebensbedeutsamkeitserfahrungen gemacht werde, auch aufgeschlossen dafür, dass die christliche, an Jesu Lebensweg orientierte, im evangelischen Rechtfertigungsglauben zusammenfassend formulierte christlich-religiöse Lebensdeutung zur Sprache kommt.

Die Lebensrituale sind insofern für eine erfahrungsnahe Theologie die entscheidenden Gelegenheiten die Konturen des Christlichen in einer religiösen Lebenshaltung zu profilieren. Sie weiß, gerade die der Gemeinde nur locker Verbundenen und sehr oft auch Austrittsbereiten, ziehen aus einer kirchlichen Trauung, einer Tauffeier, einer Konfirmation, einer kirchlichen Bestattung, denen es gelungen ist, den christlichen Glauben in seiner lebensdienlichen Kraft zu verdeutlichen, den Schluss, doch in der Kirche bleiben und der Gemeinde weiterhin bewusst zugehören zu wollen.

Wer eine erfahrungsoffene und lebensnahe Theologie in der universitären theologischen Ausbildung noch nicht entwickelt hat, entwickelt sie denn auch in der Regel spätestens angesichts der kasualpraktischen Anforderungen des kirchlichen Berufs und damit angesichts der Anforderungen an die Glaubenskommunikation in Gemeinde und Schule. Wer heute auf breiterer Front religiös überzeugend sein will, also nicht nur die schon Bekehrten bekehren will, braucht eine solche Theologie. Denn sie lehrt die unterschiedlichen Formen gelebter Religion zu beachten, reflektiert auf die persönliche Glaubenserfahrung, interpretiert die milieubedingt höchst verschieden auftretenden Glaubenssprachen, und ermöglicht so die selbstkritische, je eigene religiöse Position.

2. Von der religiösen Erfahrung ausgehen

Eine erfahrungsoffene und erfahrungsnahe Theologie sucht ihren Ausgang bei der religiösen Erfahrung. Sie will in erster Linie ins Bewusstsein heben und verständlich machen, wie sehr religiöse Erfahrungen in die Alltagswelt eingelassen sind. Zu den theologischen Grundfragen gehört es insofern, sich Klarheit darüber zu verschaffen, was eine religiöse Erfahrung überhaupt ist.

Wie jede Erfahrung ist auch die religiöse Erfahrung ein Ineinander von Erleben und Deutung. Auch in der religiösen Erfahrung steht das Erleben für das unvertretbare Dabeisein des Menschen, der die Erfahrung macht. Erlebt wird in der religiösen Erfahrung die Begegnung mit einer den Menschen auf sich ausrichtenden und damit zugleich in seinem Lebensvollzug bestimmenden und qualifizierenden Wirklichkeit. Der Mensch wird mit etwas konfrontiert, das den Deutungs- und Orientierungsrahmen seiner bisherigen Lebens- und Sinnwelt überschreitet. Das kann die ebenso überraschende wie tiefe Begegnung mit einem anderen Menschen sein, mit einem Text, mit einem Bild. Das kann die Teilhabe an einem religiösen Ritual sein und das Betroffensein von der affektiven, existentiell ansprechenden Kraft einer die religiöse Gemeinschaft formenden Gebetssprache. Zur religiösen Erfahrung wird solches Erleben, wenn sein Transzendenzbezug als solcher gedeutet wir, als Gottesbegegnung, als Erfahrung des geöffneten Himmel, als Stauenden über das Wunder des Lebens..

Zu verweisen ist hier etwa auf den zeitgenössischen französischen Philosophen Alain Badiou, der in seiner Paulus-Interpretation den Vorgang einer religiösen Erfahrung aufgedeckt hat, die sich genau im Zusammenspiel von Erleben und Deutung, dem Widerfahrnis eines Ereignisses und einer es zum Inhalt einer religiösen Erfahrung machenden, neuen religiösen Deutungssprache bewegt.[3] Badiou sieht bei Paulus die auf einem persönlichen Erlebnis beruhende, individuelle Überzeugungsgewissheit von der Wahrheit des Ereignisses der Auferstehung des Christus. Diese individuelle Überzeugungsgewissheit ist verbunden mit einer bestimmten Deutung des Inhaltes dieses singulären Ereignisses und damit dessen, was das Erleben dieses Ereignisses zu einer allgemein mitteilbaren religiösen Erfahrung macht. Erst die Deutung des singulären Ereignisses ist es, die dessen Erleben zu einer religiösen Erfahrung von allgemeiner Bedeutung werden lässt, und dieses Ereignis allgemein vermittelbar macht. Dann ist auch die Teilhabe an diesem Ereignis nur im Modus der Übernahme seiner allgemeinen Deutung möglich, da das Ereignis ja, solange es Inhalt bloßen Erlebens ist, an den singulären, das Individuum ergreifenden Moment gebunden bliebe. Die semantisch gehaltvolle Deutung erst macht das singuläre Erlebnis des Einbruches der Transzendenz zu einer allgemein bedeutsamen religiösen Erfahrung. Für Badiou liegt die universale Bedeutung des singulären Ereignisses der Auferstehung des Gekreuzigten konkret darin, dass dann in diesem Ereignis der Sieg des Lebens über den Tod und damit die unendliche Bedeutsamkeit jedes individuell Lebendigen erkannt wird. Im Grunde vertritt Badiou damit freilich die Auffassung, dass Paulus die universale Wahrheit der christlichen Erfahrung auf nichts anderem als einer objektiv grundlosen, allein dem individuellen Erleben präsenten Überzeugungsgewissheit abgestützt hat.

Eine Theorie religiöser Erfahrung, die vom individuellen religiösen Erleben ihren Ausgang nimmt, dann aber auch zeigt, wie es zu dessen allgemein vernünftiger Deutung kommt, hat nun jedoch kein anderer auf eine bis heute maßgebliche Weise vorgelegt als der Berliner Theologe und Philosoph Friedrich Schleiermacher. Von der Individualität auszugehen, um deren Universalität mit Gründen zu behaupten, das war überhaupt das philosophische und theologische Programm Schleiermachers.[4]

Schleiermacher hat in Ansätzen eine Theorie über die Konstitution religiöser Erfahrung vorgelegt, die ihr kennzeichnendes Merkmal darin hat, in der Reflexion auf das Ineinander von Erleben und Deuten am Ort des individuellen humanen Subjekts entwickelt zu sein. Auch theologisch ging Schleiermacher von der individuellen humanen Subjektivität und ihrer Erfahrung aus. Seine Frage war im Grunde die, unter welchen Bedingungen eine individuelle, endliche Erfahrung als religiöse Erfahrung verstanden und allgemein verständlich kommuniziert werden kann. Anders als eine nicht von der endlichen Individualität, sondern vom Absoluten bzw. vom göttlichen Offenbarungshandeln ihren Ausgang nehmende Theologie oder Religionsphilosophie verstand Schleiermacher das Wort „Gott“ als Deutung des Woher derjenigen menschlichen Grunderfahrung, mit der einem Menschen das kontingente Sich-Gegebensein seines endlichen Daseins zum Bewusstsein kommt. Was in religiösen bzw. theologisch-religionshermeneutischen Sätzen zu einer semantisch gehaltvollen Deutung findet, resultiert aus der an die christlichen Überlieferungen angeschlossenen Deutung individueller religiöser Erfahrung.

3. Die gelebte Religion wahrnehmen

Die religiöse Erfahrung ist selbst bereits hermeneutisch konstituiert. Religiöse Erfahrung ist immer eine religiös gedeutete Erfahrung.  Doch in welchen Lebenszusammenhängen machen Menschen religiöse Erfahrungen? Wie zeigt sich Religion in der Lebenswelt, der Alltagskultur, in den verschiedenen Bereichen der Gesellschaft, in der Wissenschaft, in der Bildung, in der Wirtschaft, in den Rechtsverhältnissen? In großer Weite und zugleich so konkret, so erfahrungsnah und existentiell nachvollziehbar, sollte die Frage nach der religiösen Erfahrung und damit nach der „gelebten Religion“ gestellt werden.  Diese Frage nach der religiösen Erfahrung und der gelebten Religion ist die Grundfrage der Religionshermeneutik.

Diese religionshermeneutische Fragestellung bildet sich im Kontext einer erfahrungsbezogenen, beim Menschen ansetzenden Theologie.[5] Eine beim Menschen und seinen religiösen Erfahrungen ansetzende Theologie redet von Gott in der Perspektive des menschlichen Gottesverhältnisses und fragt nach der Bedeutung des Gottesverhältnisses fürs menschliche Selbstverständnis. Von Gott reden, heißt vom Menschen reden, so sagte schon Bultmann zu Recht, heißt davon reden, wie ein Mensch sich selbst versteht, dann, wie ein Mensch sich selbst gerade im Lichte der biblischen Botschaft sich selbst zu verstehen gegeben wird, was für ihn die letzte, ihn und alle Welt bestimmende Wirklichkeit ist bzw. wird.

Die Religionshermeneutik ist der Versuch, die im Leben aufbrechenden religiösen Erfahrungen der Menschen wahrzunehmen und in ihrer existentiellen Tiefendimension zu verstehen. Sie stand schon Rudolf Bultmann im Blick, als er seine „existentiale Interpretation“ der biblischen Texte entwickelte.[6] Dieser Auffassung von Theologie, wonach Theologie unter neuzeitlichen Bedingungen nur auf Basis existentieller religiöser Erfahrung und als deren Auslegung möglich ist, gilt es wieder Gehör zu verschaffen.

Bultmann hat die Theologie als biblische Theologie auf anthropologischer Basis entwickelt[7], auf dem Wege einer existentialen Interpretation biblischer Texte. So konnte er die Exegese theologisch fruchtbar werden lassen. Wir können uns ihm auch heute anschließen, mit dem Unterscheid freilich, dass wir die notwendig mythologische, symbolische und narrative Darstellung religiöser Gehalte anerkennen. Die mythischen Vorstellungen und die symbolischen, bedeutungstiefen, nach Deutung verlangenden Erzählungen der biblischen Texte wollen wir nicht mehr auf ihren rationalen Kern reduzieren, sondern gerade in ihrer transzendenzoffenen Mehrdeutung in dem zu verstehen versuchen, was sie uns über den letztlich nicht objektivierbaren Sinn unseres Daseins in dieser Welt zu verstehen geben. Gerade der symbolische Tiefenschichtssinn der religiösen Texte wird für uns interessant, weil wir ihm Einsichten über unsere geheimnisvollen Verbindungen mit dem Göttlichen abgewinnen können.

Immer aber müssen die religiösen Symbole und Narrative so aufgenommen und gedeutet werden, dass sich heutige Menschen mit ihren existentiellen Erfahrungen des Glück und der Not, der Angst und des Vertrauen, der Schuld und des Neubeginns dabei tiefer über sich selbst verständigt finden. Sie werden dann sich selbst zu verstehen gegeben als solche, die einbezogen sind in den Sinn des Ganzen von Welt und Leben, der deren göttliches Geheimnis ist. Die Rede von Gott ist, so noch einmal Bultmann, nur als existentiell-religiöse Rede möglich, als Auslegung religiöser Erfahrung im Medium der sie deutenden Symbole und Narrative, nicht aber im Stil der Verkündigung allgemeiner Wahrheiten.[8] Außerdem gilt es mit Bultmann, aber auch mit Tillich festzuhalten, dass selbst dort wo das Wort „Gott“ im modernen Lebenszusammenhang nicht gebraucht wird, Menschen doch religiöse Erfahrungen machen, Erfahrungen mit dem, was ihr Leben mit Inhalt füllt. Diese Erfahrungen sind es, die die Theologie als religiöse, d.h. in ihrer transzendenzoffenen Tiefendimension zu Sprache zu bringen versuchen sollte. Hervorzukehren gilt es, dass das die Gotteserfahrungen sind, die Erfahrungen, in denen es um  Sinn und Glück geht, um das Gefühl frei zu sein, hineingehalten in die Unendlichkeit, nicht aufzugehen in dem, was das Dasein letztlich zu einer einzigen Krankheit zum Tode macht, nicht aufzugehen in Schuld und Versagen, sondern seine Bestimmung in der Zugehörigkeit zu Gott, dem Ewigen, Unendlichen zu haben, sich somit jetzt schon unbedingte Bedeutsamkeit zuschreiben zu können. Dann kann Religion verstanden, religiös zu sein verstanden werden als die Möglichkeit recht eigentlich als Mensch wirklich zu werden, als ein Mensch, der dessen gewiss sein kann, auf keinen Fall vergeblich zu leben, somit, wie Bultmann völlig richtig sagte, zur eigentlichen Existenz, ins Gelingen des Lebens zu finden.[9]

Mein Verständnis von dem, was es heißt, theologisch von der religiösen Erfahrung auszugehen und die Religion als Verständigung des Menschen über sich und die Tiefendimension seines Leben zur Auslegung zu bringen , weiß sich eng verbunden mit Bultmanns Existentialhermeneutik. Wie Bultmann wende auch ich mit dem Verständnis von Theologie als Religionshermeneutik bzw. als religiöse Existentialhermeneutik gegen die Vergegenständlichung der Glaubensinhalte wie sie mit der Aufstellung von sog. Heils- oder Glaubenswahrheiten geschieht.[10] Ich wende mich überhaupt gegen die Auffassung vom Glauben als einem intentionalen Bezogensein auf Glaubensinhalte wie sie die theologische Traditionen mit den Dogmen und kirchlichen Lehren festgehalten hat.

Die Dogmen und kirchlichen Lehren, sei die von Schöpfung und Sünde, von Christus und dem Hl. Geist, von Rechtfertigung und Erlösung, vom Sühnopfer oder den göttlichen Heils- und Lebensgaben beschreiben nach meiner Auffassung gar keine eigene göttliche Wirklichkeit. Sie bieten vielmehr Möglichkeiten, uns im christlichen Sinn über die göttlichen Dimensionen der Erfahrungen und Wirklichkeiten unseres Lebens in dieser Welt zu verständigen. Dabei liegt das Kriterium ihrer Wahrheit dann darin, nicht ob sie biblisch gut begründet sind, sondern ob sie uns auf lebensdienliche Weise helfen, uns über unser Dasein zu verständigen oder ob sie uns eher daran hindern, dass wir die höchsten Möglichkeiten, menschliches Lebens gelingen zu lassen, erreichen. Das Kriterium der Lebensdienlichkeit ist das einer Theologie des Lebens angemessene Kriterium, wohl wissend, dass sog. biblische Befunde immer ein Resultat der sie zustande bringen Hermeneutik sind, also als objektives theologisches Wahrheitskriterium nicht taugen.

Statt das intentionale, auf Glaubensinhalte ausgerichtete Glaubensverständnis weiter zu befördern, gilt es vom Glauben in einem nicht-intentionalen Sinn zu reden. Dann meint glauben zu können, aus einem unbedingten Vertrauensverhältnis zu leben, aus dem Bewusstsein eines letzten Gegründet- und Gehaltenseins. Dieses Bewusstseins spricht sich im Glauben an Gott aus, wobei der Sinn des Wortes Gott eben der ist, die selbst unbedingte, alles bedingende Wirklichkeit zu sein, auf die sich das Daseinsgrundvertrauen stützen kann. In der Behauptung, das Wort „Gott“ spreche eine allgemeine Wahrheit aus, bleibt die Rede von Gott deshalb leer. Nur im Rückbezug auf die je eigene existentiell-religiöse Erfahrung kann gezeigt werden, dass sie ihren Wahrheitsanspruch zu Recht erhebt. Deshalb wird es zur wesentlichen Aufgabe der Theologie, das religiöse Verhältnis als ein konstitutives Moment im Selbstverständnis menschlicher Existenz zum Verständnis zu bringen.

Wie Menschen sich selbst verstehen und welche Rolle der religiöse Bezug darin spielt, das erschließt sich uns freilich immer nur indirekt, aus den Lebensäußerungen, vermittels der Zeichen, mit denen Menschen in den Erfahrungen des Lebens ihre Einstellungen und Überzeugungen zur Darstellung bringen. Das Verstehen des Sich-Selbst-Verstehens von Menschen beginnt mit der Wahrnehmung ihrer immer kulturell, des näheren religionskulturell, nicht zuletzt auch kirchlich vermittelten Lebensäußerungen. Die vermittels ihrer kulturellen Zeichen wahrnehmbaren Lebensäußerungen lassen Rückschlüsse auf die Einstellungen und Überzeugungen der sie kommunizierenden Menschen zu. Die Interpretation der objektiven Religion ist der Weg zur Wahrnehmung und zum Verstehen der subjektiven Religion.

Keiner kann einem anderen Menschen ins Herz sehen. Ich kann über die religiöse Einstellung eines Menschen immer nur insoweit Aussagen machen, als ich seine Lebensäußerungen in ihrem religiösen Gehalt zu deuten vermag. Solche Deutungsarbeit ist die Aufgabe der Religionshermeneutik. Mit ihr geht es um die Interpretation objektiv zugänglicher menschlicher Lebensäußerungen, die diese in ihrem religiösen, das Selbstverständnis des Menschen qualifizierenden Gehalt erschließt. Im Begriff des Christentums und dann auch des Protestantismus, hat die neuzeitliche evangelische Theologie schon früh zum Ausdruck zu bringen versucht, dass die christliche Religion weit über institutionelle kirchliche Zugehörigkeiten hinaus eine die Sinneinstellungen und Lebensorientierungen prägende Kraft darstellt. Zum Christentum als Kultur gehört auch sein Eingang in Verfassungsgrundsätze, in moralische Intuitionen und rechtliche Normen, schließlich auch und vor allem in die Sinngrundierungen des Alltags.[11]

Religionshermeneutik ist letztlich nur als Religionskulturhermeneutik möglich, auf dem Wege einer Interpretation der Zeichen und Symbole, vermittels derer sich das religiöse Bewusstsein kulturellen Ausdruck verschafft und kommunikative Tatbestände hervorbringt.[12] Religionskulturhermeneutik hält dazu an, die religiöse Dimension in den kulturellen Lebensäußerungen zu erkennen, die einen unbedingten Sinngehalt für die Menschen bedeutsam werden lassen. Die Wahrnehmung und Auslegung des Vorkommens religiöser Symbole und Sinnmotive in der Alltagskommunikation, dann auch in den literarischen, audio-visuellen und digitalen Medien erlaubt Rückschlüsse auf den religiösen Bezug im Selbstverständnis der Menschen.

Von religiösen Symbolen und Sinnmotiven sollte dennoch nicht in einem substantiellen, gar ontologischen Verständnis die Rede sein. Es gibt keine religiösen Symbole unabhängig von dem religiös sinnproduktiven Gebrauch, der von ihnen gemacht wird. Gerade angesichts der medialen Präsenz religiöser Sinngehalte – in der Literatur, in der Popmusik, im Film, im Internet – ist zu ihrem Verständnis immer die Perspektive ihrer Rezeption, ihrer Aneignung einzunehmen. Nur dann erlauben die Wahrnehmung und das Verstehen der religiösen Sinnmotive in der Kultur Rückschlüsse auf ihren je subjektiven Eingang in die persönlichen Sinneinstellungen und Lebensorientierungen.

4. Erprobungen einer religionshermeneutischen Kulturtheologie: Eine Konsequenz für die theologische Ausbildung

Die christliche Symbolsprache ist zu einem kulturellen Treibgut geworden, das weit über die kirchlichen Vermittlungs- und Kommunikationszusammenhänge hinaus in der gesellschaftlichen Kommunikation präsent ist. Sie hat manifesten Eingang in die populäre Medienkultur gefunden, in die Werbung und ins Kino. Sie wird in der Popmusik gesprochen, im Theater und im Musical zur Aufführung gebracht.

Das ist natürlich ein weites Feld. Einen kleinen Gang durch die religiös auslegungsfähige Gegenwartskultur will ich jedoch noch machen. Er soll zeigen, wohin sich die Gewichte theologischer Ausbildung dringend verlagern müssten, weg vom immer wieder neuen Durchdenken der biblischen, dogmatischen und kirchlichen Überlieferung, hin zur religiösen Hermeneutik der der Gegenwartskultur, vor allem ihrer ästhetischen Dimensionen. Denn in der literarischen, bildnerischen und musikalischen Ästhetik verschafft sich die heutige religiöse Erfahrung am ehesten Ausdruck. Durch sie wird religiöse Erfahrung auch angeregt.

Gerade die moderne Kunst hat die Stillstellung unserer Lebensfragen durch die fertigen Antworten der Kirche von sich abgestoßen. Das heißt aber nicht, dass sie nicht immer noch die spirituelle Dimension bei sich hat, diese auch unter Aufnahme christlicher Symbolsprache ausdrückt, vor allem aber umgetrieben wird von der Frage nach der Bewandtnis, die es mit unserem einmaligen, zugleich so zerbrechlichen menschlichen Leben auf sich hat. Alle Produktion und Rezeption von Kunst, so könnte man vielleicht sogar sagen, wird in Bewegung gehalten von der Frage, in der sich unser aller existentielle Gefährdung ausspricht.  Gottfried Benns hat sie die „ewige Frage: wozu?“ genannt, 1953, in seinem Gedicht „Nur zwei Dinge“: „Durch so viel Form geschritten, durch Ich und wir und Du“. Die überlieferten Antworten der Religion, die Bergung und Orientierung boten, dem Ich seine Identität zuschrieben, dem Wir seinen Zusammenhalt gaben und die Vertrauensbasis für das Du schufen, sind längst vergangen. „Doch alles blieb erlitten durch die ewige Frage: Wozu“.

„Das ist eine Kinderfrage“, fährt der Dichter fort und zugleich gesteht er ein, dass es auf diese Kinderfrage doch keine befriedigende Antwort gibt: „Dir wurde erst spät bewusst, es gibt nur eines: ertrage – ob Sinn, ob Sucht ob Sage – dein fernbestimmtes: Du musst.“ Die Sinnversprechen und Heilszusagen der Religion beantworten die Sinnfrage nicht. Es geht aber auch nicht, die Sinnfrage zu verdrängen oder sie zu überspielen. Was bleibt? „Ertrage dein fernbestimmtes: Du musst.“ Das ist die Antwort. Ein fernbestimmtes „Du musst“. Du bist letztendlich zu der Einsicht genötigt, dass du über deinen Lebensgang nicht verfügst, nicht Herr bist im eigenen Hause, dass es da ein fremdbestimmtes „Du musst“ gibt. Eben zu dieser unhintergehbaren Vorausgesetztheit deines Lebens kannst du dich aber einsichtsvoll verhalten. Das heißt jetzt religiös zu sein: Die Unverfügbarkeit des Lebens anzuerkennen:

„Ob Rosen, ob Schnee, ob Meere,
was alles erblühte, verblich,
es gibt nur zwei Dinge: die Leere
und das gezeichnete Ich.“[13]

Auch wenn du den unverfügbaren Grund deines Lebens nicht erkennen kannst, auch wenn du nicht weiß, ob da das Nichts ist oder ein Gott, du weißt, dich selbst gibt es, dein Selbst, in das sich die Spuren des Lebens eingezeichnet haben. Das ist für dich die wirkliche Wirklichkeit, dein „gezeichnetes Ich“. Ein Mensch bist du, der sich selbst zu verstehen gegeben wird. Nutze die Zeichen, die sich in dein Leben eingeschrieben haben. Verstehst du sie zu lesen? Dann kannst du Aufschluss gewinnen über den Sinn deines Daseins in der Welt.

 

Der Künstler Thomas Lehnerer hat auf einem seiner Blätter mit einem Bleistift notiert: „Was kann man machen, wenn man nichts mehr machen kann?“

 

 

 

Das ist die quälende Grundfrage, wie sie aufbricht im gezeichneten Ich, dann, wenn es an die Grenzen seiner analytischen Fähigkeiten, seiner Leidensfähigkeiten, an die Grenzen auch seiner ethischen Sicherheit, ja ans Ende aller seiner Handlungsmöglichkeiten gerät. Das Bild zeigt den verwundeten Menschen, der doch, merkwürdig genug, umfangen ist von einer ihn umgebenden Hülle, die ihn zusammenhält und in seiner Not vielleicht auch ein wenig zu wärmen vermag. Das wäre zugleich eine religiöse Deutung dieses Kunstwerkes, die auf Gott, ja den gekreuzigten Christus ausgreift und an Ressourcen zur Bewältigung unserer Endlichkeitserfahrung erinnert, die aus dem Gottesverhältnis Jesu entspringen. Zwingend ist diese Deutung nicht, aber doch widerspruchsfrei möglich. Sie nimmt ihren Ausgang von den Zeichen, mit denen der früh verstorbene Künstler die Zeichnung seines eigenen Lebens durch die tödliche Krankheit ins Bild gesetzt und seinen Umgang mit ihr auf diese Weise der Deutung zugänglich gemacht hat.

„Die Religion, gehört der Kirche nicht“ hat Thomas Lehnerer unter eine seiner anderen Installationen geschrieben.[14] Sie gehört auch der sich autonom entfaltenden Kunst. Die Religion gehört gerade in der modernen Lebenswelt auch der Kunst, weil die Kunst die letzten Fragen offenhält und die souveränen, mündigen Menschen die Antworten, die ihnen den Sinn ihres Lebens erschließen, selbst entwickeln lässt. Durch Kunst wird das Leben nicht zum Kunstwerk. Die Kunst stellt uns jedoch vor die Sinnfragen. Durch Bilder der Kunst kann es uns gelingen, uns über uns selbst und unser gefährdertes Dasein zu verständigen, uns bewusster zu unserer Endlichkeit und Zerbrechlichkeit zu verhalten. Die Kunst ist das elementare Echo menschlichen Lebens. Sie zeigt uns, warum wir in die Welt passen und dennoch nie ganz in ihr zu Hause sind.

Ein Widerspruch zur Religion und zur Verkündigung der Kirche liegt in all dem nicht, eher ihre Ergänzung und Erweiterung, ihre Fortsetzung mit den Mitteln der Kunst, in unseren Zeiten, in denen es mit den geschlossenen religiösen und weltanschaulichen Systemen ebenso vorbei ist wie mit einem klar definierten Kunstbegriff. In solchen Zeiten ist auch die Kirche ganz bei ihrer Sache, wenn sie Werke der zeitgenössischen Kunst in ihre Räume holt.

Auch die Musik hat sich von der Kirche und den traditionellen Vorstellungen des alten Heilsglaubens gelöst. Das heißt aber ebenfalls nicht, dass sie nicht immer noch oder jetzt gerade das Medium ist, in dem Menschen religiöse Erfahrungen machen, Erfahrungen, die sie ihr eigenes Leben tiefer empfinden lassen, eingebettet in ein kosmisches Ganzes, das das Gefühl für den Sinn, des das Ganze des eigenen Lebens und dieser Welt zu wecken vermag. Es zudem möglich, dass zu der Musik, die uns heutige anspricht, auch die heutige Jugend anspricht, Texte gefunden werden, die dem religiösen Gefühl eine Sprache geben.

Zwei Beispiele will ich zum Schluss geben für Lieder, deren Musik wie deren Text heutiges religiöses Gefühlslagen und Gestimmtheit gut trifft. Das eine ist ein aus England stammendes Lied, das auf dem Bremer Kirchentag 2009 auf gesungen wurde und seither uns öfters auch in Gottesdiensten begegnet. Ich meine das Lied von Anne Quigley: „There is a longing in our hearts…“. Der deutsche Text stammt von Eugen Eckert:

Da wohnt ein Sehnen tief in uns, o Gott, nach dir, dich zu sehn, dir nah zu sein. Es ist ein Sehnen, ist ein Durst nach Glück, nach Liebe, wie nur du sie gibt (Refrain):1. Um Frieden, um Freiheit, um Hoffnung bitten wir; 2. Um Einsicht, Beherztheit, um Hoffnung bitten wir; 3. Um Heilung, um Ganzsein, um Zukunft bitten wir; 4. Dass du , Gott, das Sehnen, den Durst stillst, bitten wir.

Der Text dieses Liedes gibt der heute starken Signatur religiöser Erfahrung Ausdruck, dem tiefen Verlangen nach Glück und nach Liebe, nach Frieden und Freiheit. Es ist die Sehnsucht nach dem Vollkommenen. Das Vollkommene aber, das ist Gott. Indem wir uns ihm zuwenden, geben wir uns nicht damit zufrieden, dass die Welt kalt, unbarmherzig und friedlos bleiben muss. Es ist ein Sehnen in uns, ein Verlangen nach Glück, nach einer Welt, in die wir hineinpassen und in der wir sein können, wozu wir uns bestimmt wissen. Diese Sehnsucht ist die Gottessehnsucht in uns, das, was uns glauben und hoffen lässt. Die Sprache der Tatsachen spricht nicht dafür, dass unser Glaube und unsere Hoffnung gerechtfertigt sind. Der Glaube an und die Hoffnung auf das Vollkommene sind ein Wagnis. Deshalb singen wir, um uns gegenseitig zu diesem Glauben Mut zu machen. Wenn es viele sind, die mitsingen, dann stärkt das unseren Glauben. Dann bleibt unsere Sehnsucht lebendig.

Nur schwache Anklänge an die traditionelle Glaubenssprache finden sich in diesem Lied. Vor allem ist es weit weg von jeglichem Glauben an sog. Heilstatsachen. Hier wird das Heil nicht objektiviert, und als etwas dargestellt, an dem wir auf wundersame Weise teilhaben, sondern das Heil, das als „Ganzwerden“ verstanden wird, wird in den lebendigen Vollzug der Selbstauslegung des religiösen Gefühls, dem wir in der Sehnsucht nach dem Vollkommenen begegnen, hineingelegt.

Mein zweites Beispiel für eine zeitgenössische Ästhetik des religiösen Liedes, die dessen Eignung als Kirchenlied ausmacht, entnehmen ich den Lieder der Düsseldorfer Rockband „Die Toten Hosen“.

Die Musik der „Toten Hosen“ wird weder zu eingängigem Sakropop, noch bewegen sich die Texte auf einer Linie, der man die Affirmation des katholischen Kirchenglaubens unterstellen könnte.  In ihren Songs findet die Musik vielmehr zu Texten, in denen ein heute dominantes Lebensgefühl starken und bewegenden Ausdruck gewinnt. In Verbindung mit den Videoclips artikulieren diese Lieder das Gefühl von Weltverlorenheit und transzendentaler Obdachlosigkeit. Dabei wird die Hinwendung zu einer anderen Wirklichkeit gesucht, ein transzendentes Gegenüber. Aber die Erwartung ist vergangen, dass dieses Gegenüber reagiert eine Antwort auf die großen Fragen der Existenz und des Glaubens gefunden werden kann.

Das Religiöse an dieser Musik ist eben dies, dass hier ein unruhiges Daseinsgefühl seinen unbedingten Ausdruck sucht. Die Sprache dieses Gefühlsaudrucks ist die Musik mit ihren antinomischen Rhythmen und schreienden Disharmonien. Diese Musik ist es, die anspricht und andere einen Ausdruck ihres eigenen inneren Erlebens erkennen lässt. Die Texte muss man dabei gar nicht unbedingt verstehen. Die Artikulation des Gefühls kann auch durch die Bilder des zum Song gehörenden Videoclips verstärkt werden, wenn man zum Beispiel in dem Videoclip „Ertrinken“ Campino sieht, in der Gefängniszelle, rückseitig, zum Lichtfenster nach oben blickend, ein fiktives Gegenüber anrufend, mehr Frage als Antwort, dann ihn sieht im tristen Gefängnisinnenhof, ganz am Boden und schließlich ausgestreckt auf dem elektrischen Stuhl, die Assoziation des Gekreuzigten auf sich ziehend. Wer den Text hört, dem verdichtet sich der Gefühlsausdruck der Bilder. Auch wer den Text versteht, bekommt freilich keine Antwort auf die großen Fragen. Im Gegenteil, der Text versucht genau dies zu sagen, dass keine Antwort in Sicht ist, dass vielmehr die Antworten, von denen viele im Raum stehen, nur noch tiefer in die Fragen hineintreiben, in die Fragen nach Glück, nach Freiheit, nach Liebe, nach Gerechtigkeit.

Es ist das Meer der Antworten, in dem wir ertrinken. Die unendliche Fülle der Glückversprechen, die den Zweifel an ihnen allen zur Folge hat. Was wird erwartet? Keine religiösen Trostzusagen. Keine Beschwichtigung. Keine letzte Antwort. Keine Gewissheit. Keine Glaubenszuversicht. Und doch rühren die Melodien an die elementarsten religiösen Motive. Sprichst du meine Sprache? Siehst du mein Gesicht? Liest du meine Träume? Ich will dir vertrauen, ich versteh mich nicht. Ich versteh dich nicht. Was ist das Glück? Wo find ich Liebe? Sind die Gedanken wirklich frei? Mit diesen Fragen wird die Hinwendung an ein fiktives Gegenüber vollzogen. Ist es die Lebensgefährtin? Ist es der Gott? Die Transzendenz bleibt stumm. Aber ohne die Richtung auf sie hin, ohne den Gott fänden die eigenen Gefühle und Existenzfragen keinen Ausdruck.

So ist es aber doch, sage ich jetzt. Es ist die Religion genau dazu da, diejenigen Fragen wachzuhalten, auf die es keine abschließende Antwort gibt. Die Musik, viele Produkte der zeitgenössischen Popmusik, aber auch viele Liedermacher, die für zeitgenössische Gottesdienste produzieren, vermitteln den Zugang zur religiösen Erfahrung mitten in der Kultur der Gegenwart. Ihr wären m.E. auch die Türen unserer Kirchen noch weiter zu öffnen als dies mancherorts schon geschieht.


[1] Jan Roß, Die Verteidigung des Menschen. Warum Gott gebraucht wird, Berlin 2012.

[2] Vgl. Wilhelm Gräb, Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion, in: Ulrich Barth, Christian Danz, Wilhelm Gräb, Friedrich Wilhelm Graf (Hrg.), Aufgeklärte Religion und ihre Probleme. Schleiermacher – Troeltsch – Tillich (Theologische Bibliothek Töpelmann 165) Berlin/Boston 2013, 137-154.

[3] Vgl. Alain Badiou, Paulus. Die Begründung des Universalismus. Aus dem Französischen von Heinz Jatho (1977), Zürich, Berlin 2009.

[4] Vgl. Andreas Arndt, „Ausgehn von Individualität“. Schleiermachers philosophische Grundposition, in: Dersb. Friedrich Schleiermacher als Philosoph, Berlin, Boston 2013, 3-16.

[5] Zum Zusammenhang von Daseinshermeneutik und den Fragestellungen einer Religionshermeneutik, insbesondere in Aufnahme und Fortführung des Denkens Rudolf Bultmanns vgl. Christof Landmesser, Religion und Hermeneutik, in: Birgit Weyel/Wilhelm Gräb (Hg.), Religion in der modernen Lebenswelt. Erscheinungsformen und Reflexionsperspektiven, Göttingen, 231-241, ders., Hermeneutik, in: Wilhelm Gräb, Birgit Weyel, Handbuch der Praktischen Theologie, Gütersloh 2007, 748-759; sowie ders., Wahrheit als Grundbegriff neutestamentlicher Wissenschaft (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 113), Tübingen 1999.

[6] Vgl. oben Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik (1950), in: Ders., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, Bd. 2, 4Tübingen 1965, 211-235.

[7] Vgl. Rudolf Bultmann, Welchen Sinn hat es von Gott zu reden? (1925), in: Ders. Glauben und Verstehen, Bd. 1, 9Tübingen 1993, 26-37.

[8] Vgl. Rudolf Bultmann, Allgemeine Wahrheiten und christliche Verkündigung (1957), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 3, Tübingen 1960, 166-177; sowie ders., Echte und säkularisierte Verkündigung im 20. Jahrhundert, (1955) in: Ders. Glauben und Verstehen, Bd. 3, Tübingen 1960, 130-155.

[9] Vgl. Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik (1950), in: Ders., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, 2. Bd. 4 Tübingen 1965, 211-235.

[10] Einen Versuch, Bultmanns biblische Existentialhermeneutik konsequent religionshermeneutisch zu interpretieren, hat Karsten Jung in seiner Berliner Dissertation unternommen. Vgl. Karsten Jung, Homiletische Hermeneutik. Rudolf Bultmanns Beitrag für ein fröhliches Christentum, Waltrop 2004.

[11] Vgl. Wilhelm Gräb, Religiöse Sinndeutungen im Alltag des Lebens, in: Ders., Religion als Deutung des Lebens, Gütersloh 2006, 29-45.

[12] Michael Moxter geht deshalb auf dem Wege des Aufbaus einer zeitgenössischen Kulturtheologie neben Tillich, dem er die Ontologisierung des religiösen Symbols zum Vorwurf macht, vor allem auf die „Philosophie der symbolischen Formen von Ernst Cassirer zurück – da dort dem Hervorgang des religiösen Symbols aus der symbolisierenden Tätigkeit des menschlichen Geistes nachgedacht wird. Vgl. Michael Moxter, Kultur als Lebenswelt. Studien zum Problem einer Kulturtheologie, Tübingen 2000. Zu Cassirer als Religions- und Kulturhermeneutiker vgl. auch meinen Aufsatz, Religion in vielen Sinnbildern. Aspekte einer Kulturhermeneutik im Anschluß an Ernst Cassirer, in: Dietrich Korsch, Ernst Rudolph (Hg.), Die Prägnanz der Religion in der Kultur. Ernst Cassirer und die Theologie, Tübingen 2000, 229-248, sowie Wilhelm Gräb, Praktische Theologie als religiöse Kulturhermeneutik. Eine deutende Theorie gegenwärtig gelebter Religion, in: Eberhard Hauschildt/Martin Laube/Ursula Roth (Hg.), Praktische Theologie als Topographie des Christentums. Eine phänomenologische Wissenschaft und ihre hermeneutische Dimension Rheinbach 2000, 86-110.

[13] Benn (1953)

[14] Titel einer Vitrine von Thomas Lehner im Neuen Museum „Weserburg“ in Bremen.

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