Denken und Glauben



Stille und Spiritualität Erfahrungen in leeren Kirchen. Eine Radiosendung.

13. September 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Termine

Stille und Spiritualität: Erfahrungen in leeren Kirchen
Von Christian Modehn

Radiosendung: NDR Kultur am Sonntag, 02. Oktober 2016, von 08:40 bis 09:00 Uhr

Bei jedem Wind und Wetter sind sie spannungsgeladene Räume: Kirchen, Kathedralen und Kapellen. Sie inspirieren auch außerhalb der Gottesdienste, wenn man allein in ihnen verweilt, still sitzt oder andächtig umhergeht. Man nimmt die Vielfalt der Bilder oder die Pracht der Fenster intensiv wahr. In der schlichten Dorfkirche genauso wie in einem gotischen Dom. Diese Räume sprechen in der Stille, aber geben keine definitiven Antworten. Sie stellen Fragen, weisen ins Weite, öffnen den Geist.

 

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Mutter Teresa, die Heilige mit dem Burn-Out!

27. August 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Termine, Theologische Bücher

Ein Hinweis von Christian Modehn, veröffentlicht am 27.8.2016

Eine Ergänzung am 1.9.2016: Die folgende Kritik an Mutter Teresa erscheint mir selbst noch viel zu milde, wenn man die Studien von Geneviève Chénard (2013) („Les côtés ténébreux de Mère Teresa“) berücksichtigt oder die älteren Arbeiten von Christopher Hitchens oder die Hinweise des indischen Schriftstellers Aroup Chatterjee. Unser Beitrag bleibt dennoch lesenwert, weil er auf die seelischen Leiden der Mutter Teresa hinweist, die 50 Jahre dauerten und nicht „bearbeitet“ wurden…

Am 4. September 2016 hat Papst Franziskus auf dem Petersplatz die katholische Ordensfrau Mutter Teresa (geb. 1910 in Skopje, gestorben 1997 in Kalkutta) heilig gesprochen. Nach katholischer Lehre ist sie nun nicht nur göttlich bestätigtes Vorbild für alle Katholiken. Sondern auch, „zur Ehre der Altäre erhoben“, wie die offizielle Lehre betont, ist Mutter Teresa für die bittenden Menschen, die sich an sie „wenden“, so etwas wie eine Art Beistand „an Gottes Thron“. Über dieses immer noch gültige römisch-katholische Denkbild ließe sich ausführlicher diskutieren im Jahr der Erinnerung an die Reformation…   Mutter Teresa ist weltweit eine allseits bekannte Ikone der Barmherzigkeit. Und man freut sich natürlich, dass in dieser heutigen Welt der brutalsten Macht, diese Frau so viel Zustimmung findet. Und man freut sich doch auch, dass sie als Beispiel der Hilfsbereitschaft hoch gelobt wird. Sie ist als Heilige in jedem Fall viel sympathischer als etwa der heilige Gründer des internationalen Geheimclubs Opus Dei, Josemaria Escriva oder der fromme Scharlatan, der heilige Pater Pio in Süditalien.

Dennoch werden sich manche Leser, kritische Leser, fragen: Kann diese Nonne tatsächlich Vorbild sein, „heiliges Vorbild“, wie die katholische Presse jetzt ständig behauptet? Kann Mutter Teresa Vorbild sein in ihrer strikten Betonung einer Leidens“mystik“, von der Martin Kämpchen in der Jesuiten-Zeitschrift „Stimmen der Zeit“ (2010) berichtete: „Daraus hat sich im Orden (Mutter Teresas) eine Leidensmystik entwickelt, in deren Mittelpunkt der gekreuzigte Christus steht. Wie Christus soll der Patient (in den Häusern Mutter Teresas) seine Leiden eher ertragen, anstatt zu versuchen, sie zu mildern“.

Mutter Teresa wird etwa in hinduistischen Kreisen Indiens als die „Mother“ wie eine Göttin verehrt und in der Kirche erinnern viele Darstellungen (Mutter Teresa mit sterbendem Kind usw.) an Marien-Darstellungen, etwa an die Pietà. Gibt es nun, katholisch gesprochen, gleich zweimal „die Mutter Gottes“? Noch einmal soll der Spezialist für indische Religionen und Spiritualitäten Martin Kämpchen zitiert werden: „Im christlichen Symbolbereich nähert sie (Mutter Teresa) sich der Madonna mit dem weiten Schutzmantel an, unter dem alle Platz finden; im Hinduismus sind es die Muttergottheiten Durga und Kali, die gerade in Kalkutta besonders verehrt werden. Mutter Teresas Resolutheit läßt an die Dämonen tötende Durga denken, ihre Barmherzigkeit verbindet sich mit der gütig-milden, schenkenden Neigung von Kali“. Die Frage ist, wie stark im hinduistischen Indien heute auf die Heiligsprechung Mutter Teresas reagiert wird: Ist sie vielleicht eine gemeinsame katholisch-hinduistische Heilige, wenn nicht „Mutter-Gottheit“? Wäre dieses interreligiöse „Mischung“ der Heiligen dem Vatikan sympathisch und der „Lehre“ entsprechend? Wird Papst Franziskus eine „multireligiöse Heilige“ nun etablieren?

Für ihn ist eine heilige Mutter Teresa die stärkste Stütze für seine theologische Lieblingsidee, die Barmherzigkeit unter allen Umständen zu fördern. Universale Barmherzigkeit ist, hier nur nebenbei gesagt, etwas anderes als universale Gerechtigkeit. Es ist eine alte Erkenntnis, dass der Arme, dem Barmherzigkeit erwiesen wird (ein Stück Brot etwa als Geschenk erhält), zunächst dankbar ist; aber immer wieder nach der viel dringenderen Gerechtigkeit schreit. Ist Gerechtigkeit für alle primär? Gewiss doch! Auch dies ist ein anderes Thema.

Es ist keine Frage, dass Mutter Teresa und die von ihr gegründeten Ordensgemeinschaften viel Gutes getan haben und tun. Eben Barmherzigkeit zeigen, so, wie sie Barmherzigkeit verstehen: Die Ordensleute leben als Arme und den Armen, was  in Indien für Ordensleute in ihren nicht gerade erbärmlichen Klöstern so selbstverständlich nicht ist. Und die Schwestern und Brüder Mutter Teresia kümmern sich um die Ärmsten, die Sterbenden, und bieten ihnen eine Art erste Hilfe an, sie kümmern sich auch um Obdachlose in Europa oder Leprakranke in Afrika. Das verdient Respekt. Keinen respekt verdient die allgemeine Abweisung von theologischer Reflexion oder die Zurückweisung, den Verbleib der  vielen Spenden freizulegen, die diese armen Nonnen erhalten…

In jedem Fall werden nach dem 4. September 2016 noch mehr (katholische) Lobeshymnen auf die „Mutter“, die Nonne Teresa, gesprochen werden. Bei einem solchen Jubelfest, das einmal mehr die Strahlkraft des Katholizismus anzeigen soll, sind kritische Fragen natürlich für die Veranstalter deplaziert, um der umfassenderen Wahrheit willen jedoch wohl notwendig. Die Veranstalter von Heiligsprechungen ließen sich durch kritische Fragen allerdings nie stören. Und kritische Studien zur „Mutter“ werden a priori abgewiesen, stammen sie doch, so meint man, von Feinden der Religion…Den „Medien“ gar, wie etliche Prälaten sagen. Wie manche Schemata im Denken sich doch so durchsetzen bis in neue politische Gruppierungen hinein.

Trotzdem,  in aller Kürze einige zentrale Tatsachen, die einer weiteren wissenschaftlichen Vertiefung bedürfen: Wird es eines Tages auch umfassend-kritische Studien über Mutter Teresa und ihren Orden geben und nicht nur die üblichen Heiligengeschichten? Wir fürchten bei den Verhältnissen: Eher nicht.

Tatsache ist: Mutter Teresa hat von theologischen Reflexionen niemals viel gehalten. Sie wollte nur fromm sein. Und dieses Modell einer theologiefernen Frömmigkeit hat sie ihren Ordenschwestern und Ordensbrüdern übermittelt, bis heute.

Mutter Teresa hat nie viel von medizinischen oder sozialwissenschaftlichen Kompetenzen für ihre Hilfszentren gehalten (von entsprechenden Studien für die Nonnen ganz zu schweigen).

Mutter Teresa hat angesichts des Elends der vielen Millionen Armen nicht von den gesellschaftlichen und politischen Ursachen der Armut gesprochen.

Mutter Teresa wollte nur persönlich helfen, eben nur „Barmherzigkeit“ praktizieren. In persönlicher Hilfsbereitschaft sah sie als die Lösung der Probleme, nicht in politischer Aufklärung und politischer Arbeit.

Mutter Teresa hat, der Frömmigkeit des frühen 20. Jahrhunderts entsprechend, viel von Aufopferung, von persönlichem Selbstverzicht, gesprochen und diese Haltung auch total, möchte man sagen, gelebt.

Diese Selbstaufopferung als Selbstverzicht, als Verzicht auf die immer auch nötige Selbstliebe, ist wohl auch die Ursache für ihre lange dauernde tiefe seelische Erschütterung, man könnte sagen: seelische Krankheit (Depression).

Seit 2007 liegen die Tagebücher Mutter Teresa, post mortem, veröffentlicht vor. Ganz eindeutig ist: Mutter Teresa lebte über viele Jahre in tiefer spiritueller „Dunkelheit“, wie ihre Interpreten zugeben. Der Indien-Spezialist und Kenner der indischen Spiritualitäten, Martin Kämpchen, schreibt in der Jesuiten-Zeitschrift „Stimmen der Zeit“ (2010): „Die Lektüre (der Tagebücher CM) belehrte mich, dass diese Dunkelheit die Ordensfrau Mutter Teresa tatsächlich fast 50 Jahre lang begleitet hat“.

Das heißt: Mutter Teresa lebte 50 Jahre, privat für sich allein, nur ihren Beichtvätern bekannt, in einem seelischen Zustand, den sie Gottesferne, ja Gottlosigkeit und Dunkelheit nannte. Ein etwas längeres Zitat: Schon am 3.9.1959 (!) notiert sie. „In meiner Seele fühle ich, dass Gott mich nicht will, dass Gott nicht wirklich existiert (Jesus, bitte vergib mir meine Gotteslästerungen – es wurde mir gesagt, ich soll alles aufschreiben). Diese Dunkelheit, die mich von allen Seiten umgibt – wofür arbeite ich? Wenn es keinen Gott gibt – wenn es keine Seele gibt, dann Jesus bist du nicht wahr. Der Himmel, welche Leere… Ich verausgabe mich selbst, doch ich bin mehr als überzeugt davon, dass das Werk nicht mein ist…Doch ich habe keinen Glauben, ich glaube nicht“ (in: Mutter Teresa, Komm sei mein Licht, Pattloch Verag, 2007, Seite 228 f). Diese Äußerungen Mutter Teresa werden von den vielen wohlwollenden Interpreten (es ist ja schwer, bei dieser heiligen Ikone, nicht rundum wohlwollend zu sein) als „dunkle Nacht“ gedeutet. Damit wird Mutter Teresa eingereiht in die große mystische Tradition einer Theresa von Avila und eines Johannes vom Kreuz, auch sie sprachen ja in ihren wertvollen Büchern poetisch von ihren dunklen Nächten. Ob diese Verbindung zu den Mystikern des 16. Jahrhunderts so treffend ist, bloß weil auch Mutter Teresa ihren Zustand „dunkle Nacht“ nannte, ist fraglich. So wird Mutter Teresa jedenfalls „hoch gedeutet“ und, so möchte man meinen, es wird übersehen, dass sie wahrscheinlich doch ein Burn Out, wie wir heute sagen, permanent erlebte, wenn sie nicht auch unter der Krankheit Depression litt. Das wäre selbstverständlich nicht schlimm, und es wäre für eine reife Gesellschaft auch nicht schlimm, dies öffentlich einzugestehen. Eine Krankheit ist keine Schande. Aber wenigstens den ständigen Burn Out öffentlich einzugestehen, passt der Kirche nicht; sie will ein bestimmtes Image von Mutter Teresa verbreiten. Und vor allem: Offenbar hat Mutter Teresa in all den langen Jahres ihres Burn Out bzw. ihrer Depression keine psychotherapeutische Hilfe bekommen. Psychotherapie (als „Erfindung von Sigmund Freud möglicherweise in katholischen Kreisen unbeliebt) stand offenbar außer Reichweite der Nonne Mutter Teresa. Sie wollte und musste wohl auch unter allen Umständen VORBILD sein, als eine Heilige wurde sie schon zu Lebzeiten bewertet und hoch „gespielt“ möchte man sagen: Zudem: Wer unbedingt Vorbild sein will, sein muss, weil es übergeordenete Autoritäten wünschen, der bzw. die kommt schnell in psychische Verkrampfungen…

So wurde in katholischen Kreisen auch nicht über die Ursachen ihres 50 Jahre dauernden seelischen Leidens gesprochen. Auf Seite 228 in dem genannten Buch, erst post mortem pubiziert !, stehen, wie gesagt schon 1959 geschrieben, die entscheidenden Sätze Mutter Teresas: „Ich verausgabe mich…“ Und dann die Bitte, das Gebet, dass sie die ihr schon zu Lebzeiten zugewiesene Rolle der leibhaftigen Heiligen auch weiterhin erfülle: „Jesus, lass nicht zu, dass meine Seele getäuscht wird – UND LASS MICH NIEMANDEN TÄUSCHEN“.

Das heißt: Mutter Teresa wusste, dass sie auch bei ihren vielen internationalen Auftritten, bei Katholikentagen und bei den Reden zur Annahme des Friedensnobelpreises (1979), eigentlich die Leute „täuschen“ könne. Sie wusste: Ich sage öffentlich nicht das, was mein Inneres in der Tiefe wirklich bewegt. Sie sprach auch niemals über ihre möglicherweise politische Ahnung zu der himmelschreienden Ungerechtigkeit. Man darf nicht vergessen, Mutter Teresa war ja keine „dumme“ Nonne, sondern zuerst als Lehrerin und Nonne in einem vom Geist der Jesuiten geprägten Schulorden („Loretto Schwestern“) tätig. Es gilt die Vermutung, dass Mutter Teresa als „Helferin der Sterbenden“ die unpolitische Rolle einer „Barmherzigen“ spielen musste. Solch ein „Heiligentyp“, eine absolut hilfsbereite Frau, wurde einfach in der katholischen Szene gebraucht. Wenn sie denn öffentlich „politisch wurde“, dann niemals als Kritikerin der Ursachen von Elend und Not. Etwa in Oslo, bei der Annahme des Friedensnobelpreises, sprach sie ausschließlich (!) und ständig von ihrer Kritik an der Praxis der Abtreibung in den bösen liberalen Gesellschaften. Darin folgte sie direkt ihrem großen Gönner, dem ebenfalls nun heiligen Papst Johannes Paul II. aus Polen. Und den Impulsen der Pro-Life-Bewegungen. Eine der wenigen kritischen Studien über Mutter Teresa hat der Theologe Werner Fischer verfasst, DTV 1985, jetzt, bezeichnenderweise, nur noch antiquarisch zu haben. Fischer weist darauf hin: Mutter Teresa ist Symbol für die „Inferiorität der Frauen in der Kirche (S. 177), sie war das „Ausstellungsstück konservativer Positionen“ , sie verbreitete in der Öffentlichkeit die These „Abtreibung ist schlimmer als Krieg“ (S.175). Auf das Festbankett zu ihren Ehren in Oslo 1979 verzichtete sie mit der Begründung „Ich bin nichts„! Und viele fanden diese Worte so heilig mäßig überragend und so prächtig-bewundernswert, weil sie nicht wussten: Diese Frau kann sich selbst eigentlich gar nicht lieben, sie kann sich nicht feiern lassen… Wenn sie sich öffentlich feiern ließ, dann nur als der selbst-vergessene und selbst-lose „Engel der Sterbehäuser von Kalkutta“.

Die Frage ist, ob auf diese seelische Befindlichkeit (also auch Krankheit) Mutter Teresas bei der Heiligsprechung hingewiesen wird. Dann gäbe es eine Chance, auch über die Selbstliebe als wesentlicher Form christlichen Lebens und vor allem: seelischer Gesundheit zu sprechen. Hat nicht Jesus gefordert, man solle „den Nächsten lieben WIE SICH selbst“ (Das würde ja bedeuten: Wer sich selbst nicht liebt, kann auch den anderen nicht lieben…)

Wenn Mutter Teresa hingegen als Vorbild katholischen Lebens, auch des Ordenslebens, heute hingestellt wird: Dann sagt man direkt: Leute, die sich total aufopfern, auf sich SELBST verzichten, sind heilig; Menschen, die auf Selbstliebe verzichten, sind heilig. Katholiken, die nur barmherzig und dabei total unpolitisch sind, die werden heilig. Wenn dies die Botschaft am 4. 9. 2016 wäre, dann wäre das ein großes theologisches und psychologisches Problem, vorsichtig formuiert.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon.

 



Lebenssinndeutung als Aufgabe der Theologie. Abschiedsvorlesung von Prof. Wilhelm Gräb, Berlin

14. Juli 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Weiter Denken

Am 13. Juli 2016  hat Professor Wilhelm Gräb seine Abschiedsvorlesung an der Humboldt-Universität Berlin gehalten; er war dort Professor für Praktische Theologie von 1999 bis 2016. Seine theologischen Interessen gehen weit über ein vermeintlich enges Feld praktischer Theologie hinaus. Nicht nur als Schleiermacher-Spezialist hat er einen guten Ruf. Vor allem aber versteht er sich als Erneuerer der liberalen Theologie: Sie ist eine zeitgenössische Form religiösen Denkens, die alle enge Dogmatik überwindet und sich auch als Kultur-Hermeneutik versteht.

Den LeserInnen dieser website (man denke an die zahlreichen Interviews mit ihm) und auch den Teilnehmern der religionsphilosophischen  Salons in Berlin ist Wilhelm Gräb gut bekannt und ein geschätzter Gesprächspartner, der religiöse Dimensionen entdeckt und beschreibt inmitten des Lebens. Wir freuen uns, dass Prof. Gräb seine Abschiedsvorlesung schon heute zugänglich macht.

Das copyright liegt bei Prof. Wilhelm Gräb.

Wilhelm Gräb:

Lebenssinndeutung als Aufgabe der Theologie

Abschiedsvorlesung am 13.7.16

Die Theologie ist als Ganze, in allen ihren Disziplinen, der Lösung einer praktischen, ins Leben greifenden Aufgabe zugeordnet. Das hat ihr Friedrich Schleiermacher, mein Gewährsmann auch heute Abend, ins Stammbuch geschrieben. Deshalb will ich als Praktischer Theologe etwas zum Ganzen der Theologie und ihrem Lebensbezug sagen.

Und darum geht es mir, zu sagen, warum es sich lohnt, die Theologie zu betreiben, oder etwas bescheidener formuliert, mir selbst wichtig war und immer noch ist. Deutlich machen möchte ich, dass und wie die Theologie es mit grundlegenden Lebensfragen zu tun hat, mit der Frage nach dem Sinn des Lebens und was das Ganze überhaupt soll. Eine akademische Frage ist das ja gerade nicht. Vielleicht wird sie deshalb von der Theologie, die darauf bedacht ist, und auch bedacht sein muss, in den Raum der Wissenschaft zu gehören, in der Regel nicht direkt gestellt, geschweige denn bearbeitet. Die Sinnfrage gehört jedoch zu unserem bewussten Leben und sie berührt dort, wo sie aufs Ganze geht, immer auch die religiöse Dimension humaner Selbst- und Weltdeutung. Das macht sie zu einem vorrangigen Thema einer auf unser Leben bezogenen Theologie. Die Antworten, die die Menschen auf diese Frage geben, sowie die Reflexion auf die Bedingungen, die sie in unserem Lebensvollzug hervortreten lassen, machen sie sehr wohl zu einer zentralen Frage auch der wissenschaftlichen Theologie. Die Sinnfrage verweist darüber hinaus auf eine kulturelle Präsenz des Religiösen, die weit über die Kirchen und Religionen und die durch sie regulierten religiösen Zugehörigkeitsverhältnisse hinausgeht.

Ich werde so vorgehen, dass ich in einem ersten Abschnitt am Beispiel der neuerlich belebten Debatte um eine „Öffentliche Theologie“ zeige, wie die Theologie tatsächlich auf breiter Front Fragestellungen aufnimmt, die ins Leben greifen und in ihrer nicht bloß kirchlichen, sondern gesellschaftlichen Relevanz erkennbar sind. Solchem Verlangen steht freilich bislang zumeist ein kirchlich-doktrinal verengtes Verständnis der Theologie und auch ein fortgesetztes Denken in der säkularen Unterscheidung von Kirche und Welt entgegen. Der Kritik der säkularen Unterscheidung bzw. der Aufforderung zur Wahrnehmung der Präsenz des Religiösen in der Lebenswelt gilt dann mein 2. Abschnitt. In einem 3. Abschnitt zeige ich am theologischen Reformationsgedenken, wie schwer die Theologie sich eben damit tut, die Präsenz der Religion im heutigen Leben wahrzunehmen. Man will zwar die Gegenwartsbedeutung der Grundeinsichten der Reformation aufzeigen, indem man den Bezug zu heutigen „Lebensfragen“ herstellt, verkennt aber die religiöse Dynamik, die darin steckt, dass in der modernen Kultur diese Lebensfragen zu radikalen, auf Ganze gehenden Sinnfragen werden. Im 4. Teil versuche ich dann abschließend zu skizzieren, wie eine Theologie für mich aussieht, die ihre Aufgabe in der Lebenssinndeutung erkennt. Es wird der Typ einer Theologie vorgestellt, die man immer noch oder wieder eine liberale Theologie nennen sollte.

 

  1. Öffentliche Theologie

Neuerdings macht eine „Öffentliche Theologie“, auch international, eine „Public Theology“, von sich reden. Sie markiert in einem signifikant noch einmal erhöhten Ton den Anspruch der Theologie, Richtungsweisendes in den großen, die gesellschaftlichen Debatten bewegenden Lebensfragen zu sagen zu haben. Unverkennbar ist das Bestreben, die Theologie als ein Kultur, Politik und Gesellschaft adressierendes Unternehmen vorstellig zu machen.

Doch wie unglücklich sie dabei bislang vorgeht, dafür liefert der Beitrag des Ratsvorsitzenden der EKD, Heinrich Bedford- Strohm, im jüngsten Heft der in protestantischen Kreisen recht weit verbreiteten Monatsschrift „Zeitzeichen“ ein eindrückliches Beispiel (1). Die öffentliche Theologie stellt er, unter Berufung auf Bonhoeffer, als eine Theologie vor, die beansprucht, auf der Basis einer durchs kirchliche Bekenntnis affirmierten Glaubensüberzeugung, der „Welt“ Richtungsweisendes zu sagen habe. Die „Welt“, das ist die pluralistische Gesellschaft. Sie steht für die Öffentlichkeit, an die die Theologie sich mit ihren Stellungnahmen richtet. Diese Öffentlichkeit wird ihres Pluralismus zum Trotz als eine säkulare Welt, der die Kirche wächteramtlich gegenübersteht, aufgefasst. Weder wird der gesellschaftliche Pluralismus als ein auch religiöser angesprochen, noch gar der ungeheuren Brisanz, die die Religionsthematik gerade neuerdings in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit gewonnen hat, Erwähnung getan. Vom Christentum bzw. dem Protestantismus und deren kultureller Präsenz, von deren Einfluss auf die existentiellen, ethischen und politischen Entscheidungsfragen der Gesellschaft, ist ebenfalls nicht die Rede. Stattdessen wird ein steil dogmatisch gefasster christlicher Glaube in Ansatz gebracht. Er ist die Sache der Kirche und ihres Sendungsauftrags an die „Welt“. Im Grunde formuliert die Kirche durch ihre Amtsträger jene Verlautbarungen, mit denen sich dann die „Öffentliche Theologie“ an die als säkular titulierte Gesellschaft und ihre Entscheidungsträger wendet, in prophetischem Gestus natürlich. Ob sie dabei Dietrich Bonhoeffer wirklich auf ihrer Seite hat, möchte ich, bei allem anderen, das mir diese Art „Öffentlicher Theologie“ problematisch macht, bezweifeln. Ich erinnere dazu hier jetzt nur an die Kritik, die Bonhoeffer an dem von ihm selbst so titulierten „Offenbarungspositivismus“ Karl Barths geübt hat, mit dem Hinweis: „An der Stelle der Religion steht nun die Kirche – das ist an sich biblisch -, aber die Welt ist gewissermaßen auf sich gestellt und sich selbst überlassen, das ist der Fehler“ (2).

Das ist der Fehler. Es ist der Fehler nicht nur der sog. „Öffentlichen Theologie“. Es ist der Fehler aller die säkulare Unterscheidung von Kirche und Welt diastatisch erweiternden Theologie. Es ist der Fehler aller die hoch ambivalente Präsenz des Religiösen in der Gesellschaft übersehenden bzw. nicht Ernst nehmenden Theologie. Denn eine solche Theologie wird immer mit kirchlich-statuarischen Vorgaben operieren, von dogmatischen Setzungen her denken und mit all dem dann eine ihr verständnislos gegenüber stehende „Öffentlichkeit“ traktieren.

Um nicht missverstanden zu werden, ich habe wahrlich nichts gegen das Bemühen der Theologie, eine öffentliche Theologie sein zu wollen. Im Gegenteil. Aber dieses Bemühen müsste von der Öffentlichkeit des religiösen Bewusstseins am Ort der Individuen ausgehen. Sie müsste sich von einem Religionsdenken her entwickelt, das die religiöse Dimension als zuge-hörig zur Kultur der Gesellschaft, ja zum Leben jedes einzelnen begreift. Sie musste die Religion verstehen als eine zwar ambivalente, aber gerade deshalb besonders ernst zu nehmende „Angelegenheit des Menschen” (3) wie das der Berliner Aufklärungstheologe Johann Spalding gemacht hat. Schon mit dem Titel seiner Schrift von 1797, „Die Religion, eine Angelegenheit des Menschen“ wollte Spalding darauf hinweisen, dass die Religion etwas jeden Menschen Angehendes ist. Wenn vom Christentum die Rede ist, so Spalding, möge von etwas die Rede sein, „was uns angeht, wobey wir etwas zu gewinnen oder zu verlieren glauben, wodurch folglich auch unser Wille, unsere Neigung, unser Herz in Bewegung gesetzt und angezogen wird.” (4)

Von Spalding stammt auch die für damalige Verhältnisse ungeheuer publikumswirksame Schrift mit dem Titel „Die Bestimmung des Menschen” (5) (1748). Darin hob der Berliner Aufklärungstheologe und Prediger an St. Nikolai hervor, dass dem Menschen nicht von einer höheren göttlichen oder weltlichen Instanz gesagt ist, weshalb er auf der Welt sei und wie er zu leben habe. Der Mensch müsse sich vielmehr selbst über seine Bestimmung Klarheit verschaffen, da er dazu fähig sei, sich im Denken über seine Stellung in der Welt und den Sinn seines Lebens zu orientieren.

Spaldings Betrachtungen über die Bestimmung des Menschen nahmen die Gestalt einer Selbstbetrachtung an. Zu einem Leben, das aus der Kraft zur Selbstbestimmung geführt wird, ist der Mensch bestimmt. Die Gefahr, sich selbst zu verfehlen ist immer gegeben. Vorzuwerfen habe ich mir, meinte Spalding, aber nur dann etwas, „wenn ich nicht die ernsthafteste Überlegung auf dasjenige gerichtet hätte, worauf mein eigentlicher Wert und die ganze Verfassung meines Lebens ankommt. Es ist doch einmal der Mühe wert zu wissen, warum ich da bin und was ich vernünftigerweise sein soll.” (6)

Menschen zu solcher Selbstüberlegung und zu einer aus ihr erwachsenden Selbstbestimmung zu befähigen, wird bei Spalding zur genuinen Aufgabe kirchlicher Predigt und Seelsorge. Die Kirche und ihre Religionslehrer, wie er die Pfarrer nannte, haben den Menschen nicht von oben herab zu sagen, was sie glauben sollen und wie sie zu leben haben, sondern sie zu einem eigenen religiösen und moralischen Urteil zu befähigen. Das ist nachzulesen in Spaldings Praktische Theologie, die ebenfalls einen trefflichen Titel trägt: „Ueber die Nutzbarkeit des Predigtamtes und deren Beförderung“ (1. Aufl. 1772 – 3. Aufl. 1791). (7)

2014 richtete unsere Theologische Fakultät einen Festakt aus, anlässlich des 300. Geburtsta-ges von Johan Spalding. Er fand in St. Nikolai, seiner einstigen Wirkungsstätte, statt. Ich ließ es mir damals, da ich als Prodekan ein Grußwort zu sagen hatte, nicht nehmen, der heutigen Berliner Kirche noch nachträglich dazu zu gratulieren, seinerzeit eines ihrer wichtigsten Ämter mit einem solchen fei denkenden Theologen besetzt zu haben.

 

  1. Kritik der säkularen Unterscheidung

Die offenbarungstheologisch motivierte Unterscheidung von Kirche und Welt unterläuft den Öffentlichkeitsanspruch der sog. „Öffentlichen Theologie“. Die Theologie auf Lebensfragen zu beziehen, die alle angehen, dem steht aber auch die in der Theologie immer noch anhaltende Bereitschaft entgegen, dem Säkularisierungsnarrativ zu folgen.

Die Säkularisierung wird zwar nicht mehr unbedingt mit dem fortschreitenden Verfall der Religion gleichgesetzt. Sehr wohl aber wird immer noch so von ihr erzählt, dass dabei eine bereichsspezifische Eingrenzung der Religion und damit auch dessen, wofür Theologie Zuständigkeit beanspruchen kann, vollzogen wird. Die Religion wird zu einer Angelegenheit der Religiösen, der Kirchen und Religionsgemeinschaften, erklärt. Die Theologie hat dann dort, wo die Gläubigen sich versammeln und ihren arkanen Übungen nachgehen, ihren Ausgangspunkt zu nehmen. Vom kanadischen Sozialphilosophen Charles Taylor wurde das „säkulare Zeitalter“ (8), das auch noch das unsrige sein soll, ausgerufen. Die zweifelhafte Wiederkehr der Religion wurde von Jürgen Habermas in die Rede von der „postsäkularen Gesellschaft“ (9) eingebracht. Beide verstehen die Religion als etwas, das man haben oder nicht haben kann. Sie ist eine Lebensoption unter anderen. Die säkular Vernünftigen brauchen sie nicht, jedenfalls nicht für sich selbst. Auf diese Gemeinsamkeit der beiden religionskulturdiagnostischen Positionen, will ich etwas eingehen, wie dann auch auf das, wodurch sie sich unterscheiden.

Eine postsäkulare Gesellschaft ist für Habermas eine solche, „die sich auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Gesellschaft ein-stellt“ (10). Sie sieht sich zu einer unter Umständen positiv zu wertenden Wahrnehmung des Fortbestehens religiöser Gemeinschaften, mit dem sie nicht gerechnet hatte, veranlasst. Sie verlangt die Bereitschaft zur Verständigung von beiden Seiten, den religiösen wie den säkularen Bürgern. Sie verlangt von der säkularen Seite sogar, anzuerkennen, dass die Religion dem „Interesse“ entgegenkommen könne, „im eigenen Haus (dem, in dem die Säkularen wohnen, W.G.) der schleichenden Entropie der knappen Ressource Sinn entgegenzuwirken“ (11). Das alles ändert jedoch nichts daran, dass auch in postsäkularen Gesellschaften die Religion eine Angelegenheit der, aus welchen Gründen auch immer, frommen Leute bleibt. Die religiösen Gemeinschaften mögen demnach fortbestehen, und wenn es hart auf hart kommt, auch die Säkularen an knapp werdende Sinnressourcen anschließen. Dafür gebührt ihnen die wohlwollende Duldung der ansonsten den demokratisch aufgeklärten Commensense“ (12) verwaltenden „säkularen Seite“ (13). Die säkulare Vernunft ist aus Gründen, deren sie in ihren eigenen Grenzen ansichtig werden könnte, eines Ausgriffs auf die religiöse Unbedingtheits- und Ganzheitsdimension von Sinn jedoch nicht bedürftig. Letztlich bleibt die Fähigkeit, ohne Religion auszukommen, ein Vorzug, den demokratische Gesellschaften, soweit es nur geht, zur Warnung des inneren Friedens nutzen sollten.

Auch Charles Taylor konstatiert die säkulare Entzauberung der Welt angesichts der die Moderne in allen gesellschaftlichen Funktionsbereichen, besonders natürlich in Wissenschaft und Technik vorantreibenden Rationalität. Er beobachtet allerdings ebenso das Aufleben „neuer Formen des Religiösen“ (14). Sie konnten und können aber nicht verhindern, dass wir in ein „säkulares Zeitalter“ eingetreten sind. Dieses ist dadurch markiert, dass dem Leben der Menschen die selbstverständliche Grundierung in einer alles bestimmenden göttlichen Wirklichkeit verloren gegangen ist. Die große Mehrheit der Menschen hat, so meint Taylor, den Glauben an Gott verloren und aufgehört, die Religion zu praktizieren. Der religiöse Glaube ist zu einer Option neben anderen geworden ist. Überraschender Weise ist der Glaube für Taylor jedoch genau diejenige Option, die es ermöglicht, sein Leben in einer von Vertrauen und Hoffnungskraft getragenen Sinnerfüllungserwartung zu führen.

Was veranlasst Taylor dennoch dazu, ein ganzes Zeitalter, dasjenige, das wir als das unsere anzusehen haben, als ein säkulares anzusehen, unaufhaltsam dem Verfall der Religion und des Glaubens ausgesetzt? Ich meine, es liegt bei ihm ein Verständnis vom Glauben vor, das diesen an doktrinäre Vorgaben und deren kulturelle eingespielte Übernahme bindet. Die reflexive Selbstthematisierung des Glaubens hingegen, wodurch er als ein von den Glaubenden selbst vollzogener Akt der Sinndeutung zu stehen käme, gilt ihm bereits als Abfall vom Glauben. In der Sehnsucht nach „Fülle“, in jenem „Gefühl der Fülle“ (15), die er in den „neuen Formen des Religiösen“ ausmacht, kann er keinen rechten Glauben erkennen.

Von einem säkularen Zeitalter, das Taylor mit der Reformation beginnen und das er bis auf uns Heutige sich erstrecken lässt redet Taylor am Ende vielleicht doch nur deshalb, weil er feststellen muss, dass immer mehr Menschen den traditionellen Kirchenglauben nicht teilen, die theistischen Vorstellungen vom Göttlichen nicht mitmachen, und sich den Verpflichtungsansprüchen religiöser Institutionen entziehen.

In vormodernen Zeiten, in denen die Menschen nach Taylors Vorstellung noch glaubensstark in einer verzauberten Welt lebten, waren es die religiösen wie die weltlichen Autoritäten, die mit den Pflichten fürs Leben, die sie auferlegten, diesem gewissermaßen auch den Richtungssinn vorgaben. Sie vermittelten den Menschen das Gefühl, einen Platz im Leben zu haben und gebraucht zu werden. Es war die gottgefügte Ordnung, die das Leben der Individuen bestimmte und ihm seinen Sinn gab.

Doch diese Zeiten sind vorbei, zumindest bei uns und unseren Nachbarn: Heute muss jeder einzelne selbst seine Beziehung zum Leben finden und festlegen. Deshalb kann nun aber auch der religiöse Glaube nicht mehr die Form einer praktischen Anerkennung kirchlich vorgegebener Glaubenslehren und kirchlich verordneter Lebensformen annehmen. Die neuen Formen des Religiösen, die Charles Taylor würdigt, obwohl er in ihnen einen Ausdruck der entzauberten Welt der Moderne meint sehen zu müssen, zeigen sich in der Neuformatierung von Lebensstilen, von denen man sich Selbstfindung und eine gesteigerte Sinnerfahrung verspricht. Es gewinnt die gelebte Religion überhaupt jene Auffassung von sich selbst, wonach sie auf der Selbst- und Sinndeutungskompetenz der Individuen aufbaut. Die Teilnahme an der Kirche richtet sich dann ebenfalls nicht mehr nach deren Glaubens- und Verhaltenserwartungen, sondern ergibt sich aus Gelegenheiten, die sich in die Beziehungsmuster und Netzwerke der lebensweltlich vermittelten religiösen Kommunikation einweben.

In den Netzen der Lebenswelt findet religiöse Sinnkommunikation statt, aber nur für die, die Augen haben, zu sehen. Erlauben Sie mir dazu hier noch einen Hinweis aus der empirischen Kirchen- und Religionsforschung. Die jüngste, von der EKD veranlasste Erhebung zur Kirchenmitgliedschaft, dokumentiert in ihrem Auswertungsband viele Interpretationen der vorliegenden Daten (16). Die meisten kommen angesichts des stetig anhaltenden Mitgliederverlustes, den die evangelische wie ja auch die katholische Kirche zu verzeichnen haben, zu dem Ergebnis, dass die abnehmende Kirchenbindung auch eine Abnahme des Interesses an religiösen Fragen zur Folge habe. Sie folgenden immer noch der Säkularisierungsthese. Es wurde im Rahmen der 5. KMU aber auch eine Netzwerkerhebung durchgeführt. Sie war von der Praktischen Theologin Birgit Weyel angeregt worden, und wurde von ihrem Team dann auch ausgewertet (17).

Diese Netzwerkerhebung betrachtete die Kirchenmitglieder, in welchem engeren oder distanzierteren Verhältnis sie zur Kirche auch stehen mögen, als Akteure ihrer Selbstdeutung. Und die Auswertung der Daten kann plausibel zeigen, dass die Menschen im Nahbereich der ihnen vertrauten Sozialbeziehungen das zentrale Thema der Religion genau mit dem Gespräch über den Sinn des Lebens immer wieder aufnehmen.

Es ging hier erstmals in das Forschungsdesign einer Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung die religionstheoretisch höchst folgenreiche Überlegung ein, dass Menschen die von ihnen selbst im religiösen Bezug verstandene Sinnfrage in ihre lebensweltlichen Kommunikationen einbeziehen, auch wenn sie sie oft genug im Hintergrund der Aufmerksamkeit zu belassen. Es besteht ja auch im gewöhnlichen Gang des Lebens nicht ständig die Veranlassung, sich mit der aufs Ganze gehenden und damit ins Religiöse ausgreifenden Sinnfrage zu beschäftigen. Dennoch könnte es sein, dass die religionsempirische Forschung ihr bislang zu wenig nachgegangen ist, beziehungsweise, was schwerer wiegt, die Sinnfrage selbst missverstanden hat. Es könnte sein, dass man über die Sinnfrage genau deshalb in kirchen- und religionssoziologischen Untersuchungen leicht hinweggegangen ist, weil man meinte, sie sei theologisch unerheblich oder, auch das hat es gegeben, theologisch illegitim.

So sehr es die Aufgabe einer aufgeklärten Theologie ist, verständlich zu machen, dass und wie die gelebte Religion sich in Gestalt der Lebenssinnfrage artikuliert, ist es die Aufgabe einer theologisch aufgeklärten empirischen Religionsforschung, für die aus dem gelebten Leben kommenden religiösen Sinndeutungsaktivitäten die Augen zu öffnen. Genau darauf zielte die in der 5. KMU eingegangene Netzwerkerhebung.

Der netzwerktheoretische Ansatz der 5. KMU bietet somit bedeutsame Ansatzpunkte, um das Vorkommen religiöser Kommunikation weit hinaus über die Beteiligung am gemeindlichen Leben, die Teilnahme am sonntäglichen Gottesdienst und die ausdrückliche Zustimmung zu den kirchlichen Bekenntnissätzen zu betrachten. In ihren kirchentheoretischen Konsequenzen setzt sie damit ein Gegengewicht zu einer solchen Auffassung von Kirche und Gemeinde, die diese primär als Institutionen christlicher Verkündigung und Lehre begreift. Die religions- und kirchentheoretisch wichtigste Innovation wäre genau die, dass die Kirchenmitglieder als eigenständige, souveräne Akteure ihrer religiösen Selbstdeutung aufgefasst werden.

Kirche und Gemeinde sind für die Kirchenmitglieder, – ich füge hinzu, für alle anderen erst recht – insbesondere dann bedeutsam, wenn sie an die in der Lebens- und Alltagswelt aufkommenden und dort von den Individuen auch selbsttätig artikulierten Lebenssinnfragen anschließen. Dass das gelingt, dazu bräuchte es dann aber auch eine Theologie, die die Lebenssinnfragen bei der Auslegung der biblischen, kirchlichen und theologischen Überlieferung im Blick behält.

 3.Wenn nicht die Frage nach dem gnädigen Gott, welche Frage ist es dann? Ein Blick auf den EKD-Grundlagentext zum Reformationsjubiläum

Dass wir mit den „Grundeinsichten der Reformation“ heute nur dann etwas für uns selbst Grundlegendes anfangen können, wenn wir unsere eigenen „Lebensfragen“ an sie richten, das konstatiert sogar der jetzt schon in der 4. Auflage erschienene, auch im Internet abrufbaren Grundlagentext der EKD zum Reformationsjubiläum. Er trägt den Titel „Rechtfertigung und Freiheit“(18).

Dieser Text hat erklärtermaßen das Bestreben, die theologischen Grundeinsichten der Reformation in ihrer Relevanz für unsere Gegenwart herausstellen. Doch worin sollte sie liegen? Luther bewegte, so wird gesagt, die Frage nach dem gnädigen Gott. Unsere Frage ist das nicht mehr. Das wird erstaunlich schnell zugegeben. Welche Frage ist es dann? Dazu findet sich in dem ganzen Text dann nichts. Warum aber sollen wir uns mit den Grundeinsichten der Reformation beschäftigen, gar sie als große Errungenschaft feiern, wenn wir sowohl die Frage nicht mehr verstehen, aus der sie hervorgegangen waren, aber auch keine eigenen Fragen haben, die wir in ihrem Licht bearbeiten könnten?

Die heute die Menschen religiös bewegende Frage wird nicht nur nicht gefunden. Sie wird in diesem Text gar nicht gesucht. Es scheint zwar ein Gespür für die historische Distanz durch, die uns von den Denk- und Glaubenswelten der Reformation trennt. Wenigstens in Andeutungen werden wir darauf hingewiesen, dass es die im Rahmen der spätmittelalterlichen Bußtheologie nicht zu bewältigende Gerichtsangst war, die die Menschen auf die reformatorische Botschaft von der dem Glaubenden zuteil werdenden göttlichen Gnade hören ließ (19). Wie ist das heute. Auch wir haben Ängste. Aber nicht mehr vor dem zornigen Gott.

„Menschen des einundzwanzigsten Jahrhunderts“, so heißt es rundweg, sind von der Art, dass sie „nicht so sehr von Ängsten vor einer Hölle nach dem Tode geprägt sind, sondern eher die Hölle auf Erden fürchten, die Menschen nur allzu häufig füreinander sind (Jean Paul Sartre).“(20)

Auch jetzt wäre vielleicht noch eine Gelegenheit gewesen, die religiöse Tiefendimension dieser modernen Höllenangst auszuloten. Doch stattdessen bescheidet dieser Text sich dabei, „die Erfahrung der Rechtfertigung innerhalb der Kirchen neu zu plausibilisieren“ (21). Was Rechtfertigung heute bedeutet, möchte er an den im kirchlichen Kontext „häufiger verwendeten“ „Begriffen“ wie „Liebe“, „Anerkennung“, „Vergebung“ und „Freiheit“ klären (22) Nur, was dabei herauskommt ist alles andere als ein uns heute angehendes Verständnis göttlicher Rechtfertigung. Die aufgeführten Rechtfertigungserfahrungen sind vielmehr alle von der Art, dass sie im zwischen-menschlichen Bereich unserer Sozialitätsbeziehungen spielen. Die können wir uns gegenseitig verschaffen, dazu brauchen wir keinen Gott.

Im Grunde hat bereits auch wieder das Eingeständnis, wonach wir in einer säkularen, „entchristlichten“Welt leben, das der Grundlagentext der EKD zum Reformationsjubiläum in seiner Eröffnung doch tatsächlich meint machen zu müssen, das ganze Unternehmen einer Vergegenwärtigung der Grundeinsichten der Reformation im Ansatz torpediert. Es gelingt ihm auch aufgrund der leichtfertigen Übernahme der Säkularisierungsthese nicht, das „religiöse Ereignis“ (23), das die Reformation, seinen eigenen Worten nach, einst war, in seiner religiösen Gegenwartsbedeutung verständlich zu machen.

Sofern man meint eingestehen zu müssen, dass die heutigen Menschen die Frage nach dem „gnädigen Gott“ nicht mehr stellen (24), müsste man eben danach Ausschau halten, wie sich das Religiöse in der heutigen Kultur aufbaut. Zum Beispiel, wie es etwa Paul Tillich in einem Vortrag von 1929 getan hat: „Welches ist die (religiöse) Frage des modernen Menschen?“, so setzte er ein, um dann zu sagen: „Es ist nicht die Frage des antiken Menschen, auch des spätantiken der christlichen Zeit – die Frage nach der Erlösung. Es ist nicht die Frage des griechisch-russischen Menschen – die Frage nach dem Leben, das den Tod überwindet. Es ist nicht die Frage des Mittelalters nach der höheren Natur, in der diese Natur aufgehoben und vollendet ist. Es ist nicht die Frage nach dem gnädigen Gott, die der Protestantismus stellte, sondern es ist die Frage nach dem Sinn.“ (25). Und, fährt Tillich fort: „Nun ist das nicht so gemeint, als ob diese Fragen alle gegeneinander stünden. In der Frage nach dem Sinn des Seins, die der moderne Mensch stellt, sind irgendwie die anderen Fragen enthalten, wie umgekehrt in jeder der anderen Fragen die Frage nach dem Sinn irgendwie enthalten ist.“ (26)

Wir können dem bei Tillich jetzt nicht weiter nachgehen. Tillich jedenfalls versuchte mit der Sinnfrage die Frage auszumachen, auf die hin die christliche Erlösungsbotschaft vom modernen Menschen als eine ihn angehende Botschaft müsste gehört werden können.

  4.Lebenssinndeutung als Aufgabe der Theologie, wie ist das nun zu verstehen?

Gewiss nicht so, dass die Theologie von oben herab, gar als Sprachrohr der Kirche, über den Sinn des Lebens zu belehren hätte. Die Sinnfrage ist nicht von der Art, dass sie sich im doktrinalen Stil verhandeln ließe. Was es heißt, an der Fülle des Lebens teil zu gewinnen oder das Gefühl ertragen zu müssen, dass das Leben jeden Inhalt verloren und keine Bedeutung mehr für mich hat, kann nur so dargestellt werden, dass die Innenperspektive der dies so und nicht anders Erlebenden eingenommen wird. Man muss Erzählungen von diesen Erfahrungen anfertigen und versuchen, dies so zu tun, dass sie exemplarischen Charakter gewinnen. Dann werden sie für andere nachvollziehbar und erlauben den Rückschluss auf selbst Erlebtes.

Nun ist die Theologie selbst keine Erzählung. Die Theologie kann aber zu der Auffassung vom narrativen Charakter des Religiösen verhelfen. Dann erhebt sie keinen mit Glaubenssätzen verbundenen propositionalen Wissensanspruch. Sie befähigt vielmehr insbesondere die im Kirchendienst professionell Tätigen zu religiöser Deutungs- und Kommunikationskompetenz. Dazu gehört, dass sie zur Einsicht in die narrative Verfasstheit von Lebenssinn anhält und zu einem ebenso verantwortungsvollen wie kritischen Umgang mit den zumeist bereits narrativ verfassten Sinnreflexionen der biblischen, kirchlichen und kulturellen Überlieferungen befähigt. Die Sinn-deutungspotentiale der Tradition können zu Orientierungsinstrumenten in der je individuellen Selbstdeutung werden. Die Theologie beansprucht damit nicht, die Lebenssinndeutung selbst übernehmen zu können. Sie gibt keine direkten Antworten auf die Sinnfrage, sondern versucht Menschen, die in den Erfahrungen ihres Lebens vor diese Frage geraten, zu helfen, besser mit ihr umgehen zu können.

Dazu gehört selbstverständlich die historisch-kritische Interpretationsarbeit an den biblischen und kirchlich-theologischen Überlieferungen. Gerade die historisch-kritische Arbeit der Theologie macht ja den Charakter der religiösen Texte und Symbole als narrativer Orientierungsinstrumente bewusst. Sie zeigt, um ein prominentes Beispiel zu bringen, dass die Schöpfungserzählung auf den ersten Seiten der Bibel nicht einen mit der Evolutionstheorie in unauflösliche Widersprüche verwickelnden Tatsachenbericht gibt. Sie ist ein narratives Deutungsmuster, wonach wir in ein evolutionäres Natur- und Geschichtsgeschehen einbezogen sind, für dessen guten Fortgang, seine Bewahrung und Erhaltung wir zugleich eine besondere Verantwortung tragen. Diese Erzählung macht der Deutung des Sinns unseres eigenen Daseins eine starke Vorgabe. Sie stellt ermutigende Motive bereit, darauf zu vertrauen, dass wir in unserer Liebe zum Leben dessen gewiss sein können, auf keinen Fall vergeblich zu leben. Nur weil es in religiösen Texten um solche aufs Ganze gehenden Sinndeutungen geht, erklären sich ja auch die heftigen Weltanschauungskonflikte, in die ihre historisch-kritischen Bearbeitung und ihr symbolisches Verständnis bis heute immer wieder hineinführen. Umso wichtiger ist es deshalb, erkennbar zu machen, dass das historisch-kritische und symbolische Verständnis der biblischen Texte sie gerade nicht ihrer Sinn stiften Kraft berauben muss. Im Gegenteil, sie erweitern den Raum möglicher Interpretationen, in die wir uns existentiell selbst einbezogen finden können. Neue Lesarten biblischer Texte wie dann der grundlegenden Symbole des Christentums schaffen neue Motivationen für unseren Lebensglauben stärkenden, neue Impulse, die zur Hoffnung ermutigen und zur Liebe antreibenden .

Wir finden das ganze Spektrum menschlicher Gefühle und Handlungen in der Bibel ausgedrückt. Das Buch Hiob konfrontiert uns sogar mit einer Erzählung, in der zugleich ein theologischer Streit darüber ausgefochten wir, wie die Existenz Gottes mit dem sinnlosen Leiden soll vereinbar sein können. Wer dem Gespräch Hiobs mit seinen Freunden folgt, kann durchaus zu der Einsicht finden, dass es auch Situationen im Leben gibt, die nicht nach neuen Sinnerzählungen verlangen, sondern in denen es zu akzeptieren gilt, dass der Sinn nicht da ist, dass er sich entzieht. Doch gerade dann wird ja die Frage mächtig, ob er nicht doch auch in der Erfahrung des Nicht-Sinns noch da ist, in Gestalt der Klage und Anklage, in der Hoffnung auf Überwindung, in der Rebelli-on gegen Gott.

Versteht man die biblischen Texte in ihrer symbolischen Ausdrucksfunktion, dann tritt hervor, weshalb sie für religiöse Kommunikations- und Bildungsprozesse unverzichtbar sind. Ihre Geschichten gewinnen exemplarischen Charakter. Sie reichern individuelle Erfahrung mit allgemeiner Bedeutung an, die andere Menschen in anderen, aber vielleicht doch vergleichbaren Situationen ebenfalls auf sich beziehen können. Sie formten und formen unzählig viele christliche Erzählgemeinschaften. Sie sind die Basis der kirchlichen Verkündigung in allen ihren Formen und damit der durch diese sich kontinuierenden christlich-religiösen Deutungskultur.

Die text- und symbolhermeneutische Arbeit, die jede Theologie an den biblischen, kirchlichen und theologie-geschichtlichen Überlieferungen vornimmt, muss sich heute allerdings religions- und kulturhermeneutisch enorm erweitern. Die Geschichten, Utopien und Fiktionen, die die narrativen und symbolischen Orientierungsinstrumente für die Deutung des Sinns im je eigenen Leben bereitstellen, finden viele in Kunst und Literatur, keineswegs nur dann, wenn diese biblische Stoffe verarbeitet – was sie allerdings nach wie vor häufig tun. Die Literatur und der Film, die bildende Kunst, das Theater und die Musik, sie alle treten längst auch für den Glauben an das Leben ein. Ihre Werke, Inszenierungen und Aufführungen legen unsere elementaren Lebenssinnfragen frei. Sie bewahren ebenso vor vorschnellen, leichtfertigen und allzu formelhaften Antworten. Es ist heute vielleicht gerade die Kunst, die durch die Verstörungen, die sie provoziert, auch die Skepsis aufnimmt, die wir Heutigen gegen die ins Metaphysische ausgreifenden Antworten auf die Sinnfrage entwickelt haben. So kommen die Literatur und die Dichtung, der Film und das Theater dem Aufbau des Religiösen in heutigen Lebenswelten auf die Spur und tragen selbst zu diesem bei. Sie tun dies im spielerisch-kreativen Ausprobieren verfremdender Perspektiven auf das Leben. Sie tun dies, indem sie uns auf Distanz zu uns selbst bringen, einen anderen Blick einnehmen lassen, ja überhaupt uns darauf aufmerksam werden lassen, dass die Wirklichkeit unseren standortgebundenen Blick auf sie immer einschließt. Kunst und Literatur brechen verengte Sinnhorizonte auf, stellen andere Möglichkeiten einer Ausrichtung des Lebens vor, versetzen in Gefühle und bringen auf Gedanken, die das eigene Leben fremd und in seiner abgrundtiefen Sinnbedürftigkeit oft erst spürbar machen. Die Literatur, der Film, die Kunst, sie befriedigen nicht unsere Sinnbedürfnisse. Sie halten eher, so muss man wohl sagen, die Wunde des Sinns offen. Deshalb sind sie es aber auch, die den religiösen Diskurs recht eigentlich heute öffentlich führen. Und eine Theologische Fakultät, die einen Master „Religion and Culture“ anbietet, zeigt damit, dass sie das gemerkt hat.

Dennoch dürfte die Abschwächung der Differenz zwischen der Bibel und anderer großer Litera-tur, dann zwischen Religion, Kunst und Kultur, dürfte schließlich die grundlegende Zuordnung der Theologie zu den Sinndeutungsbedürfnissen der Menschen theologisch immer noch problematisch erscheinen. Hat die Theologie nicht mit Gott und seiner Selbstoffenbarung zu beginnen oder, wenn schon nicht zu beginnen, doch wenigstens dort anzukommen? Erlauben Sie mir, dass ich auf diesen Einwand gegen Ende dieser Vorlesung mit den Sätzen aus dem theologischen Traktat zur Aktualität der mit Karl Barth reformulierten paulinischen Rechtfertigungslehre von Martin Walser (27) antworte.

„Als ich den Roman Muttersohn veröffentlichte, in dem es um Glauben geht, Glauben als eine menschliche Fähigkeit, da wurde das öfter mehr oder weniger freundlich mit meinem Alter in Zusammenhang gebracht. So, als sei ich jetzt halt so weit. Ich meine aber, Religion sei eine Ausdrucksart wie andere, wie Literatur, Musik, Malerei. Ich lese Religion als Literatur. Dass Texte, die für uns >>nur<< noch zur Religion gehören, Dichtung sind, um es im Betriebsdeutsch zu sagen: große Dichtung, da kann man doch noch meinen. Die Psalmen. Das Buch Hiob. Das Weihnachtsevangelium. Usw. usw. Andere lassen mich wissen: Religion, das war einmal. Es ist eine her unglückliche Entwicklung, dass Religion etwas geworden ist, was nicht mehr ohne Kirchliches gedacht wird. Wer sich heute fast instinktiv erhaben fühlt über alles Religiöse, weiß vielleicht nicht, was er verloren hat. Polemisch gesagt: Rechtfertigung ohne Religion wird zur Rechthaberei. Sachlich gesagt: verarmt zum Rechthaben.“ (28) Und etwas weiter unten: „Wenn hier jemand abschaltet, weil es Gott für ihn nicht gibt, also die Frage, ob Gott gerecht sei, für ihn ein Nullproblem ist, zu dem sage ich vorläufig: Lesen wir’s als Roman. Madam Bovary und Iwan Karamasow gibt es auch nicht, und trotzdem wiegen und wägen wir in unserem Inneren, was sie tun und sagen und warum sie es tun und sagen.“ (29) …„Wer sagt, es gebe Gott nicht, und nicht dazu sagen kann, dass Gott fehlt und wie er fehlt, der hat keine Ahnung. Einer Ahnung allerdings bedarf es.“ (30)

Der Ahnung bedarf es, der Ahnung, dass Gott fehlt und wie er fehlt oder eben auch der Ahnung, dass und wozu wir Gott nötig zu haben meinen.

Aber, diese Frage setzte ich jetzt hinzu, ist die Ahnung, dass Gott fehlt und wir ihn brauchen, nicht in allen da? Ist diese Ahnung nicht da, genau in dem merkwürdigen Sinnvertrauen, aus dem unser Lebensmut kommt?

Trotz der beängstigenden Ungewissheiten, trotz des Ungeheuren, von dem wir wissen, dass es uns treffen kann und treffen wird, glauben wir doch an das Leben. Trotz der Misserfolge und Enttäuschungen, trotz Leid, Krankheit und Tod, lieben wir doch das Leben. Trotz der bedrohlichen Nebenfolgen, die wir mit dem wissenschaftlichen Fortschritt und den unser Leben erleichternden und verlängernden Erfolgen der Technik verbunden wissen, hoffen wir auf und arbeiten wir für ein besseres Leben. Was trägt unser Lebenssinnvertrauen? Woher kommt dieser unversiegliche Lebensmut?

Sobald wir Antworten auf diese Fragen entwickeln, treten wir in die Arbeit der Theologie als Lebenssinndeutung ein. Dann wird unsere Rede von Gott zum Verweis auf den unbedingten Grund des Sinns, aus dem heraus wir unser Leben führen. Dann versuchen wir zu verstehen, dass und wie Gott der unbedingte Grund unseres Sinnvertrauens sein kann, auch dann noch, wenn wir ihn in den sinnverwirrenden Grenzerfahrungen unseres Lebens am dringendsten brauchen, aber doch das Gefühl uns erdrückt, dass Gott uns verlassen hat.

Nimmt die Theologie, ebenso, oder noch dringlicher und tiefer greifend, wie Literatur und Kunst, der Film und das Theater, die Fragen auf, die als aufs Ganze gehende Sinnfragen uns mitten im Leben entstehen, dann braucht sie heute um ihren Lebensbezug überhaupt nicht besorgt zu sein. Dann wird ihr auch keiner mehr vorwerfen, dass sie es in erster Linie mit selbst gemachten akademischen Fragen zu tun habe.

Dann setzt sie es sich aber auch nicht in erster Linie zum Ziel, auf der Basis von Schrift und Bekenntnis über Gott und den rechten Glauben an ihn zu belehren. Dann will sie vielmehr plausibel machen, dass die die Gottesahnung wachrufende Sinnfrage die Angelegenheit jedes Menschen ist. Dann sieht sie ihre Aufgabe darin, Menschen in religiöser Hinsicht, „ein Leben in semantischer Autonomie“ (31) zu ermöglichen, ein Ausdruck mit dem Michael Hampe (32) die lebenspraktische Absicht einer nicht-doktrinalen Philosophie beschrieben hat. In religiöser Hinsicht wäre dies, wie in allen Hinsichten, die uns wirklich angehen, ein Leben, das zur eigenen Deutung des Sinngrundes, von dem es sich getragen weiß, bereit und fähig ist. Dennoch gelingt autonome Sinndeutungsarbeit keinem beim einsamen Brüten über der Nasenspitze. Sie braucht den Austausch mit anderen. Sie braucht Räume der Begegnung. Zu solchen können auch Kirche und Gemeinde werden.

Eine nicht-doktrinale, eine liberale Theologie akzeptiert jedoch die Vielfalt der religiösen bzw. lebensphilosophisch sich artikulierenden Sinndeutungsperspektiven und Glaubensstandpunkte. Sie achtet zudem den Standpunkt, keinen sich religiöser Sprache bedienenden Bekenntnisstand-punkt einnehmen zu wollen. Sie will, dass diese Vielfalt sichtbar wird, weil sie sich von der Auseinandersetzung mit anderen Glaubensstandpunkten eine Klärung und damit auch Stärkung der je eigenen Überzeugungsgewissheit verspricht. Die Wahrheitsfrage klammert sie dabei nicht aus. Sie beansprucht nur nicht, diese von höherer Warte aus zu entscheiden. Eine liberale Theologie setzt darauf, dass sich allen, die wahrhaftig nach dem Grund der ihr Leben tragenden Sinngewissheit suchen, irgendwann und irgendwo auch die Wahrheit zeigen wird.

Quellenangaben:

1 Vgl. Heinrich Bedford-Strohm, Fromm und politisch. Warum die evangelische Kirche die Öffentliche Theologie braucht, in: Zeitzeichen. Evangelische Kommentare zu Religion und Gesellschaft 7 / 2016, 8-11.

2 Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft (hrg. Von Eberhard Bethge), München / Hamburg 2. Aufl. 1965, 137.

3 Johann Spalding, Religion, eine Angelegenheit des Menschen, Berlin 1797, 41806.

4 A.a.O. 3.

5 Johann J. Spalding, Die Bestimmung des Menschen. Die Erstausgabe von 1748 und die letzte Auflage von 1794, hrsg. von Wolfgang Erich Müller, Waltrop 1997 (Seitenangaben im Folgenden nach der Originalpaginierung).

6 a..a.O. 4.

7 Johann Spalding, Ueber die Nutzbarkeit des Predigtamtes und deren Beförderung, Kritische Ausgabe, hrg. V. Albrecht Beutel, I,3, Tübingen 2002.

8 Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt am Main 2009; A Secular Age (Cambridge: Harvard University Press, 2007).

9 Cf. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen (Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001), Frankfurt am Main 2001, 9-34; dersb., Nachmetaphysisches Denken II: Aufsätze und Repliken, Berlin 2012.

10 Glauben und Wissen, a.a.O. 13.

11 A.a.O., 29.

12 A.a.O. 21.

13 A.a.O. 22.

14 Vgl. Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited (Institute for Human Sciences Vienna Lecture) (Cambridge: Harvard University Press, 2003).

15 Vgl. Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter, a.a.O. 18.

16 Vgl. Heinrich Bedford-Strohm/Volker Jung (Hrsg.): Vernetzte Vielfalt. Kirche angesichts von Individualisie-rung und Säkularisierung. Die fünfte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh 2015

17 Christian Stegbauer/Franz Grubauer/Brigit Weyel: Gemeinde in netzwerkanalytischer Perspektive. Drei Bei-spielauswertungen, in: Bedford-Strohm/Jung, a.a.O., 400–434.

18 Vgl. Rechtfertigung und Freiheit. 500 Jahre Reformation 2017. Ein Grundlagentext der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), 4. Auflage, Gütersloh 2015.

19 A.a.O., 28.

20 A.a.O., 28f.

21 A.a.O., 29.

22 Ebd.

23 A.a.O., 11.

24 A.a.O., 14.

25 Paul Tillich, Nichtkirchliche Religionen (1929), in: Dersb., GW V, 13-31, 22.

26 A.a.O. 22f.

27 Martin Walser, Über Rechtfertigung, eine Versuchung, Reinbek bei Hamburg 2012.

28 A.a.O. 32f.

29 A.a.O. 35.

30 A.a.O. 32.

31 A.a.O. 423.

32 Vgl. Michael Hampe, Die Lehren der Philosophie. Eine Kritik, Berlin 2014, 74.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



Religiöse Erfahrungen im Konzert: Zu einem Interview mit Andreas Scholl in der TAZ

3. Juli 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Liberale Theologie heute: Literarische und künstlerische Zeugnisse

Andreas Scholl: „Bach wollte Seelen retten mit seine Musik“

Ein Hinweis zur Präsenz der „liberalen Theologie“ und eine Erinnerung daran, dass die heutige westliche Gesellschaft so umfassend säkularisiert nicht ist, wie oft von Soziologen behauptet wird. Solange noch Musik, Bach-Musik z.B., gehört und erlebt wird, gibt es Erfahrungen von Gott, auch im Konzertsaal. Vielleicht dort noch eindringlicher als in einer Kirche/einem Gottesdienst mit moralisierenden Predigten.

Liberale Theologie geht davon aus, etwas vereinfacht gesagt, dass in jedem (!) Menschen Erfahrungen des Transzendenten, des göttlichen Geheimnisses, möglich sind.

Diese Erfahrungen äußern sich selbstverständlich nicht nur in explizit religiösen Texten oder gar in Theologien, schon gar nicht (allein) in den vorgeschriebenen Dogmen der Kircheninstitutionen aus dem 3. Jahrhundert. Gotteserfahrungen sprechen sich aus in Lyrik, Kunst, Musik, Literatur, also in Kunst. Dies in der Vielfalt wahrzunehmen und zu dokumentieren ist der Sinn dieser Rubrik im Religionsphilosophischen Salon Berlin.

Der weltbekannte Countertenor Andreas Scholl wurde in der TAZ /(vom 2. Juli 2016 S. 24) von Philipp Gessler über den eigenen, persönlichen Glauben befragt. Dieses Interview ist im ganzen unbedingt lesenswert.

Ich zitiere nur aus einer zentralen Passage. Darin sind zwei Aspekte interessant: Einerseits die Interpretation des Werkes von Bach als „Seelenrettung“. Und zweitens, hier noch interessanter, was eigentlich die Hörer einer Bach Kantate oder eine Passion etwa im Konzertsaal erleben können.

Die Frage heißt: „Sie haben viel geistliche Musik gesungen…oft Bach, dessen Stücke sie zum Teil als Predigt interpretiert haben… Sind sie ein gläubiger Mensch?“ Andreas Scholl antwortet: „Ein gläubiger Menschen bin ich schon, katholisch erzogen… Bachs Musik transzendiert auch die christliche und protestantische Seite. Bach wollte Seelen retten mit seiner Musik“

Das sollte theologisch verstanden werden: Musik ist eine Form der Gottesbegegnung, ja sogar der Heilszusage… Das ist eine Interpretation der Musik von J.S.Bach, die wohl weithin geteilt wird.

Andreas Scholl fährt fort zu unserem zweiten Aspekt:

Das Ritual des Konzerts heute ersetzt eigentlich den Gottesdienst, in dem die Musik stattgefunden hat. Heute sitzen wir in einem Konzertsaal. Ich habe die Aufgabe etwas vorzusingen… Was mache ich hier eigentlich? … Es gibt aber auch die Absicht eines Komponisten… Es gibt drastische Worte, es gibt ein theologisches Konzept bei Bach: Wir sind alle Sünder… Ich kann mich als Sänger, während ich diese Musik singe, nicht davon distanzieren“.

Dann kommt Andreas Scholl noch einmal auf den zweiten Aspekt zu sprechen, auf die Gotteserfahrungen im Konzertsaal: „Ich muss vermitteln: Leute, was hier passiert, ist wichtig, ihr müsst mir zuhören. Nicht ich bin wichtig, die Botschaft ist wichtig. Und dann kann auch jemand, der eigentlich mit christlicher Religion nichts zu tun hat, diese Dringlichkeit und dieses Bedürfnis wahrnehmen und eine religiöse Erfahrung im Konzert haben und bewegt werden, emotional, intellektuell….dass wir die menschliche Seele bewegen sollen, also die Emotion, aber auch den Geist, den Intellekt. …Bach schafft das“.

Zum Schluss des lesenswerten Interviews sagt Andreas Scholl: “Das Konzert, da kommen wir wieder zurück auf die Religiosität, auf die Spiritualität, hat die Aufgabe, transformierend zu wirken. Das heißt: Das Publikum betritt den Saal. Und wenn das Publikum den Saal wieder verlässt, ist es verändert“.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon.

 



Walross wird vom Erzbischof gesegnet

2. Juli 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Philosophische Satire, Religionskritik

Das Walross Raisa (Hamburg) erhält den Segen des Erzbischofs

Ein theologischer Hinweis von Christian Modehn

Auf dieser website haben wir seit 2010 diese kritikwürdigen Segnungen von Tieren, Autos, Oldtimern und Handys, Waffen, Gebäuden, durch die römisch-katholische Hierarchie dokumentiert, zur Lektüre klicken Sie hier.

Nun also ein weiteres Beispiel für eine in unserer Sicht irregeleitete, populistische, infantil wirkende kirchliche Praxis. Ein weiteres Kapitel, passend in die Vorbereitungen des Reformationsgedenkens 2017: Da sage einmal ein katholischer Bischof angesichts dieser Segnungen oder des Ablasses usw., er hätte von Luther gelernt …

Nun also zur Segnung des Walrosses Raisa am 29.6.2016. Warum diese Sach – und Tiersegnungen in unserer Sicht irregeleitet und geradezu zynisch sind, wird weiter unten erklärt.

Das Walross Raisa, eingesperrt im Hamburger Tierpark Hagenbeck, kniet förmlich und brav nieder in seinem steinigen Zoo-Gehege, assistiert und beruhigt von einer freundlichen Tierpflegerin, die offenbar die Rolle eines Ministranten übernommen hat: Das Walross empfängt den bischöflichen Segen, wie üblich mit Weihwasser, gespendet von keinem Geringeren als dem katholischen Erzbischof Stefan Hesse, ebenfalls Hamburg. Er hat sich für diese Form von Gottesdienst Zeit genommen, begleitet er doch Schüler im Zoo, damit sie lernen, mit Tieren respektvoll umzugehen, doch bitte schön auch im Zoo …

Der Bischof, wie bei wichtigen Amtshandlungen und Gottesdiensten üblich, steht da in vollem Ornat, mit Kreuz und Bischofskäppi, dem so genannten Pileolus, in violetter Farbe, natürlich angetan im Talar mit den 33 roten Knöpfchen, die an die 33 Lebensjahre des armen Mannes von Nazareth, Jesus, erinnern. „Möge Raisa glücklich sein und die Zoo-Fans weiterhin begeistern“: War dies vielleicht das Segens-Gebet? Oder gar: „Großer Gott wir danken wir für dieses ansehnliche Walross?“ Genaues wissen wir nicht. Jedenfalls wissen wir: Das Walross war lange Zeit das Symbol des NDR. Wurde nun gar der NDR symbolisch gesegnet, hoffentlich auch die Redaktion von Panorama..

In jedem Fall muss die viel dringendere, aber weiterführende Frage gestellt werden: Haben die Bischöfe auch die fertig gestellten Flüchtlingsunterkünfte gesegnet, damit sie mit Gottes Beistand Sicherheit gewähren angesichts der Attacken der sehr rechtslastigen und fremdenfeindlichen (oft christlichen) Gruppen? Ich habe von solchen Segnungen von Häusern bedrohter Menschen nichts gehört. Jedenfalls kann sich das Walross Raisa nun selig freuen, vielleicht ein bisschen katholisch fühlen. Gab es einen Festtagsschmaus? (um entsprechende Fotos zu betrachten: Etwa „Der Tagesspiegel“ vom 30. Juni 2016, Seite 24).

Meine theologische Meinung ist klar: Die römische Kirche will sich mit solchem Trallala anbiedern, sie will modern wirken, wenn sie alles nur Denkbare und Tierische segnet, also ausdrücklich in den schützenden Bereich göttlicher Wirklichkeit stellt. Waffen wurde ja immer schon gesegnet, mit denen katholische Franzosen im Ersten Weltkrieg ihre katholischen (oder evangelischen) Glaubensbrüder erschossen haben oder eben umgekehrt. Bald werden wohl Wahlurnen in Österreich gesegnet, damit bei einer Zweiten Präsidentenwahl alles bestens, göttlich, klappt. Warum sollten nicht auch Computer gesegnet werden, auf den der Osservatore Romano vorbereitet wird. Oder die Kontoauszüge der Milliarden-Euro-reichen Erzdiözese München?

Indem prinzipiell die gesamte Weltwirklichkeit, auch die Tiere, auch die Handys usw. gesegnet werden, sollen sie förmlich eintreten in den katholischen segnenden Raum. Man muss kein Religionskritiker sein, um zu sehen, wie mit diesem Segnungs-Wahn ein letzter verzweifelter Herrschaftsanspruch der Kirche über die Welt symbolisiert wird. Das ist unausgesprochen anwesend: Alles untersteht Gott, und die Kirche ist es, die dieses Unterstelltsein unter Gott feiert und verfügt.

Das alles wäre als skurrile Form der Theologie zu belächeln und als philosophisch-theologische Satire zu behandeln, wenn nicht explizit und ständig bestimmte Katholiken aus dem Segens-Bereich herausfallen würden, über den die katholische Kirche zu verfügen meint. Schon in früheren Beiträgen haben wir darauf hingewiesen, dass katholische homosexuelle Paare KEINEN Segen der sonst alles und jedes segnenden Kirche erhalten. Homosexuelle Liebe ist nicht gesegnet, also nicht gewollt. Homosexuelle Ehen natürlich ebenfalls nicht. Es ist diese dogmatische- fundamentalistische Dreistigkeit, mit der die segnenden Hierarchen bestimmte Menschen aus dem göttlichen Bereich des Segens ausschließen. So, wie sie wiederverheiratet geschiedene heterosexuelle Paare von der Teilnahme an der Kommunion ausschließen. Das liegt alles auf derselben Linie des theologischen Machtwahns der Hierarchie.

Wer spricht heute noch davon? Die Theologen an den Unis schweigen dazu, wahrscheinlich sind sie dankbar, dass gerade ihre bestens ausgestatteten Büros gesegnet wurden oder ihre Kugelschreiber. Wann werden endlich Banken gesegnet, wann die wallstreet? Sind wirklich schon alle Parteibüros aller Parteien gesegnet? Welche Parteien sind vom Segen ausgeschlossen? Ist der Bundestag gesegnet, wenn ja, von wem? Arbeitet Kanzlerin Merkel in ihrem Amt unter katholischem Segen? Fragen über Fragen…

Uns interessiert das Thema einzig aus religionskritischem Interesse. Es gibt wahrlich sehr viel Wichtigeres. Die Segnung des Walrosses Raisa zeigt nur, welchen doch zeitaufwendigen Blödsinn manche Hirten (Bischöfe) begehen. Man wird sich entschuldigen, die lieben Kinder aus katholischen Schulen wollten das doch so.

Nebenbei: Falls es noch katholische homosexuelle Paare gibt, die trotz dieses Ausschlusses von Segnungen immer noch katholischen Segen für ihre Liebe und ihre homosexuelle Ehe wünschen: Da gilt unser Vorschlag: Sie mögen sich bitte bei einer der üblichen Autosegnungen einfach in ein Auto setzen. Sie werden dann, so Gott will, mit dem Auto irgendwie indirekt mit-gesegnet. Sie sollen sich bitte nur nicht küssen, wenn der Bischof, Weihwasser spritzend, an dem Auto vorbeigeht. Ich verbürge, dass diese indirekte Segnung im Auto zwar unerlaubt, aber gültig ist, um eine feine Nuance des Katholischen Kirchenrechts zu verwenden.

Noch ein Hinweis: Wer als homosexuelles Paar in seiner Ehe dann doch noch unbedingt gesegnet sein möchte, kann sich gern sich an protestantische Kirchen wenden, in ökumenischem Geist segnet etwa die Remononstranten Kirche in Holland seit 1987 (!) homosexuelle Paare, gleich welchen christlichen Bekenntnisses. So ist das: Die einen segnen halt ihre Walrösser, die anderen alle liebenden Menschen. So einfach ist es manchmal in der Ökumene.

Einige LeserInnen fragten: Habt Ihr etwas gegen Tiersegnungen? Der heilige Franziskus soll doch den Vögelchen so hübsch gepredigt haben… Natürlich ist es wichtig, eine Spiritualität und Philosophie der „Mutter Erde“ zu pflegen. Aber diese Schöpfungsspiritualität hat sehr viel mit Politik zu tun: Wir meinen: Der beste „Tiersegen“ ist heute umfassender Tierschutz und Bewahrung der vom Aussterben bedrohten Pflanzenarten; der beste Segen für Tiere ist artgerechte Tier-Haltung, ist drastische Reduzierung des Fleischkonsums, ist Neugestaltung unserer Ernährung, Ende der Tierquälerei, und Ende der Abholzung von Regenwald am Amazonas und anderswo, bloß um Viehfutter für die reiche Gesellschaft des Nordens zu erzeugen. Ein echter Segen für Tiere wäre auch: Ende der maßlosen und Milliarden Euro (für Tiernahrung) verschlingenden Verwöhnung von Schoßhunden und süßen Kätzchen in den reichen Ländern. Stattdessen: So viel gute Nahrung und so viel Geld bitte den Hungernden, den Menschen, geben. Wir könnten uns auch „normal“ an unseren Tierchen erfreuen… wenn wir denn schon keine Menschen haben (wollen), die sich um uns „kümmern“ oder um die wir uns sorgen wollen.

Wenn schon Tier/Sach/Auto-Segnungen durch Erzbischöfe und Co.: Dann bitte vor allem Segnungen von expliziten Sozialprojekten, wie den ultra bescheidenen Flüchtlingsunterkünften in Deutschland, die den göttlichen Segen und absoluten Schutz brauchen, angesichts rechtsextremer Gewalt. Solche Segnungen können geschehen in einem offenen ökumenischen und inter-religiösen Vollzug. Dafür gibt es noch kein Modell, wurde noch nicht probiert.

Und vor allem noch einmal: Es gibt heute in dieser Welt sehr, sehr viel Dringenderes zu tun, als Walrösser zu segnen.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin.

 

 

 

 

 

 



Katholikentag in Leipzig: „Ich bin normal“. Es gibt (fast) keine „Atheisten“ in den „neuen Bundesländern“.

29. Mai 2016 | Von | Kategorie: Befreiung, Denken und Glauben

Von Christian Modehn, zum ersten Mal veröffentlicht am 24. 5. 2016. Auf das Buch „Forcierte Säkularität“ wird am Ende des Beitrags hingewiesen (2.6.2016)

Etliche LeserInnen haben gefragt, ob man diesen Beitrag in drei Thesen zusammenfassen kann:

1.“Angesichts der religiösen Gleichgültigkeit derer, die sich (im Osten wie im Westen) in ihrer Lebensphilosophie als `normal` definieren und angesichts der Unkenntnis in Fragen des Christlichen bei den normalen Christen, ist weiterführend: Sich miteinander über die vielfältigen Dimensionen des „normalen Lebens“ austauschen und selbstkritische Fragen stellen. Wie man hört, ist es auch auf dem 100. Katholikentag in Leipzig nicht gelungen, Nähe, Freundschaft, Dialog mit den so genannten Nicht-Religiösen zu bewirken. Die Gründe dafür finden Sie weiter unten in dem Beitrag“.

2. „Und im Blick auf die katholische Hierarchie, die sich selbstherrlich immer noch als Meisterin „der“ Lehre betrachtet: Sie soll nur dazu ermuntern, dass jeder selbst die Anwesenheit des Göttlichen, des persönlich „absolut Wichtigen“ usw. in sich selbst entdeckt und Kirche als Ort des Austauschs darüber erlebt. Die dicken und angestaubten Handbücher der Dogmatik und Moral sollten beiseite gelegt werden. Denn „Glauben ist einfach“ mit einem einfachen, für alle nachvollziehbaren Inhalt. Siehe etwa die Gleichnisreden Jesu“.

3. Wenn die Kirchenführer und die mit ihnen verbundenen, also gehorsamen Laien den Dialog mit Nichtglaubenden, Atheisten, „Normalen“ wirklich und im Ernst, und nicht als Spiel bzw. Propaganda, wollen: Dann muss das ein Dialog auf Augenhöhe sein, bei dem alle, selbstverständlich auch die Bischöfe und die Laienfunktionäre, etwas lernen von den Gesprächspartnern. Wie diese von den Theologen natürlich auch. Dialog heißt von einander lernen. Wer das nicht will, sollte sich in seiner Gruppe (Sekte?) einschließen und viel Geld sparen und dies den Armen in Afrika geben …und seinem eigenen, geistigen Ende entgegensehen. Leben ist voneinander Lernen…   CM.

……………………………………………………………….

Wer in diesen Tagen spontan unterschiedliche Menschen unterschiedlichen Alters anspricht, etwa in Leipzig oder in den östlich gelegenen Stadtbezirken Berlins, und sie nach ihrer weltanschaulichen oder religiösen Bindung/Orientierung befragt, erhält oft das stillschweigende und manchmal peinliche „Schulterzucken“ als körperlichen Ausdruck für das „Ich weiß es (selbst) nicht“. Oder er/sie hört die knappe Antwort: „Ich bin normal“. Dieses „Ich bin normal“ als Antwort auf die Frage nach der persönlichen Religion habe ich schon vor 15 Jahren oft gehört, als ich für die ARD Filmaufnahmen zum Thema „Glauben in der EX-DDR“ machte, etwa in Berlin-Lichtenberg, Treptow, Pankow oder Rostock, Leipzig, Dresden…

Ich finde das Bekenntnis „Ich bin normal“ hoch interessant und bedenkenswert. Es ist das Bekenntnis zur bislang wenig erforschten „Religion der Normalen“. Und dies sind natürlich nicht die Christen, nicht die Juden, nicht die Muslime, nicht die Buddhisten: Denn diese Religionen sind kleine Minderheiten in den neuen Bundesländern. Können denn Minderheiten „normal“, also auch „üblich“, gar gewöhnlich sein? Wer dort sagt, „ich bin normal“, fühlt sich ganz selbstverständlich als Mehrheit der angeblich an keine Ideologie Gebundenen. Er schließt also auch die aktive Mitgliedschaft in humanistischen oder freidenkerischen oder atheistischen Gruppen und Verbänden aus. Man will sich also nicht festlegen, weder für Gott noch gegen Gott. Man lebt sein Leben offenbar einfach so dahin, „ganz üblich“, ganz normal, meint man, mit allem Kummer, allem Alltag, allen kleinen und großen Freuden. Es ist deswegen meines Erachtens Unsinn, „die“ Menschen in der ehemaligen DDR pauschal „Atheisten“ zu nennen. Atheisten sind Menschen, die sich mit der Frage nach einem letzten, tragenden Lebenssinn auseinandergesetzt haben, die gefragt haben, die gezweifelt haben. Und dann eben Nein sagen, Nein sagen zu einer göttlichen Wirklichkeit. Die „Normalen“ tun das überhaupt nicht. Sie leben in der als Frage gar nicht auftauchenden Überzeugung: Es lohnt sich nicht, tiefer auf das eigene Leben zu schauen, es lohnt sich nicht grundsätzlicher, vielleicht sogar philosophisch, weiter zu fragen. Auf diese Fragen wird meines Erachtens auch gar nicht ausdrücklich verzichtet, man lehnt diese Fragen ja gar nicht explizit ab: Sie kommen im Alltag einfach nicht vor. Das eben ist normal. Es ist letztlich eine Welt ohne Transzendenz. Es ist ein Leben, das einfach von tiefer Müdigkeit geprägt ist, von einer Abweisung tieferer Neugier. Man ist offenbar satt und zufrieden, obwohl sozial eher auf der unteren Stufe steht oder sich dort fühlt. Darum sagt man sich: Sollen doch die verrückten Minderheiten tiefer fragen, die Gothics oder die Astrologen, die Zeugen Jehovas oder die Christen. Die Mehrheit der Normalen schließt sich in sich selbst ein.

Also heißt das Motto: „Bleiben wir in der Welt“. Das Wort Immanenz (anstelle von „Welt“) wird vermieden. Denn es ist nur in dialektischer Abhängigkeit von Transzendenz sinnvoll zu verwenden. Man bleibt als Normaler sozusagen in der flachen Ebene des Vertrauten und Gewöhnlichen. Bloß nichts Spinöses, bloß nichts Religiöses, das reimt sich. Man interessiert sich dafür nicht, aus purer gepflegter Unkenntnis, aus Müdigkeit: „Der Alltag ist schwierig genug“. Der Himmel ist darum auch kein tiefgründiges Symbol, sondern eben nur die riesige, oft blau erscheinende Wölbung über uns, wo die Wolken so hübsch dahin ziehen usw. Und wenn Tote zu beklagen sind, tröstet man sich mit der umgebenden Pflanzenwelt, der Natur, die blüht, verwelkt und eben auch vergeht: „So geht es uns eben auch. Basta“. Gott sei Dank, möchte man sagen, wird das eigene Menschenleben nicht am Beispiel der anderen Natur, also der Tierwelt, durchbuchstabiert, da geht es ja bekanntlich, in der Wildnis, fast nur ums Fressen und Gefressenwerden.

Diese knappen Interpretationen des „Ich bin normal“ sind keineswegs zynisch gemeint. Es sind Hinweise auf einen überwältigend mehrheitlichen Lebensstil, der sozusagen in der Welt aufgeht. Und der auch das vitale Interesse hat, möglichst viel von dieser Welt zu Lebzeiten noch („wann denn sonst?“) „mitzubekommen“.

Diese Haltung (sich mit der Welt zu begnügen) ist ja auch in der tatsächlichen Lebenspraxis normal für sehr viele, die auch Mitglieder der Kirchen sind und sich gläubig oder eben humanistisch/atheistisch nennen. Insofern ist der Wunsch nach einem gewissen Welt-Genuss für alle oder die meisten eben „normal“. Für die oben genannten „Normalen“ ist nur die überirdische, religiöse oder atheistische Lehre nicht normal.

Warum aber lehnen diese mehrheitlich Normalen dann aus Unkenntnis die Religionen, Philosophien, Atheismen ab? Wenn sie diese religiöse Welt einmal von außen betrachten, was ja manchmal vorkommt, erscheint sie den Normalen als aufgesetzt, befremdlich, „gewollt“. Das heißt ja nicht, dass diese Normalen nicht auch gern allerhand Mysteriöses mögen, etwa Science-Fiction oder ähnliche Verzauberungen im Fernsehen und im Computer-Spiel. Und man liebt die Musik, nicht unbedingt die h-moll-Messe, sondern eher die Songs und Lieder, ja auch dies: die deutschen Schlager. Aber das ist nun einmal das entspannende Tralala am Abend beim Glas Bier. Das ist die schlichte, die normale Lebenswelt. „Ich bin normal“ – diesem Bekenntnis ist – nun doch bewertend – eine gewisse Biederkeit, „Kleinbürgerlichkeit“ nicht abzusprechen. Zu dieser Mehrheit der Menschen gehören in den neuen Bundesländern etwa um die 75 Prozent (15 Prozent der Menschen dort sollen evangelisch sein, 5 Prozent katholisch). Damit ist nicht gesagt, dass es viele Nicht-Religiöse gibt, die durchaus Interesse an Formen der etablierter erscheinenden „Hoch-Kultur“ haben, also Oper, Konzert, Theater usw. Aber der „Osten“ Deutschlands, sicher auch bald der „Westen“  ist religiös äußerst verstummt, verschwiegen, nicht anspruchsvoll, nicht metaphysisch interessiert. Nur eben politisch oft ausrastend, weil man die Selbst-Reflexion, die Selbstkritik ja nicht so mag. Als Normaler hat man das ja auch nicht nötig, glaubt man. Gefährlich werden etliche „Normale“ im Hass gegen jene, die nicht so sind, wie man selber ist, also die Fremden, die Flüchtlinge. Darin zeigt sich die Begrenztheit des Normalen als eine schandhafte Borniertheit. Die Normalen sind also nicht so normal, wenn denn zum Menschsein immer (!) elementar Respekt, Nicht-Totschlagen, Nicht die Häuser der Armen/Flüchtlinge anzünden, Nicht-Pöbeln und Diffamieren usw. usw. gehört. Die guten Normalen (die all das nicht tun in ihrem biederen Alltag) befinden sich also auch in schlechter Gesellschaft der gewalttätigen Leute, die sich normal („Deutsch“, „Nationalist“) verstehen.

Aber täuschen wir uns nicht: Hinsichtlich der möglichst genießenden, möglichst immer lustvollen Lebensgestaltung, sind sich „Normale“ wie auch kirchliche Gebundene Menschen sicher einig, und dies gilt auch für etliche Christen in „Westdeutschland“. Es gibt also doch eine gemeinsame Basis sehr vieler, die hier in Deutschland leben, egal ob im Osten oder im Westen, egal ob sie eine Transzendenz, einen Gott, für wichtig halten oder nicht. Es ist dann doch das allgemeine Aufgehen im Alltag, mit gelegentlichen Unterbrechungen, die man Event, Fest usw. nennt, also Urlaub, Wochenende, Sport,  Schlagerfestival. Und vor allem Fußball, dies ist der absolute Gott, dem man alles opfert: Zeit, Geld, intellektuelle (Gedächtnis) Anstrengung („wer hat von Bayern München im Jahr 2012 Tore geschossen?“) usw. Mögen die obersten Fußball Manager noch so korrupt sein, am Gott Fußball wird festgehalten. Wenn in den Kirchen Korruption frei gelegt wird, bekommen diese normalen Herrschaften -zurecht- Tobsuchtsanfälle. Bei korrupten Fußball-Millionäre (Managern) nicht so sehr; dem Fußball bleibt man treu. Sonst hat man ja nichts. Fußball bietet offenbar mehr als der religiöse Gott. Meint man. Das Fernsehen (auch ARD und ZDF) fördert heute diesen Fußball-Gott maßlos, zum Schaden des öffentlichen Bildungsauftrags der beiden Sender, aber das nur nebenbei.

Sind eigentlich also die meisten Menschen „normal“ im beschriebenen Profil? Das scheint mir so zu sein. Denn die metaphysischen Aufschwünge, die glühenden Glaubensgespräche, sind auch unter Christen eher selten. Man geht vielleicht noch zur Messe, hört etwas vom armen Jesus von Nazareth, „all das war ja früher so“ und ist danach wieder „normal“. Wie sollte man auch die Bergpredigt heute leben können, leben wollen? Selbst diese Frage wird kaum gestellt. Selbstverständlich gibt es viele solidarische Christen, solidarisch mit Armen, Flüchtlingen, aber es ist die Minderheit.

Der Unterschied ist: Viele westliche christliche Normale (oder eben die wenigen Christen im Osten) sind zwar auch die das Leben-normal-Genießenden;  aber sie haben oft noch einen spirituellen (man könnte auch sagen ideologischen) Überbau, den sie noch etwas fragmentarisch kennen: Etwa die Grundlehren des Christentums, das Vater Unser, das klassische Glaubensbekenntnis. Aber selbst dieses ganz elementare ideologische Gerüst der Christlich-Normalen gerät bekanntermaßen immer mehr ins Wanken. Fragen Sie mal einen katholischen Rheinländer, was Fronleichnam bedeutet. Oder einen Protestanten in Hamburg, „wer“ denn zur Trinität gehört. Sonst eigentlich gebildete Menschen meinen im Ernst, mit ihrem Wissen in religiösen und theologischen Fragen auf infantilem Kinderniveau bleiben zu dürfen. Und sie schämen sich dafür nicht einmal. Und verbreiten ihre Weisheiten leidenschaftlich -dumm in Diskussionen: „Gott ist doch bärtig“…

Damit will ich sagen: Diese religiösen Lehren, die noch bei den „christlich Normalen“ vorhanden sind, haben tatsächlich schon etwas Künstliches. Denn diese Lehren sind aufgesetzt und angelernt und deswegen eben schnell wieder vergessen. Sie haben die Seele und den Geist nicht in Bewegung gebracht. Im Blick auf den Tod sagen viele christliche Normale oft dieselben Sprüche wie die weltlich Normalen: „So geht es halt in der Natur“. Von der Freude, gemäß der einst gelernten Auferstehungs-Lehre, dann bei Gott zu sein, habe ich in letzter Zeit wenig gehört.

Der einzige Unterschied noch zwischen christlichen Normalen und weltlichen Normalen ist: Die christlichen Normalen haben oft noch einen Bezug zu einer größeren und großen Gruppe, Gemeinde genannt. Das ist von größter Bedeutung für die Kommunikation gerade in der Anonymität der Städte. Aber die katholische Kirche in Deutschland (und ganz Europa) unternimmt alles, diese Kommunikation in einer wunderbar bunt zusammengewürfelten Gemeinde stark einzuschränken, indem die Gemeinden zu administrativen Großräumen „zusammengelegt“ werden. Denn die Priester (die wenigen, die bald kaum noch vorhanden sind, also de facto „aussterben“, das sagen Religionssoziologen) sind für die Hierarchie wichtiger, als die Orte der Kommunikation zu pflegen: Nur ein Priester darf Gemeinden leiten, und seien es 10 Gemeinden gleichzeitig. Ein Skandal ist diese „Herrschafts-Theologie“ auch für alle, die an sozialer Kommunikation interessiert sind.

So wird also, soziologisch betrachtet, ganz Deutschland allmählich „normal“, sehr weltlich, sehr „flach“, nicht „metaphysisch“. Und das heißt: Die Traditionen der überlieferten Transzendenz von einst verschwinden. Und sie sind oft schon verschwunden. Und darin sind die Kirchen selbst schuld: Sie halten in blinder Sturheit an den Jahrhunderte alten Formeln und Floskeln der alten Transzendenz-Deutung in Gebet, Theologie und Gottesdienst auch heute fest. Man stelle sich vor: Die Sprache der römischen Messe, bis heute weltweit zwanghaft von Rom vorgeschrieben, stammt aus dem 11. Jahrhundert in Rom: Das offizielle Glaubensbekenntnis kommt aus dem 4. Jahrhundert und wird immer noch so gesprochen wie zu Zeiten des heiligen Augustinus. Einige Prälaten sind sogar noch stolz darauf auf diese musealen Begriffe. Man muss schon Neoplatoniker werden, um diese mysteriösen Worte ohne lange Bedenkzeit zu verstehen, etwa: „Gezeugt, nicht geschaffen“ sei der Logos…Die übliche religiöse Lehre ist keine Auslegung unseres Lebens mehr. Deswegen ist sie so langweilig, so irrelevant.

Hinzu kommt bei den nicht religiösen wie christlichen Normalen eben auch die Abwehr der Institution Kirche, darüber sind tausendfach kluge Bücher geschrieben, Reformvorschläge unterbreitet worden: Nichts hat sich geändert.

Nicht nur eine neue Sprache ist wichtig, sondern vor allem eine neue,  inhaltlich neue Theologie! Das heißt: Die Kirchen sollten endlich vieles beiseitelassen. Sollten sich endlich von unverständlichen Traditionen befreien. Und der Mut ist wichtig, der Mut zum experimentellen, neuen poetischen Sprechen in der Gottesrede. Die katholischen Theologieprofessoren, bestens bezahlt als Beamte, erstarren heute vor Angst, die Inhalte des Christlichen neu und sebstverständlich auch anders zu sagen. Aber sie haben Angst vor der Hierarchie. Sie repetieren und paraphrasieren weitgehend den alten Formelkram und betreiben kaum interdiszipliär Theologie als immer neue Rede von Gott. Und das erzeugt dann eben die desinteressierte Normalität derer, die von Transzendenz nichts mehr wissen wollen.

Die beiden großen Kirchen, Protestanten und Katholiken, haben sich noch nicht versöhnt und als gleichberechtigt anerkannt. Sonst würde man ja etwa beim Katholikentag in Leipzig (4 Prozent Katholiken dort, also 26.000 Katholiken, oft aus dem Westen zugezogen) den vernünftigen Vorschlag einer neuen Ökumene hören: Lasst uns, Protestanten und Katholiken, von nun an und ab sofort (worauf warten wir eigentlich?) möglichst alles gemeinsam machen. Also: Besuchen wir sonntags wechselseitig unsere Gottesdienste, pflegen wir den Kanzeltausch, laden wir einander ständig zum gemeinsamen Abendmahl, der Kommunion, ein. Lassen wir den Schrott (das sind bekanntlich unbrauchbar gewordene, verfallene Gegenstände) der Traditionen beiseite.

Es könnte sein, dass sich dann die nichtreligiösen Normalen (in Leipzig z.B. fast alle, nämlich 480.000 der Einwohner) wundern und staunen, dass dieser alte Kirchenclub doch noch etwas Vitalität und Mut hat. Gerade im (bevorstehenden) Reformationsgedenken. Vielleicht würden diese „normalen“ Kreise ihre von Fragen befreite Müdigkeit überwinden.

Und alle Normalen, ob religiös oder nicht, könnten sich sagen: Wenn wir schon diesen Titel „normal“ gemeinsam als Basis der Menschen beanspruchen, dann wollen wir uns eben, normalerweise, gemeinsam für die Menschenrechte einsetzen, für die Flüchtlinge, die Fremden, die Armen und gegen die dummen Sprüche der so harmlos genannten Populisten und ihrer Parteien argumentieren und kämpfen. Lasst uns also gemeinsam Menschen werden. Eben endlich wahrhaft Normale, könnte man ja sagen.

Monika Wohlrab-Sahr, Prof. für Soziologie an der Universität Leipzig, hat mit anderen Soziologen 2009 das hoch interessante, leider kaum beachtete Buch „Forcierte Säkularität“ veröffentlicht (Campus Verlag). Darin werden ausführliche Interviews mit Menschen in den neuen Bundesländern dokumentiert und auch bewertet. Interessant ist, dass zum Schluß des Buches von „eigenen Transzendenzen“ der Menschen in dem Gebiet der ehemaligen DDR gesprochen wird. Die Säkularität ist also soziologisch gesehen nicht als total zu bewerten, geht ja auch nicht, philosophisch gesehen. In dem Buch werden explizit „mittlere Transzendenzen“, also  „Gemeinschaft und Ehrlichkeit, aber auch „Arbeit als idealisierter Bezug“ (S. 351) genannt. Ausdrücklich wird von Bezogenheit auf Werte gesprochen, aber auch von der Schwierigkeit, emotional und intellektuell die seit 1989 neue ökonomische (!) und politische Situation zu verarbeiten. Warum haben die Kirchen im Osten Deutschlands also so wenig Anklang gefunden, trotz der demokratischen Leistungen in der Wendezeit? „Die Kirchen des Ostens leiden unseres Erachtens an dem Gestaltwandel, den sie im Zuge der Einbindung in die kirchlichen Strukturen der Bundesrepublik Deutschland mit einer gewissen Zwangsläufigkeit durchgemacht haben. Die Kirchen im Osten bekommen zu spüren, dass dieser Prozess von vielen ehemals Aktiven als Abkehr von einer kirchlichen Gemeinschaft (!) hinzu einer Organisation (!) erfahren wird, von der sich die an gemeinschaftliche Strukturen Gewöhnten entfremdet fühlen … In gewisser Weise sind die Kirchen die Leidtragenden einer gesellschaftlichen Transformation, zu der sie als Kirchen selbst beigetragen haben“ (S. 352). Darüber sollte man sprechen und sich deutlich fragen, ob Kirche als Gemeinschaft, selbstverständlich als offene, undogmatische Gemeinschaft, und nicht moralisierende, sondern solidarische, wie in den Jahren der Wende, wiederzugewinnen ist. Und ob nicht im Westen seit Jahren bereits diese Gemeinschaftserfahrung von der Hierarchie selbst bereits gestört und zerstört wird (siehe „Gemeindezuzsammenlegungen“ etc.)

Einige Zitate aus einem Interview mit Prof. Monika Wohlrab-Sahr, das ich im März 2010 mit ihr in Leipzig führte, die Aussagen sind immer nich treffend:

1.“In einem Teil dieser Gespräche haben wir eine Frage gestellt an die Familien, was glauben Sie, kommt nach dem Tod. Und in diesem Zusammenhang fällt eben diese Äußerung: Ich würde mir das offen lassen. Das ist gewissermaßen so eine Zwischenstellung zwischen einer klar entweder atheistischen oder christlichen Positionierung und in der Mitte eben diese Haltung: ich lass mir das offen. Man sagt klar nicht mehr dezidiert: Da kommt gar nichts. Also man ist nicht mehr klar atheistisch positioniert. Eine Tür steht offen im Hinblick auf das, was da vielleicht kommen könnte. Aber es deutlich eine Grenze da gegenüber einer klar inhaltlichen Füllung“.

2. „Es gibt aber natürlich auch Umfrageergebnisse, die sich auf 19 bis 29 beziehen. Da ist deutlich, dass sich eine spirituelle Öffnung andeutet. Oder eine Öffnung gegenüber religiösen Denkräumen. Das zeigt sich auf statistischer Ebene insbesondere daran, dass diese Altersgruppen wieder stärker von sich sagen, dass sie an ein Leben nach dem Tod glauben. Also die Zahlen sind stark angestiegen. Und interessant ist, dass der Glaube an ein Leben nach dem Tod oder der Glaube dass da was könnte, um es mal vorsichtig auszudrücken, nicht unbedingt was zu tun hat mit christlicher Orientierung oder hinduistischer Orientierung, also mit einer inhaltlichen rel. Orientierung! Sondern eher einen Denkhorizont aufstößt“.

3. „Dieses Spekulieren über das Leben hat etwas mit Transzendenz zu tun. Das Leben ist nicht begrenzt auf das, was hier und jetzt erfahrbar ist. Ob da was Göttliches mitspielt, da wäre ich vorsichtig. Ich hab den Eindruck, dass eher gedacht wird in Vorstellungen, es gibt vielleicht eine höhere Macht, aber dass diese höhere Macht doch in der Abstraktion belassen wird und nicht personlaisiert im Sinne einer christlichen Gottesvorstellung etwa gedacht wird“.

4. „Die SED hat es doch geschafft, einen Gegensatz zu erzeugen zwischen Religion und Wissenschaft insbesondere, den man bis in die Gegenwart spürt. Das man sehr viel stärker, glaube ich, als es im Westen der Fall ist, hier auf ein Selbstverständnis stößt der ostdeutschen Bevölkerung: Wer ein klar denkender, rationaler Mensch ist, dass der eigentlich mit Religion nichts zu tun haben kann, in den mittleren und älteren Generationen fühlt man das nach wie vor sehr stark“.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin.

 



Cioran: Stören und verstören.

21. Mai 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Religionskritik

CIORAN: Stören und verstören. Zum religionsphilosophischen Salon am 20.5. 2016 über Emile Cioran.

Ein Hinweis von Christian Modehn am 21. 5. 2016

Der Berliner Philosoph Dr. habil Jürgen Große (Autor, u.a. auch der neuen umfangreichen Cioran-Studie „Erlaubte Zweifel“, 2015) hat uns am 20.5. in das Denken Ciorans, besonders unter der Perspektive der Skepsis, eingeführt. Dafür noch einmal besten Dank.

Ergänzend erlaube ich mir einige Hinweise aus meiner, zweifellos eher fragmentarischen Beschäftigung mit Cioran. Es sind Hinweise, die schon früher einmal entwickelt wurden; um die Veröffentlichung haben mich einige TeilnehmerInnen des Salons gebeten.

1. Emil Cioran (1911-1995) ist ein ungewöhnlicher Autor. Er nannte sich „Denker“, lehnte den eher üblichen Titel „Philosoph“ ab. Dabei kannte er viele Philosophen sehr gut, wie Nietzsche oder Schopenhauer. Cioran wusste, dass er eine Ausnahmeerscheinung ist. Und so wird er auch wahrgenommen in seinen verstörenden Aussagen. Er wusste, dass er aus einer tiefen inneren (persönlich grundierten) Ablehnung dieser Welt schreiben muss. Sie ist in seiner Sicht zutiefst von Leiden und Unerträglichkeiten geprägt. Er lebte in einer weitest gehenden und möglichst allumfassenden schonungslosen Frage-Bewegung; er dachte und schrieb im ständigen Zweifel und in der Skepsis. Darin sind seine Beiträge, Aufsätze und Aphorismen vor allem, für die LeserInnen durchaus Übungen zur Selbst-Infragestellung, es sind Exerzitien, Übungen, den bisherigen Boden unter den Füßen schwankend zu sehen. Und auch Übungen der Geduld, mit diesem Denker des Nichts „es“ auszuhalten.

Cioran rüttelt an Sicherheiten, und er will das auch bewusst tun, sonst würde er nicht ja schreiben und publizieren. Ob er immer dabei der intensiv „Leidende“ war, ist eine offene Frage, vielleicht war sein Leiden auch „erschrieben“.

Jedenfalls: Er hält alle unserer existentiellen Sicherheiten und Wahrheiten für vorübergehende und zu überwindende Sicherheiten und Wahrheiten, oft für Illusionen. Die offene Frage ist: Seine eigenen tiefen, also sein Über-Leben tragenden Überzeugungen, die er ja zweifelsfrei als ausgesprochenen oder unausgesprochenen Hintergrund hat: Bezweifelt er diese auch? Schaut er noch einmal über seine eigene „absolute“ Skepsis hinaus. Ist er skeptisch zu seiner eigenen Skepsis? Diese Frage lasse ich hier offen.

Es lohnt sich, Ciorans Aufsatz mit dem Titel: „Der böse Demiurg“ (Suhrkamp Taschenbuch unter dem Titel: „Die verfehlte Schöpfung“, dort S. 7 bis 37) etwas genauer anzusehen.

Dabei fällt auf: Ciorans Denken und Schreiben ist meines Erachtens bewusst nicht-systematisch. Und auch bewusst nicht widerspruchsfrei. Sein Denken ist geprägt von der subjektiven Daseinserfahrung in unterschiedlicher Intensität, in unterschiedlichen seelischen Schmerzen und physischen Leiden. Selbst dieser etwas längere Text ähnelt doch eher den Aphorismen, den kurzen Sprüchen, die sprachlich oft ausgefeilt sind und deswegen schon stilistisch bedenkenswert sind. In dem genannten Aufsatz scheint mir als ausgesprochener Hintergrund seines Denkens deutlich zu sein: Die Basis für Ciorans Denken ist eine Art Abweisung des Lebens, so, wie es in dieser Welt von ihm erfahren wurde. Das Leben ist für ihn ein

Fehlschlag, und ein Fehlschlag ist auch die Welt (16). Dennoch schreibt er wenige Zeilen später widersprüchlich weiter „Das Leben selbst ist hinreichend geheimnisvoll und erschöpfend“ (15). Trotzdem fordert er praktisch: „Bitte weniger Geburten“. Er möchte eher die Unfruchtbarkeit – so wörtlich – „bejubeln“. (15). Sehr polemisch und sogar böse spricht er davon, dass „es immer genug Blöde geben wird, die nichts Besseres wünschen, als sich fortzusetzen… es wird sich auch immer irgendein widerliches Paar finden, dass sich dafür (d.h. für Zeugung und Geburt, CM) opfert“ (14). „Wachset und mehret euch“, diese Aufforderung Gottes in der Bibel nennt Cioran, so wörtlich, „kriminell“. „Jedes Gebären ist verdächtig“ (13). Diese seine Überzeugungen hält Cioran für „Klarsicht“ (17). Cioran ist also meines Erachtens durchaus ein Verkünder einer Botschaft!

Es wird also deutlich, dass Cioran seine festen Überzeugungen hat, und diese auch, deutlich schockierend für viele, veröffentlicht. Er will stören und verstören. Dies ist seine Aufgabe als Denker sozusagen aus der kühlen, klar sehenden Distanz alles voller Degout betrachtend und beurteilend. Er will uns lehren, den fröhlichen Optimismus, den er sicher treffend für naiv hält, zu überwinden. Herauszutreten aus der hübsch gemachten Gewöhnlichkeit des gut eingerichteten Alltags. Er meint: Überleben kann ein Mensch auf Dauer nur in und mit Ignoranz, (16), also mit dem Willen, nicht zu tief zu schauen, nicht zu konsequent ewig weiterfragen. Cioran tut sich hingegen die schwere Last und Lust an, immer weiter zu fragen. „Vom Nachteil geboren zu sein“, ist der treffende Titel seines wohl wichtigsten Buches von 1979. Wenn denn diese erlebte Welt (eine Last, nichts Erfreuliches) von einem Gott stammt, dann hat Cioran doch diese explizite Idee, diese Gedanken-Konstruktion möchte man sagen: Es gibt eine Art zweiten (kleineren) Gott, den Demiurgen, der diese verrückte Welt geschaffen hat. Der absolute Gott habe sozusagen einen Hilfsgott geschaffen, der diese blöde Welt gemacht hat, so Ciorans Vorschlag, der sich damit an alte Traditionen der Gnosis anschließt. Der Demiurg ist die Ursache aller Übel in der Welt, also nicht der absolute Gott, die Gottheit, er wird damit nicht belästigt. Und auch nicht der Mensch, sondern eben die Hilfskonstruktion Ciorans und anderer schon im Mittelalter, dies ist der Demiurg. Bloß was ist damit an Einsicht gewonnen? Denn dieser schreckliche Demiurg, der Schöpfer dieser verrückten Welt, ist doch auch ein Werk des absoluten Gottes. Also ist dieser oberste Gott sekundär dann doch für den Schrecken der Welt verantwortlich? Diese Themen schneidet Cioran jedenfalls in dem Aufsatz nicht an, diese entscheidende Frage bleibt offen. Leider, muss ich sagen, sie würde ganz neue Dimensionen erschließen.

Im Zusammenhang des Demiurgen und des – in meiner Sprache- absoluten Gottes, also der Gottheit im Hintergrund von allem, taucht dann ziemlich unvermittelt die Mystik auf. (Seite 11f). Die Mystik bezieht sich auf diese Gottheit hinter dem Demiurgen. Der Mensch kann in diese Gottheit, so wörtlich „eintauchen,“ jedoch: „So ist man dennoch jenseits aller Form der Göttlichkeit“. Was das bedeutet, wird nicht gesagt. Und Cioran fährt leider viel zu knapp, nur andeutend, fort: „Das ist die letzte Etappe, der Ankunftsort der Mystik, während ihr Ausgangspunkt (der Mystik) der Bruch mit dem Demiurgen ist, die Weigerung, noch mit ihm umzugehen und seinem Werk Beifall zu klatschen. Niemand kniet vor ihm (dem Demiurgen), niemand verehr ihn“ (S. 12.

Ist also Mystik doch die Zuwendung zu der – in meinen Worten – absoluten Gottheit? Cioran spricht dabei von „göttlicher Wesenheit“ (11). Wenn die Mystik diese seltsame Hilfskonstruktion des Demiurgen zurückweist, ist sie dann nicht auch gesellschaftskritisch, denn der Demiurgen-Wahn hat ja auch soziale Wirkungen…Das wird in dem knappen Text von Cioran nicht besprochen. Der systematisch-philosophische Übergang von der Skepsis zur Mystik – hoch interessant und wichtig – fehlt mir bei Cioran an dieser Stelle.

2. Ich möchte noch auf eines der vielen interessanten Interviews eingehen, die Cioran immer wieder gern gegeben hat. Ich verweise auf das Interview, das Michael Jakob in dem Buch „Aussichten des Denkens“ (Wilhelm Fink Verlag, München 1994 auf den Seiten 9 bis 38) publiziert hat.

Es handelt sich um knappe Zitate, die hier zur weiteren Lektüre ermuntern können und sollen. Eine entscheidende biographische Auskunft: „Als ich ungefähr 20 Jahre alt war, verlor ich meinen Schlaf“. „Die Nächte von Sibiu wurden so zum Ursprung meiner Sicht der Welt“ (11). Sein Buch „Von Tränen und Heiligen“ (1937 auf Rumänisch) ist „das Ergebnis von 7 Jahren Schlaflosigkeit“ (14). „In der Schlaflosigkeit gibt es keine Diskontinuität, es gibt keinen Unterschied zwischen Tag und Nacht“. „Der Schlaflose bleibt mitten in der Nach luzide“ (14).

„Das Geheimnis des Lebens ist der Schlaf, er ist das, was das Leben möglich macht“ (15)

Die Schlaflosigkeit hat den Glauben an die Philosophie, Cioran spricht von Aberglauben an die Philosophie, weggewischt. (15)

Philosophie, so entdeckte er, ist zu nichts nutze (15). Ist Schlaflosigkeit also ein Maßstab, um die Qualität der Philosophie beurteilen zu können? Cioran würde wohl dem zustimmen.

Er schätzt den russischen jüdischen Leo Schestow, also Jehuda Leib Schwarzmann. Auch er ist, schnell gesagt, ein Philosoph der Verzweiflung, seine Werke sind bei „Matthes und Seitz“ erschienen. Ein hierzulande eher unbekannter Autor.

Für Cioran ist Geborensein, also „auf Erden sein“, „das Ergebnis des Zufalls und nicht der Notwendigkeit zu sein. Dies bedeutet eine gewisse Befreiung, und dieses Gefühl hat bis heute fortgewirkt“ (12).

1937 machte er religiöse Krise durch (17). Damals „stellte sich für ihn heraus“, „dass es für mich keine Zukunft in der Religion geben würde“ (16). Damit meint Cioran wohl die christliche Religion, also das, was er später Glaube nennt. Aber schon damals wusste er, „dass ich den Glauben NIE besitzen würde“ (17). Darf man das seine Basis-Überzeugung nennen? Ich denke ja, auch Cioran hat notwendigerweise und logischerweise eben seine „Lehren“, seine Grundthesen, d.h. er stellt eben nicht alles total und immer in Frage.

Dann aber sagt Cioran: „Ich bin nicht gänzlich areligös. Doch weiß er von der Unmöglichkeit für ihn, glauben zu können (17). Er sagt in voller subjektiver, also gar nicht skeptischer Überzeugung :„Ich war einfach nicht für den Glauben geschaffen“. Wie ein guter dialektischer Theologe (Barth) sagt Cioran: „Glauben ist eine Gabe… Man kann nicht glauben wollen, das ist einfach lächerlich“ (17).

Über die Frage, ob man glauben wollen kann, wäre weiter zu diskutieren. Kann man etwa Kunst schätzen wollen, Musik hören lernen wollen? Sind das verwandte Beispiele? Ich denke ja. Man kann sich zumindest bemühen, an Gott, die Gottheit, glauben zu wollen. Wer das Gegenteil behauptet, macht Gott zu einem Tyrannen, der dem einen den Glauben schenkt, dem anderen eben nicht. Diese furchtbare, merkwürdige These etwa des Reformators Calvin wird Gott sei dank von einigen wenigen Christen (wie den Remonstranten) zurückgewiesen, aber das nur nebenbei.

3.THERESA VON AVILA

schätzt Cioran besonders:
Sie hat, so sagt er, einen „gewissen Ton“, der einen im Innern erschüttert. Sie hat mir viel beigebracht, ich bin von ihr im wahrsten Sinne erschüttert worden“ (18). Cioran hat die Mystik der Theresa von Avila aber nur, so scheint es, von außen kennen gelernt, „so hegte ich doch eine unendliche Bewunderung für die heilige Theresia, für das Persönliche und Fieberhafte an ihr, für das KRANKHAFTE. Es war eine ansteckende Krankheit (sie zu lesen)… Sie war einer der außerordentlichsten Geister“. „Ich sprach die ganze Welt überall und zu jedem nur von ihr“ (19).

In dem Zusammenhang ein Bekenntnis von Cioran: „Ich bin weniger ein leidenschaftlicher als eigentlich ein besessener Mensch…Ich muss in allen Dingen bis ans Ende der Möglichkeiten gehen, bis zur Erschöpfung… (19). „Ich habe Nähe zu Menschen, die gestört sind, (19), zu den Morbiden, den Versagern. (29).

Zu seiner spirituellen Vorliebe: BACH ist für mich ein Gott. (24) Und weiter: „Jemand, der Bach nicht versteht, ist verloren, es ist eigentlich etwas Unvorstellbares, aber es kommt vor“ (24). Cioran hat also doch spirituelle Interessen am Göttlichen = Bach. Andererseits sagt er dann unvermittelt: „Ich bin doch etwas buddhistisch eingestellt… Der Buddhismus verlangt keinerlei Bekenntnis“ (31). Zu seiner sozialen, vielleicht sogar etwas politischen Ambition sagt Cioran: „Ich habe mich stets bemüht, anderen behilflich zu sein, den Schmerz der anderen zu mildern“ (33). Sehr verhaltenstherapeutisch orientiert schreibt er: „In Sinnkrisen empfehle ich den Verzweifelten: Geht auf die Friedhöfe“. (34).

4.Zur Skepsis: Cioran plädiert für die Skepsis als Haltung, aber er hat keine Erwartung, dass Skepsis heilen kann. Das glaubte etwa noch Moses Mendelssohn: Skepsis weckt förmlich die Trägheit des Denkens, meinte er.   Hingegen sagt Cioran: In einem seiner Aphorismen: „Die Skepsis, die nicht zur Zerrüttung unserer Gesundheit beiträgt, ist nur ein intellektuelles Exerzitium“ (Syllogismen Nr. 43). So das Zitat aus Andreas Urs Sommer, „Die Kunst des Zweifelns“, (105).

Skepsis soll also im Sinne Ciorans gerade nicht im Leben „helfen“; soll nicht Gelassenheit erzeugen, wie einst in der Antike, da erzeugte Skepsis die Ataraxia. Andreas Urs Sommer schreibt: „Cioran liebäugelt mit einer Skepsis als beinharter Praxis der Selbstverschleißung und Selbstzerfleischung,denn er ist nicht, wie der Aphorismus vielleicht vermuten lässt, darauf aus, die Skepsis zu überwinden“. Cioran gilt für Andreas Urs Sommer „als skeptischer Entschlossenheits- und Selbstvernichtsungsfetischist, (105 in Sommer). Sommer vermutet da eine , so wörtlich, dekadente Haltung der Gesunden, die sich gern mit der Aura der Liebe zur Krankheit umgeben (ebd).

5.Ein Hinweis zur Mystik:   Mystik hat mit Wanderungen des religiösen Suchens, des Glaubens zu tun: Michel de Certeau SJ (1925-1986, Kulturanthropologe und Religionshistoriker der besonderen, der wichtigen Art, schreibt: „Ein Mystiker macht sich nicht zum Sachwalter institutioneller Interessen, er sucht nach Möglichkeiten, wie Religionen in ungeahnten Wirklichkeiten ungeahnt lebendig sind. Mystiker ist, wer nicht aufhören kann zu wandern und wer in der Gewissheit des Fehlens von jedem Ort und von jedem Objekt weiß: Das ist ist es nicht. Er kann nicht hier stehen bleiben und sich mit diesem da zufrieden geben. Das Verlangen drängt voran, weiter, anderswohin. Es wohnt nirgendwo“. (in: de Certeau, La fable mystique, Bd I, S.411.) Die Mystik liest religiöse Traditionen anders und „gegen den Strich. „Mysik ist weniger eine Häresie… als vielmehr ein Arbeitsinstrument, das darauf zielt, innerhalb der Religion eine Wahrheit zu enthüllen, die zuerst Randbemerkungen war, nun aber wieder ins Licht gehoben werden soll“. (Michel de Certeau, Mystique, Encycl. Univers. Bd II. s 526). Über den Zusammenhang von de Certeau und Cioran wäre näher nachzudenken.

6. Ob Cioran als der Grund-Erschütterer eine Zukunft hat auch in den Theologien, selbst wenn er solche Kreise eher gemieden hat, ist offen, aber wünschenswert. Cioran könnte den gegenwärtigen Verfall der christlichen Kirchen in charismatisches Trallala oder dogmatische und fundamentalistische Borniertheit in Frage stellen, wenigstens dies, einmal mehr. Wann also findet der erste Cioran-Kongress im Vatikan statt? Oder in den orthodoxen Kirchen Rumäniens und Moskaus? Grundlegende Zweifel und absolute Skepsis sich selbst gegenüber würden doch Herrn Putin sehr gut tun… Oder zweifelt jemand daran?

Copyright: Religionsphilosophischer Salon, Christian Modehn.



Carl Sonnenschein: Ein Christentum speziell für Berlin.

13. Mai 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben

Ein Christentum speziell für Berlin: Erinnerungen an Dr. Carl Sonnenschein.

Einige Freundinnen und Freunde haben mich gefragt, wo denn mein damals viel beachteter Beitrag über den Priester im Berlin der gar nicht für alle so „goldenen zwanziger Jahre“ verblieben ist: Es handelt sich um Dr. Carl Sonnenschein! Erschienen ist der Beitrag 1979 in der angesehenen Jesuitenzeitschrift ORIENTIERUNG, Zürich 1979;  nachzulesen über das immer noch lebendige Archiv dieser leider inzwischen eingestellten kritischen theologischen Zeitschrift:

http://www.orientierung.ch/pdf/1979/JG%2043_HEFT%2002_DATUM%2019790131.PDF       dort die Seiten 24 ff.

Ich habe 1979 als einer der ersten wieder an den durchaus berühmten, duchaus einmaligen Priester und Theologen im Berlin der zwanziger Jahre erinnert, natürlich immer vor dem Hintergrund einer auch 1979 langweilig-dogmatisch-erstarrten katholischen Kirche in Berlin. Ist heute, 2016, vieles besser? Das sollte soziologisch und religionswissenschaftlich untersucht werden; die Gemeinden werden „zusammengelegt“, die Erreichbarkeit der Pfarrer (sind sie Seelsorger? ) nimmt ab. Katholische Theologie spielt auch heute in Berlin, der „boomenden Wissenschaftsstadt“ und der „Metropole der start-ups“, eine äußerst minimale Rolle, und das wirdwohl auch offiziell so gewünscht. Es gibt eine Ausbildungsstätte für die ultrakonservativen neokatechumenalen Priester, aber diese klerikale Ausbildungsstätte in Biesdorf ist abgeschlossen von der Öffentlichkeit, wie ein Gefängnis? Muss man sich wegen des theologischen Niveaus dort verstecken? Vielleicht.

Carl Sonnenschein hat es immerhin geschafft, eine große Bibliothek zu Religion und Theologie, einen Lesesaal, einzurichten, natürlich in Berlin-Mitte, nahe der Friedrichstraße. Auf diese Idee kommt heute offenbar niemand mehr. Eine öffentliche theologische-religionswissenschaftliche, natürlich international orientierte Bibliothek gibt es nicht. Die Milliarden-reiche Kirche Deutschlands hat ja kein Geld. Sonnenschein hat zudem eine „Berlin-Spiritualität“ entwickelt, siehe sein „Berliner Vaterunser“. Wo wird dieses Beispiel einer Berliner Spiritualität heute noch gelesen, gesprochen und neu formuliert?

Leider auch dies: Der Innenhof der Kirche, die eigentlich an ihn erinnern soll, die Carl Borromäus Kirche im nicht so ganz armen Stadtteil Grunewald, lässt den Innenhof ihrer Kirche explizit zu Ehren Carl Sonnenscheins seit Jahren ziemlich ungepflegt verkommen; der Sonnenschein-Gedenkstein dort ist seit Jahren verfallen, die Inschriften sind nicht mehr lesbar. Eine Blamage selbst für diese bettelarmen Katholiken in Grunewald. Aber dafür werden auf das schöne Gartengrundstück der Grunewalder Sonnenschein-Gemeinde arme Kinder und Flüchtlinge aus Neukölln und Wedding im Sommer zur Erholung eingeladen, habe ich gehört. Das entspricht ja dem Geist des Mannes, dem die Kirche in Grunewald gewidmet ist. Oder habe ich da etwas Utopisches gehört? In einer „Gedenkkirche“ (Carl-Sonnenschein-Gedächtniskirche Grunewald) wird man wohl noch denken dürfen, denken auch in Form von Utopien…, in Bildern, dass wenigstens die christlichen Gemeinden in einer und derselben Stadt Berlin die Grenzen der Klassenbindung, die ungerechte Verteilung von Armut und Reichtum, überwinden.

copyright: christian modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin.



Eine humanistische christliche Kirche und ihr Initiator Jacobus Arminius

26. April 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Remonstranten Forum Berlin

Eine humanistische christliche Kirche des freien Geistes: Der Reformator Arminius und die Remonstranten.

Veröffentlicht in leicht veränderter Form innerhalb der Reihe „Reformation am Rande“ in der Zeitschrift PUBLIK – FORUM am 15. April 2016. Wir veröffentlichen diesen Beitrag, weil er auf eine bislang einmalige Verbindung von Humanismus bzw. freiem Geist (d.h. auch Liberalität und Anti-Dogmatismus) UND biblisch inspriertem Glauben hinweist. Die Gestalt des Arminius und die Kirche der Remonstranten (die sich bescheiden „Bruderschaft“ nennt) verdient Beachtung auch in philosophischem Zusammenhang.

Von Christian Modehn

Die Reformation hat sich in den Niederlanden nur zögerlich durchgesetzt. Aber schon zu Beginn des 17. Jahrhunderts kam es unter den Calvinisten zu Spaltungen und Verfolgungen. Es ging dabei, modern formuliert, um die Gültigkeit eines humanistisch geprägten Glaubens in einer sich dogmatisch verhärtenden calvinistischen Kirche. Es waren vor allem Flüchtlinge, die zuerst den reformierten Glauben im Sinne Calvins in den Niederlanden verbreiteten. Die erste Synode fand 1574 statt, dabei formulierten sie auch ihr Glaubensbekenntnis mit der zentralen Lehre Calvins über die Prädestination (Vorherbestimmung): Gott hat in aller Ewigkeit verfügt, welcher Mensch erlöst und welcher verdammt ist. Aber nur Gott weiß, so Calvin, wer gerettet wird und wer nicht. »Die Theologen nach Calvin legten aber immer mehr Nachdruck auf die Verdammung bestimmter Menschen«, schreibt der Theologe Marius van Leeuwen. So entstand »ein strenges, Angst machendes Glaubenssystem«. Dem widersprach entschieden der holländische Theologe Jacobus Arminius: 1559 in der Provinz Utrecht geboren, studierte er unter anderem in Genf bei Calvins Nachfolger Theodor de Bèze. Danach wurde er in Amsterdam Pfarrer und 1603 Theologieprofessor in Leiden. Humanistisch geprägt, konnte er die pessimistische Lehre seiner Kirche nicht unterstützen: Sie gestehe dem Menschen keine Freiheit zu, sich für oder gegen Gott zu entscheiden. Wenn Gott alles vorherbestimme, herrsche Defätismus und vielleicht sogar Unmoral, weil letztlich alles gute Handeln wertlos sei. Das Plädoyer von Arminius für die menschliche Freiheit fand schärfsten Widerstand. Leider konnte Arminius seine Theologie nicht umfassend darstellen, er starb schon 1609. Aber sein großer Freundeskreis verteidigte diesen von humanistischem Geist geprägten Glauben. 44 Theologen verfassten 1610 ihre grundlegende Schrift »Einspruch«, »Remonstratie«: Sie erzeugte so viele leidenschaftliche Debatten, dass ihre Anhänger Remonstranten genannt wurden. Die orthodoxen Calvinisten definierten sich als »Contra-Remonstranten«. Die Synode in Dordrecht 1618 sollte mehr Klarheit bringen, aber es kam zu keiner Versöhnung: Die Minderheit der Remonstranten musste Holland verlassen, unter anderem flohen viele auch nach Friedrichstadt bei Schleswig. Der Politiker Johan van Oldenbarneveld, der noch für Toleranz kämpfte, wurde 1619 enthauptet; der berühmte Rechtsphilosoph und Remonstrant Hugo Grotius wurde verhaftet, konnte aber nach drei Jahren fliehen. Erst zehn Jahre später beruhigte sich die Lage, und die »Ketzer«, die Remonstranten, konnten wenigstens ihre kleinen Kirchen aufbauen, meist versteckt hinter normalen Hausfassaden. Doch ihre Wirkungsgeschichte ist beachtlich: Seit dieser Zeit sind die Niederlande religiös pluralistisch und tolerant, es gab ja immer viele Katholiken im Süden des Landes. »Toleranz ist eine Forderung der Intelligenz und Einsicht. Wer intolerant ist, der ist unwissend«, sagt der remonstrantische Theologe Johan Goud. Die Remonstranten sind in den Niederlanden immer eine zahlenmäßig kleine Kirche geblieben, haben aber ihr eigenes Profil weiter gepflegt: Als »Freisinnige« förderten sie sehr früh die historisch-kritische Bibelforschung, sie deuten „Gottes Wort“ als ein Zeugnis, ein Buch, von Menschen (!) auf der Suche nach Gott. Sie halten Fragen und Disputieren für entscheidend, schätzen und fördern den je-eigenen, den individuellen Glauben über alles. Auch das 2006 neu geschriebene Glaubensbekenntnis versteht sich nur als ein Vorschlag, es gibt kein alle Mitglieder bindendes Credo. Im Geist der Menschenrechte waren die Remonstranten die erste Kirche, die Homosexualität als eine normale Variante der Sexualität verstanden und deswegen seit 1988 homosexuelle Partnerschaften und Ehen in ihren Kirche segnen. Im Geist der Offenheit ist selbstverständlich jeder, gleich welchen Glaubens, eingeladen, am Abendmahl teilzunehmen. Aufgrund ihrer Theologie sind Remonstranten gefragte Gesprächspartner für Agnostiker, Atheisten und unreligiöse Humanisten. Aufs Ganze gesehen, sind die Remonstranten eine stark rational und vom philosophischen Disput geprägte Kirche. Immer wird die Balance gesucht zwischen Humanismus und biblischer Tradition. In Amsterdam haben die Remonstranten einen eigenen Lehrsstuhl. Weil aber Frömmigkeit heute zunehmend als starke Emotion gewünscht und erfolgreich propagiert wird, sind ihre vierzig niederländischen Gemeinden (mit insgesamt 6000 Mitgliedern und Freunden, also Menschen, die noch gleichzeitig Mitglied ihrer Herkunftskirche bleiben wollen) eher überschaubare Orte für intellektuell Interessierte.

Als Mitglied im „Ökumenischen Weltrat der Kirchen“ in Genf, den die Remonstranten von Anfang an unterstützen, sind sie inmitten zahlreichster streng-orthodoxer, pfingstlerisch-bewegter, evangelikal-frommer usw. Kirchen eine gewisse Ausnahmeerscheinung des freien Geistes der Liberalität bzw. des Humanismus und der entschiedenen Abweisung von Dogmatismus und Homophobie. Inzwischen haben sich einige andere Kirchen mit viel Mühe durchgerungen, durchaus remonstrantische Positionen zu übernehmen, etwa im Blick auf die Akzeptanz homosexueller Lebensgemeinschaften bei Lutheranern und Reformierten.

 



Die Macht des Todes überwinden. Auferstehung für Aufgeklärte

3. April 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Theologische Bücher

Die Macht des Todes überwinden: Auferstehung für Aufgeklärte

Von Christian Modehn

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Dieses Manuskript ist die Grundlage für eine Radiosendung im RBB Kulturradio am Ostersonntag 2016. Die Sendung selbst bezieht sich auf ein gekürztes und leicht verändertes Manuskript. Das Manuskript der Sendung kann bestellt werden: religion@rbb-online.de

Mein Text ist der Versuch, wie der Untertitel sagt, auf Möglichkeiten hin zu weisen, wie „Aufgeklärte“, also (selbst-) kritische und eben nicht „traditionell – religiöse“ Menschen von heute die Auferstehung Jesu und die eigene Form des „Über den Tod hinaus“ verstehen können und möglicherweise für sich selbst als Impuls und Orientierung ergreifen. Es kommt ja bekanntlich darauf an, auch und gerade im christlichen Glauben bei Vernunft zu bleiben oder, wie man früher sagte, „den Verstand eben nicht an der Kirchentür abzugeben“.

Die Macht des Todes überwinden. Auferstehung für Aufgeklärte:

Musikal. Zuspielung, Mozart, Quintett g Moll, Adagio.

Das Adagio aus dem g moll Quintett von Mozart – eine Musik zum Osterfest: Wer den Klang in Worte fassen möchte, wird wohl sagen: Inmitten der Dunkelheit wächst die Hoffnung. Diese Erkenntnis hat den Mozart-Kenner und Theologen Karl Barth immer tief bewegt:

„In dieser Musik geschieht eine Wendung, in deren Kraft das Licht aufsteigt. Der Schatten fällt, ohne zu verschwinden. Die Freude überholt das Leid, ohne den Schmerz auszulöschen. Da kommt das Ja stärker als das Nein zum Klingen“.

Musikal. Zuspielung, Mozart, Quintett g Moll, Adagio. Noch einmal 0 05“ freistehen.

Ostern ein Fest des Lebens, das jeder auf seine Art begehen kann: Der Osterspaziergang wird zur spirituellen Erfahrung, weil sich die Natur wieder voller Leben zeigt. Und wer Ostern als das Fest des Friedens feiert, erinnert sich an die Verse des schweizerischen Dichters Kurt Marti:

„Das könnte manchen Herren so passen,

wenn mit dem Tode alles beglichen:

Die Herrschaft der Herren,

die Knechtschaft der Knechte

bestätigt wäre für immer.

Aber es kommt eine Auferstehung,

die anders, ganz anders wird, als wir dachten.

Es kommt eine Auferstehung, die ist

der Aufstand Gottes gegen die Herren….

und gegen den Herrn aller Herren: den Tod“.

Ostern … ein Fest, das Mut macht, weiter zu sehen, weiter zu gehen, aufzubrechen, meint die Dichterin Marie Luise Kaschnitz:

„Manchmal stehen wir auf,

Stehen wir zur Auferstehung auf,

Mitten am Tage.

Mit unserm lebendigen Haar

Mit unserer atmenden Haut…

….. Manchmal stehen wir auf. …“

Ostern hat seinen Ursprung in außergewöhnlichen Erfahrungen der ersten Christengemeinden. Sie haben ihre Einsichten im Neuen Testament aufgezeichnet. Wer die Erzählungen von der Auferstehung Jesu liest, ist verwirrt von der Fülle außergewöhnlicher Begebenheiten: Da treten Engel auf und Jünglinge in weißen Gewändern; Jesu Grab, so heißt es, sei leer; dann erscheint der Auferstandene seinen Getreuen in einer Art überweltlichen Leiblichkeit. Aber es wäre falsch, diese Texte als nebulöse Phantastereien beiseite zu legen. Denn Ostern wird zwar in der Sprache der Poesie beschrieben, aber im Hintergrund stehen wirkliche Erfahrungen. Die Osterberichte beziehen sich auf eine Tatsache: Jesus von Nazareth wurde als Rebell zum Tode verurteilt, er ist einsam am Kreuz gestorben. Und seine Getreuen, die Jünger, sind vor Angst davon gelaufen.

„Was ist eigentlich geschehen zwischen dem historisch bezeugten Jesu Tod am Kreuz und den späteren Erscheinungen des Auferstandenen, also zu Ostern? Was ist in dieser Zeit mit den Jüngern geschehen? Die Antwort heißt: Ihr Selbstverständnis war zutiefst erschüttert, sie waren traumatisiert“, betont der Theologe Christoph Türcke. „Aber nach etlichen Tagen, vielleicht auch Wochen oder Monaten, wir wissen es nicht genau, kam der Umschwung. Die abtrünnigen, untergetauchten Gefolgsleute Jesu traten als seine anhänglichsten Gewährsleute hervor. Die Panik war von ihnen abgefallen“.

Von der Angst befreit, erinnern sich die Jüngerinnen und Jünger an das gemeinsame Leben mit Jesus, an seine Worte und Taten: Wie sie Jesus als den Gerechten erlebten, den Freund der Menschen; den spirituellen Meister, der Gott als grenzenlose Liebe bezeugte. So kommen sie zu der Überzeugung: Dieser Jesus kann nicht im Tod versinken, war er doch so eng mit Gott verbunden. Diese Erkenntnis der Jünger sollte ernst genommen werden, betont der religionskritische Philosoph Kurt Flasch:

„Dass an der Entstehung der christlichen Bewegung intensive seelische Erfahrungen beteiligt waren, ist historisch plausibel, genauso wie es plausibel ist, dass die christliche Bewegung später kaum durch Lügen von Theologen oder durch den Diebstahl des Leichnams Jesu entstanden ist“.

Wie in einer Art Geistesblitz, einer Erleuchtung, wird den Jüngern Jesu die Einsicht von der Auferstehung Jesus zuteil. Mit wenigen Worten, in einer Art Kurzformel, bekennen sie schon wenige Monate nach Jesu Tod ihren gemeinsamen Glauben: „Jesus von Nazareth wurde von Gott zum Leben erweckt, er ist von den Toten auferstanden“.

Eines der ältesten – und schönsten – Osterlieder, aus dem 11. Jahrhundert, bezeugt diesen elementaren Glauben:

Musikal. Zuspielung, Lied: „Christ ist erstanden“.

Die historisch-kritische Bibelwissenschaft hat in den letzten Jahrhunderten viel Klarheit zur Auferstehung Jesu gebracht. Eine naive Bibellektüre, die jeden Vers wie einen Zeitungsbericht deutet, hat keine Berechtigung mehr. Warum sollten auch wissenschaftliche Erkenntnisse in der Religion und den Heiligen Texten weniger gelten als in der Medizin, der Physik oder der Psychologie? Die wichtigste Erkenntnis fasst Christoph Türcke, sozusagen stellvertretend für viele andere Theologen, kurz und bündig zusammen:

„Es gibt keine neutralen Beobachter der Auferstehung Jesu. Es gibt keinen Historiker, der das Auferstehungsgeschehen beobachtetet hat“.

Aber es ist auch eine Tatsache, dass sich unter den Jüngern Jesu die gemeinsame Überzeugung durchsetzte: Jesus von Nazareth lebt auf neue, bislang unbekannte Weise. Er hat den Tod überwunden. Und davon sprechen die ersten Christen voller Symbole und Metaphern. Vierzig oder fünfzig Jahre sind seit dem Tode Jesu vergangen, als die vier Evangelisten die Überzeugung der Gemeinden von der Auferstehung niederschreiben. Und die Autoren weichen dabei inhaltlich stark von einander ab, nennen etwa eine unterschiedliche Anzahl der Engel, die am Grab die Auferstehung verkünden. Aber diese Vielfalt sei doch ganz normal, betont der Philosoph Kurt Flasch:

„Dass Erzählungen mit der Zeit anwachsen und sich verändern, das ist auch heute noch die Regel. Erzähler fügen zunehmend etwas hinzu, was nach ihrer Ansicht gesagt werden muss, um die Botschaft gegen neue Zweifel zu sichern. So wuchsen die Erzählungen eben auch im orientalischen Alltag“.

In den Evangelien sind es Frauen, Jüngerinnen Jesu, die als erste voller Sorge zu seinem Grab eilen. Dort vernehmen sie von einem Engel, also dem Symbol für die innere Erkenntnis, dass die Macht des Todes besiegt ist, also eine neue Welt begonnen hat. Der Evangelist Matthäus lässt den Engel sagen: „Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten? Ich weiß, ihr sucht Jesus den Gekreuzigten. Er ist nicht hier. Denn er ist auferstanden“.

Und diese Überzeugung haben Christen schon im 6. Jahrhundert in ihren Gesängen zum Ausdruck gebracht. Die katholische Ordensfrau und weltbekannte Sängerin Marie Keyrouz aus dem Libanon interpretiert einen uralten Oster-Hymnus in arabischer Sprache:

Gesang Soeur Marie Keyrouz, aus dem Libanon:  „Der Engel sagte zu Maria, der Mutter Jesu: Freue dich, dein Sohn ist auferstanden. Er lebt!“

„Ostern ist ein Fest, das so viel den Frauen verdankt“, betont der Theologe und Psychologe Eugen Drewermann: „Denn allein die Frauen sind offenbar fähig und würdig, den Sieg des Lebens über den Tod zu sehen und sichtbar zu machen. Die Wirklichkeit des Ostermorgens kann man nur mit den Augen des Herzens wahrnehmen. Frauen scheinen seit alters her die berufenen Priesterinnen dieser Geheimnisse des Unsichtbaren zu sein“.

Feministische Theologinnen haben diese Hinweisen weiter vertieft und politisch aktualisiert. Doris Strahm aus Zürich meint: „Von der Auferstehung der Frauen reden, bedeutet, von der Auferstehung der gebrochenen Körper der Frauen reden, von Frauen, die dürsten nach einem Leben in Würde und Gerechtigkeit. Das heißt aber auch die Heiligkeit des weiblichen Körpers zu bestätigen, der seit Jahrhunderten abgewertet, ausgebeutet, vergewaltigt und nach Männerwünschen zurechtgebogen wird und sich nach Heilung, nach Selbstbestimmung und Befreiung sehnt. Von der Auferstehung zu reden, bedeutet für mich, auch von der Schönheit des Frauenkörpers seiner Lust und erotischen Leidenschaft zu reden, sie als Teil der Heiligkeit des menschlichen Lebens zu bejahen“.

Mit besonderer Aufmerksamkeit berichten die Evangelisten von Maria Magdalena, sie geht als erste zum Grab Jesu und vernimmt dort die Auferstehungsbotschaft. Einst war Maria von Magdala seelisch erkrankt, von bösen Geistern beherrscht, wie man damals sagte. Sie wandte sich an Jesus, als er in Galiläa wie ein Prophet und Heiler umherzog: Und er hat, so wird berichtet, Maria von Magdala angehört, er hat sie respektiert und in liebevoller Zuwendung geheilt. Wer so viel verwandelnde Kraft und positive Energie von Gott her hat, der kann nicht sterben. In dieser Überzeugung sagt ihr der strahlende Engel am Grab: Jesus lebt. Von diesem Bild lässt sich Eugen Drewermann inspirieren: „Die Wahrheit unseres Lebens liegt in dieser Vision des Engels, der bekleidet ist mit dem Lichtglanz des Himmels, angetan mit dem Strahlengewand der Sonne und der Wolken. Dies ist das Bild, das wir in uns tragen, mitten in der scheinbaren Hoffnungslosigkeit. So können wir einander wahrnehmen, dass nicht Alter und Verfall die letzte Auskunft über unser Leben ist, sondern etwas Unvergängliches in uns aufleuchtet, etwas Nie – Verlöschendes, eine Vision von Liebe. Wir folgen seit Ostern den Fußspuren einer unzerstörbaren Hoffnung“.

Die Ostererzählungen haben die Phantasie späterer Generationen nicht zur Ruhe kommen lassen. Beliebt war seit dem 2. Jahrhundert zum Beispiel das so genannte Petrusevangelium: Dem Autor zufolge, schweben zwei Jünglinge vom Himmel hernieder auf das Grab Jesu zu, und die Wächter sind machtlos: Das Grab öffnet sich … und dann geschieht etwas Wundervolles:

„Die beiden himmlischen Jünglinge verlassen wieder das Grab und stützen dabei einen weiteren Mann, und ein Kreuz folgt ihnen hinterher. Der Kopf der ersten beiden Jünglinge reichte bis zum Himmel. Das Haupt dessen aber, der von ihnen gehalten wurde, überragte sogar den Himmel. Und eine Stimme hörten sie vom Himmel her fragen: Hast du von dem Entschlafenen verkündet? Und die Antwort kam vom Kreuz: Sie lautete: Ja“.

Diese Erzählung wirkte auf viele Christen schon damals wie ein mysteriöses Märchenbuch. Deswegen wollten sie das Petrus-Evangelium nicht als einen maßgeblichen, „kanonischen“ Text im Neuen Testament betrachten.

Trotz der vielfältigen und überschwänglichen Erzählungen vom Ostergeschehen haben die ersten Christen doch ihren klaren Verstand bewahrt. Man muss nur genau hin schauen, wenn man ihre Antworten sucht auf die so Frage: War denn das Grab Jesu leer? Oder befand sich sein irdische Körper noch darin? Tatsächlich ist es so: Die Botschaft der Engel, also das Vernehmen einer inneren göttlichen Stimme, steht im Mittelpunkt der Evangelien. Übereinstimmend sagen die Engel: Jesus lebt, er ist auferstanden. Die Botschaft vom leeren Grab ist demgegenüber zweitrangig. Der katholische Theologe Hans Kessler und Autor einer umfassenden Studie schreibt:

„Wenn vom leeren Grab gesprochen wird, so ist dies nur eine Veranschaulichung der Auferstehung Jesu, ein Bild, ein Symbol, das die Erzählung farbiger machen soll. Der Osterglaube wird nicht vom leeren Grab begründet. Der Gedanke des leeren Grabes ist kein notwendiger Bestandteil des christlichen Auferstehungsglaubens. Eine im Grab aufgestellte Video-Kamera hätte den Auferstehungsvorgang nicht aufgenommen. Wer als religiöser Mensch auf einem leeren Grab besteht, leugnet das Menschsein Jesu Christi. Aber dass Jesus ganz Mensch ist, bleibt eine unaufgebbare Einsicht der Christenheit“.

Jesus hat als Mensch wie alle anderen Verstorbenen mit seinem toten Körper im Grab gelegen. Trotzdem gilt die Überzeugung: Er ist er auferstanden, er lebt. Denn er wurde schon zu Lebzeiten als die menschliche Verkörperung des Göttlichen erlebt. Natürlich gehörte schon für die ersten Christen ein Stück Mut dazu, diese Überzeugung öffentlich zu äußern. Aber sie wussten: Wenn es um die so genannten letzten Fragen geht, also um den Tod und das Überschreiten dieser Grenze, stehen alle vor einer Alternative: Entweder Ja oder Nein zur Überwindung des Todes zu sagen. Von dieser Einsicht ist der Philosoph und Naturwissenschaftler Carl Friedrich von Weizsäcker überzeugt:

„Wenn der dunkle Engel kommt, werden wir in unserem je eigenen Tod uns entschieden haben müssen: Zwischen der Verzweiflung vor der abgrundtiefen Nacht des Nichts. Oder der Hoffnung auf ein unvorstellbares Licht“.

Von diesem unvorstellbaren Licht waren die ersten Christen so berührt, dass sie sogar von Erscheinungen des Auferstandenen in ihren Häusern berichten. Sie projizieren dabei ihrem Glauben nach außen, sie erschaffen förmlich eine gott-menschliche Gestalt, sprechen gar von leibhaftigen Begegnungen. Aber diese Erzählungen dürfen – wieder einmal – nicht wörtlich verstanden werden, betont der katholische Theologe Karl Rahner: „Der Auferstandene darf als einer, der den Tod überwunden hat, nicht unserem menschlichen Stoffwechsel untertan sein; er darf nicht wieder in der Zeitlichkeit sein; er darf nicht von physikalischen Größen, wie dem Berührtwerden, abhängig sein“.

Aber die ersten Christen haben eigene Interessen, wenn sie von den Erscheinungen des Auferstanden in ihrer Mitte sprechen: Denn, so heißt es, Jesus sendet die Jünger in die Welt, zur Predigt, im Rahmen einer Kirche. Darauf weist der bekannte katholische Theologe Edward Schillebeeckx hin: „Diesen Berichten geht es unverkennbar um die Begründung und die Legitimierung der Kirche, die sich langsam bildet. Es geht um die Begründung der kirchlichen Sendung in der Welt. Die Gemeinde legt Jesus die Worte in den Mund, dass die Kirche nun Jesu Mission fortführen soll“.

Musik, Gesang Iegor Reznikoff,

Ein einziges Wort, das Ostern ausdrückt: Das Alleluja… Gesungen von Iegor Reznikoff, dem französischen Sänger. Wenn er in gotischen Kathedralen auftritt, kommen nicht nur kirchlich gebundene Menschen zusammen.

Das Alleluja haben die ersten Christen nie als eine bloße Floskel verstanden. Ihr Alleluja hatte einen konkreten Inhalt: Weil Jesus auferstanden ist, werden die Menschen als die Söhne und Töchter Gottes ebenfalls auferstehen. Der Apostel Paulus hat diese Einsicht seiner Gemeinde in Korinth einschärfen wollen:

Wenn Tote überhaupt nicht auferweckt werden, dann ist auch Christus nicht auferstanden. Er ist der Erste der Entschlafenen, die auferstanden sind.

Dieser Gedanke bewegt bis heute die Theologen, Giuseppe Barbaglio von der Universität Mailand betont: „Jesus Christus ist als der Auferstandene unser älterer Bruder. Was ihm widerfuhr, wird uns widerfahren. Seine Auferstehung ist das Anheben unseres neuen Lebens … und unserer Auferstehung“.

Aber das neue, das „auferstandene“ Leben geschieht bereits jetzt, mitten im Alltag. Die christlichen Mystiker weisen mit Nachdruck darauf hin, der mittelalterliche Dominikaner-Mönch Meister Eckart sagt:

„Wer Gottes Nähe, also den göttlichen Funken in sich selbst spürt, ist dem Strom der Zeit, also schon der Welt, enthoben“.

Er braucht den Tod keineswegs als Absturz ins Nichts zu fürchten… Für Meister Eckart ergibt sich daraus eine praktische Lebenseinstellung: Der Mensch konzentriert sich nun auf Wesentliches, bevorzugt alles, was sinnvolles Leben reicher macht. Er lebt im Abstand von den Dingen, lässt das Klammern und Besitzenwollen. Meister Eckart sagt: „Ein solcher Mensch findet zur Gelassenheit und inneren Ruhe. Er ist frei“.

Musik Intermezzo, Gesang Iegor Reznikoff,

Christen weisen jede Ideologie zurück, die da meint: Der Mensch könne durch eigenes egoistisches Tun den Eintritt in die göttliche Welt beschleunigen, etwa durch ein Selbstmordattentat, Dieser mörderische Jenseitsfanatismus hat nichts mit Glauben zu tun..

Wer Auferstehung heute mitten im eigenen Leben erfahren will, wird von den ersten Christen ganz schlicht aufgefordert, zu lieben. Im Ersten Johannesbrief des Neuen Testamentes heißt es: „Wir wissen, dass wir aus dem Tod in das Leben hinüber gegangen sind, weil wir die Brüder und Schwestern lieben. Wer nicht liebt, bleibt im Tod“.

Mit Liebe ist erotische Liebe genauso gemeint wie selbstlose Nächstenliebe. In der Liebe stehen die Menschen aus dem Egoismus auf; sie wachsen über sich hinaus. Es gibt diese Menschen, die schon jetzt wie Auferstandene leben. Sie haben sich von allen Ängsten um ihr eigenes kleines Leben befreit und handeln zum Wohl der Leidenden und werden so transparent fürs Gott. Zum Beispiel gehört Erzbischof Oscar Romero im zentralamerikanischen Staat El Salvador zu diesen „Auferstandenen“. Mitten im Bürgerkrieg seines Landes kämpfte er leidenschaftlich gegen die Militärs zugunsten des verarmten indianischen Volkes. Kurz vor seiner Ermordung durch die Militärs im Jahre 1980 sagte Oscar Romero: „Ich bin schon oft mit dem Tod bedroht worden. Ich muss Ihnen sagen, dass ich als Christ nicht an einen Tod ohne Auferstehung glaube. Sollte ich umgebracht werden, so werde ich im salvadorianischen Volk auferstehen. Ich sage Ihnen dies in aller Bescheidenheit. Als Bischof bin ich aufgrund göttlichen Auftrags verpflichtet, mein Leben hinzugeben für jene, die ich liebe. Sofern Gott das Opfer meines Lebens annimmt, dann möge mein Tod zur Befreiung meines Volkes dienen und ein Zeugnis der Hoffnung auf die Zukunft sein“.

Dorothee Sölle, die feministische und politische Theologin, hat oft Zentralamerika besucht. Dort konnte sie erleben, wie der Auferstehungs-Glaube unter den Armen alles andere als beruhigendes Opium ist: „Die vielen tausend Menschen, die in Lateinamerika jährlich am Todestag Oscar Romeros Gottesdienste feiern, rufen immer wieder einander zu: Oscar Romero lebt. Er ist bei uns. Er ist auferstanden in seinem Volk, er ist presente, anwesend. So werden die Auferstehung Jesu und die Auferstehung ihres Bischof Oscar Romero eins“.

Auferstehung jetzt heißt das Motto der Menschen, die sich nicht der Verzweiflung aufgeben in einer offenbar unheilbar zerrisenen Welt. Die Theologin Doris Strahm hat beobachtet:  „In der ganzen so genannten Dritten Welt sind es vor allem die Frauen, die aufstehen für das Leben, die täglich für das Überleben ihrer Kinder kämpfen müssen und mit ihrem Körper für das Leben sorgen, es nähren und schützen. Überall auf der Welt sind es in der Mehrzahl Frauen, denen die Erhaltung und Bewahrung des Lebens aufgebürdet wird; die, wie die Frauen am Grab Jesu, Zeugnis ablegen von der Auferstehung, von neuem Leben inmitten von Verzweiflung und Erfahrungen des Todes“.

Längst ist die Auferstehung Jesu ein Symbol, das weit über die Kirchen hinaus die Menschen bewegt. Künstler der Moderne lassen sich davon inspirieren, wie Vincent van Gogh. In einem Brief aus dem Jahr 1888 schreibt er:

„Christus allein bekräftigt unter allen Philosophen das ewige Leben als eine fundamentale Gewissheit. Er bekräftigt die Nichtigkeit des Todes und deswegen auch die Notwendigkeit und die Berechtigung heiterer Gelassenheit und Aufopferung. Er hat in heiterer Ruhe gelebt, er war sozusagen auch der größte aller Künstler: Denn er hat den Marmor, den Ton und die Farbe verschmäht und stattdessen in lebendigem Fleisch, also mit Menschen, gewirkt“.

Den auferstandenen Christus wollte van Gogh nicht figürlich malen, aus Respekt vor der heiligen gott-menschlichen Gestalt. Darum malte van Gogh die Sonne als das universell gültige Symbol des Auferstandenen: In der mittelalterlichen Gertrauden Kapelle von Güstrow, Mecklenburg, ist die Skulptur „Das Wiedersehen“ von Ernst Barlach ausgestellt. 1926 geschaffen, wird die Begegnung des ungläubige Thomas mit dem auferstanden Jesus gezeigt. Thomas, so berichten die Evangelisten, will nur an die Auferstehung glauben, wenn er die Wunden des Gekreuzigten berührt hat. Barlach zeigt, wie sich dieser Thomas an dem aufrecht stehenden Christus festhält, vor Angst noch erstarr und erkrümmt. Der Auferstandene gibt ihm das Rückgrat wieder, er wirkt gesammelt, von erstaunlicher Schlichtheit. Der Kunstkritiker und protestantische Theologe Horst Schwebel sagt: „Die Augen des Christus gehen jedoch über den Gebeugten Thomas hinweg ins Leere. Christi Gesicht drückt Mitgefühl und Teilnahme aus. Er wird dem Gebeugten zur Stütze…Es ist Christus, der als Bruder dargestellt wird, der dem anderen hilfreich zur Seite steht“.  So wird anschaulich, welchen Sinn das alte, fast abgegriffene Wort Erlösung hat: Ostern als Fest der Erlösung bringt Licht in die Dunkelheit, ein Licht, das nicht erlöschen kann, weil es göttlich ist. Die Auferstehung fördert also eine Lebensphilosophie. Sie beschreibt die Theologin Elisabeth Moltmann-Wendel: „Wenn wir aufmerksam werden auf die verwandelnden Kräfte, die schon hier unser Leben verändern, die uns anders sehen, fühlen, hören, schmecken lassen, dann können wir auch erwarten: Solche Kräfte werden nicht mit unserem biologischen Leben zu Ende sind. Wir können dem Schöpfersein Gottes zutrauen, dass es Energien gibt, die über unseren eigenen Lebenshorizont hinausreichen“.

COPYRIGHT: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon.

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Ein Hinweis auf die hier zitierte LITERATUR:

Albert Boime, Vincent van Gogh, Die Sternennacht. Fischer Taschenbuch, 1989.

Katharine Ceming u.a. Die Verbotenen Evangelien, Apokryphe Schriften. Marxis Verlag, 2010.

Concilium, Internationale Zeitschrift für Theologie, Themenheft Auferstehung, Dezember 2006.

Kurt Flasch, Warum ich kein Christ bin. C.H.Beck Verlag 2013.

Hans Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi, 2011, Topos Taschenbücher. 2011, 526 Seiten.

Hans Küng, Musik und Religion, Piper Verlag München, 2010.

Elisabeth Moltmann- Wendel, Mit allen Sinnen glauben. Stimmen der Zeit 2005.

Karl Rahner Lesebuch. Herder 2014. 475 Seiten.

Horst Schwebel, Die Kunst und das Christentum, Geschichte eines Konflikts. Verlag C.H.Beck, München 2002.

Doris Strahm: http://www.doris-strahm.ch/Strahm_1_03.pdf –

 

 

 



Für die Grenzgänger: Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

17. März 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Weiter Denken

Für die Grenzgänger.

Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Die Fragen stellte Christian Modehn

Sinn und Berechtigung der Grenzen ist jetzt „das“ Thema politischer Debatten: Die Erfahrung geschlossener Grenzen in Europa wird nicht nur von den Flüchtlingen als massive Einschränkung der Menschenwürde erlebt. Ein grundsätzliches Verstehen der Grenzen kann nicht auf theologische Überlegungen verzichten. Der christliche Glaube spricht vom begrenzten, vom „endlichen“ Leben immer nur im Zusammenhang von der Überwindung dieser Begrenzungen. Gott selbst sprengt die enge Befangenheit; er schenkt die Weite, selbst die Überwindung der absoluten Grenze im Leben, dem Tod. Sind Christen also Grenzgänger im Sinne von „Grenzen-Überwinder“?

Der Sinn der Religion, so könnte man geradezu sagen, ist der, dass sie sich an Grenzen abarbeitet, an unüberwindlichen Grenzen allerdings, an denen, die uns aufgrund unserer Endlichkeit gesetzt sind. Unser Leben ist begrenzt und diese Grenzen sind uns unverfügbar. Wir werden geboren und wir müssen sterben. Beides liegt nicht in unserer Hand. Was wir aber können, das ist, dass wir den Sinn zu erkennen versuchen, der unserem Leben in den uns gesetzten Grenzen zukommt. Warum bin ich auf der Welt? Was soll das Ganze, wenn irgendwann doch alles aus und vorbei ist und das Leben genauso ohne mich weitergeht.

Der christliche Glaube kann, wie jede Religion, die Grenzen, die uns mit unsere Endlichkeit gesetzt sind, auch nicht überwinden. Aber er kann unserem endlichen Dasein eine unendliche Bedeutung geben. Das tut der christliche Glaube, wenn er sagt, dass jeder Mensch als Gottes geliebtes Geschöpf auf die Welt kommt und seine Bestimmung darin hat, für das Ganze der Schöpfung von unschätzbarem Wert zu sein.

So nimmt die Religion die größtmögliche Distanz zu unserem begrenzten Leben ein. Sie anerkennt die Grenzen, die uns gesetzt sind, aber sie lässt den Sinn, der unserem Leben gegeben ist, nicht in diesen Grenzen aufgehen. Sie lockt in das Vertrauen darauf, dass jeder Mensch, wo auch immer er auf die Welt gekommen ist, welcher Kultur und Religion auch immer sie zugehören mag, welche Chancen und Möglichkeiten auch immer ihr mitgegeben sind, ein unbedingtes Recht darauf hat, ein menschenwürdiges Leben führen zu können. Weil die Religion jedem Menschen in den gesetzten Grenzen seines endlichen Daseins eine unendlich Bedeutung gibt, deshalb, genau deshalb existieren für sie keine unüberwindlichen Grenzen zwischen Staaten, Kulturen und auch nicht zwischen Religionen.

Diese Religion der Menschlichkeit ist „in aller Menschen Herz nur Eine“ (Herder). Wer diese Religion hat, für den schreit das Elend der Flüchtlinge an den jetzt (auch mit deutscher Hilfe)geschlossenen Außengrenzen Europas nicht nur zum Himmel, sondern ins eigene Herz.

Finden diese religiösen Überlegungen eine Bestätigung in der je eigenen Erfahrung von Musik, Kunst, Literatur, Erotik, Solidarität? Erleben dort Menschen, wie sie ihr wahres Leben finden, also über ihr kleines Ich hinauswachsen in immer neue Weiten hinein? Ist Grenzüberschreitung also auch eine anthropologische Konstante?

Wir machen immer wieder solche Erfahrungen, in denen uns die unendliche Bedeutung des Lebens, das uns gegeben ist und an dem wir mit allen unseren Sinnen teilhaben, aufgeht. Das sind die Augenblicke, zu denen wir mit Goethes Faust sagen möchten: „verweile doch, du bist so schön“. Es sind die Augenblicke, in denen uns die Ewigkeit ins Herz gegeben ist. Dann weitet sich unser Sinn, dann haben wir das Gefühl, wir könnten, wie es ein Psalmbeter gesagt hat, mit unserem Gott auch „über Mauern springen“ (Psalm 18,30). Solche Aussichten ins Unendliche können sich uns eröffnen, wenn wir mit dem „Seestück“ Caspar David Friedrichs, den Wolkenbildern Gerhard Richters oder den Farbkollagen Marc Rothkos über die Grenzen unserer sinnlichen Wahrnehmung hinausgetrieben werden. Ebenso erleben wir durch die Musik, wie sich unsere Sinne weiten und die Ahnung von einem Sinn, der dem unendlichen Ganzen einer Welt, zu der wir mit unseren begrenzten, endlichen Dasein gehören und die uns bedeutungsvoll in sich einbezieht, in uns aufsteigt – nicht zu schweigen von der erotischen Verschmelzungserfahrung, in der wir leibhaftig die Grenzen unseres Ichs transzendieren.

Von einer anthropologischen Konstante würde ich im Blick auf unser Grenzverhalten deshalb sprechen, weil wir Menschen eben nicht nur endliche, begrenzte Wesen sind, sondern darum wissen und uns zu diesen Grenzen verhalten. Dieses Grenzverhalten, ja, Grenzgängertum, ist in Wahrhaftigkeit gelebte Religion.

Wenn die gegenwärtigen radikalen Grenzschließungen in Europa, dieses Sich-Abkapseln vor den Fremden, schlimme seelische Auswirkungen (Angst, Egoismus) auch in Europa selbst haben: Könnten die Kirchen andere Akzente setzen? Wie könnten sie die Menschen ermuntern, sich nicht angstvoll eingrenzen zu lassen? Ist die Abgrenzung der christlichen Konfessionen voneinander dabei auch noch ein starkes Hindernis, diesen Weg zu gehen?

Die Kirchen haben starke Akzente gesetzt – jedenfalls solange sie sich hier in Deutschland im Einklang mit der Politik Angela Merkels wissen konnten. Merkels Satz „wir schaffen das“ hat ja geradezu zivilreligiöse Bedeutung gewonnen. Der Kanzlerin „freundliches Gesicht“ und die nach Deutschland offenen Grenzen konnten ansatzweise so etwas wie ein neues deutsches Identitätsbewusstsein begründen – ähnlich wie das „Sommermärchen“ von 2006. Da konnten die Kirchen sich gut anschließen und verstärkend in diese Richtung wirken. Jetzt gilt es aber aufzupassen, dass dieses zivilreligiöse Legitimationsmuster einer menschenrechtsorientierten Politik der Flüchtlingsaufnahmebereitschaft nicht zur schlechten Ideologie wird, die über eine in Wirklichkeit inhumane Praxis der längst geschlossenen Grenzen nur noch hinwegtäuscht.

Jetzt müssen die Kirchen, auch unter Inkaufnahme der Gefahr, dass in den Gemeinden harte Kontroversen entstehen (denn unser Land und auch die Christen in ihm sind in dieser Frage gespalten), klar ihre Stimme erheben und kompromisslos für offene Grenzen eintreten. Im September letzten Jahres, als die deutsche Bundesregierung Busse nach Ungarn schickte, um die gestrandeten Flüchtlinge abzuholen, waren sich die beiden großen Kirchen in ihrer Unterstützung dieser Flüchtlingspolitik sichtbar einig. Der Einsatz vieler Gemeinden in beiden Kirchen war beeindruckend.

Wenn es gelänge, diesen Elan erneut an den Tag zu legen, dann könnte das auch die Ökumene beflügeln. Die Überwindung der getrennten Kirchen, ja, was meine Hoffnung ist, auch der getrennten Religionen, wird nicht durch theologische Diskurse und die Arbeit an Lehrkonsensen gelingen, sondern durch die Einsicht, dass die Religion der Menschlichkeit, die ihre Bekenntnisgrundlage in der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ (1948) hat, jedem Menschen sein Recht auf Leben und seinem Platz im Leben gibt. Aus dieser humanreligiösen Einsicht wächst die Kraft, die Grenzen zwischen Staaten, Kulturen und Religionen zu überwinden.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin.



Ist Gott bald obsolet? Die Übersetzung eines Beitrags von André Comte-Sponville

8. März 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Philosophische Bücher

Ist Gott bald obsolet, überholt und altmodisch?

Ein Beitrag von André Comte-Sponville, Philosoph in Paris

Aus dem Französischen Übersetzt von Christian Modehn

Dieser Beitrag ist im Magazin „Le Monde des Religions“ (Paris) im März 2016 erschienen. Diese Zeitschrift ist konfessionell-unabhängig, sie gehört zur Verlagsgruppe von Le Monde und ist an vielen Kiosken und in Buchhandlungen in Frankreich, auch der Schweiz, selbst in Québec, zu finden. Diese alle 2 Monate erscheinende Zeitschrift sollte eine Inspiration sein für Verleger und kompetente Journalisten zu Fragen der Religionen in Deutschland, endlich auch hier eine Zeitschrift zu machen, die den Namen „öffentlich“  verdient und eben an Kiosken und in Buchhandlungen zu haben ist. Natürlich auf hohem, aber „nachvollziehbaren“ Niveau. Und völlig unabhängig von jeglichem Einfluss einer Religion oder Kirche.

André Comte-Sponville ist einer der wichtigsten französischen freien Philosophen und international geschätzten philosophischen Autoren. Er bekennt sich selbst zum Agnostizismus, er befasst sich mit der eigentlich selbstverständlichen Spiritualität von und für Atheisten und Agnostiker. Dass es Spiritualität von und für Atheisten gibt, ist evident: Jeder Mensch hat als „Geist-Wesen“ (Spiritus) eben auch seine eigene Spiritualität, wie bescheiden und alltäglich sie auch sein mag. Ich habe André Comte-Sponville vor 8 Jahren in Paris interviewt, ich hatte starkes Interesse, mehr zu erfahren, dass es Spiritualität eben auch für und von Atheisten gibt. Danach erschien in der Zeitschrift PUBLIK-Forum mein Beitrag, der durchaus die Diskussionen zum Thema belebt hat, zur Lektüre klicken Sie hier.

Der Beitrag von André Comte-Sponville aus der empfehlenswerten Zeitschrift „Le Monde des Religions“:

Nietzsche hat sich also getäuscht. Gott ist nicht tot, da Milliarden von Individuen noch an Gott glauben. Von denen sind aber viele bereit zu sterben, das heißt zu töten, leider, für ihren Glauben an Gott. Mehr als ein Jahrhundert nach der Veröffentlichung von „Also sprach Zarathustra“ gibt dies zu denken: Sowohl über die Blindheit der Philosophen wie über die Vitalität der Religionen.

Vermeiden wir es trotzdem, von einer Übertreibung in die andere zu fallen. Wer von der Rückkehr des Religiösen spricht, wie es viele tun, meint nur eine Übertreibung. Der Anteil der Gläubigen in der Welt, selbst wenn sie weithin die Mehrheit bilden, tendiert doch dazu, eher geringer als größer zu werden. Mehr als die Hälfte der Franzosen beziehen sich heute auf keine Religion. Es gibt nicht mehr als 4 Prozent der Katholiken, die sonntags in Frankreich zur Messe gehen. Selbst in den USA, die so viel religiöser sind als die europäischen Länder, gibt es den Atheismus und den Agnostizismus als die am meisten wachsenden spirituellen Strömungen. Der Anteil der Nordamerikaner, die sich „ohne Religion“ nennen, ist von 2 Prozent im Jahr 1960 auf 16 Prozent im Jahr 2014 gestiegen.

Was wir seit etwa zwei Jahrzehnten erleben, ist weniger eine Zunahme der Religiosität als die sehr spektakuläre, sichtbare Behauptung dieser Religiosität, auch in der öffentlichen Sphäre. Das trifft besonders auf den Islam zu, bei dem diese Betonung der Religiosität oft beängstigende Aspekte annimmt. Aber auch das Christentum entkommt dem nicht. Schauen Sie doch auf die evangelikalen Kirchen in den USA oder schauen Sie auf gewisse militante Leute bei den Anti-Gay-Ehe- Demonstrationen in Frankreich. Eine Rückkehr des Religiösen, wer könnte das statistisch erfassen? Sicher niemand. Aber es gibt eine Wiederbelebung der Darstellungen des Religiösen, wenn es sich nicht dabei sogar um eine Rückkehr zum Fundamentalismus ist, zum Integrismus und sogar speziell in der islamischen Welt zum Fanatismus handelt. Aber die meisten Glaubenden in unseren Ländern sind weit entfernt von solchen Übertreibungen, glücklicherweise. Sie leben ihren Glauben ruhig, und sie stellen dabei fest, dass ihr Glaube – statistisch gesehen – aufgehört hat bestimmend zu sein.

Aber lassen wir die Statistiken den Soziologen.

Die Religionen sind genauso alt wie die zivilisierte Menschheit. Es gibt allen Grund zu denken, dass sie genauso lange währen wie die Menschheit.

Das Universum ist ein Mysterium, niemals genau zu erklären. Das Leben, eine Prüfung, ist auf immer zerbrechlich. Das Gewissen, ein Leiden, wie es das alttestamentliche Buch Ecclesiasticus sieht, das auf immer untröstlich ist. Warum gibt es einige Dinge und nicht vielmehr Nichts? Wir wissen es nicht. Und wir werden es niemals wissen. Warum sind wir da? Was erwartet uns, zum Beispiel nach dem Tod? Wir wissen auch das nicht. Das lässt den Religionen eine gute Zukunft und auch dem Atheismus, denn er vermutet auch eine Idee Gottes, die er dann aber kritisiert. Die Gottesfrage bleibt, philosophisch gesehen, offen. Man kann diese Frage nur in Begriffen des Glaubens oder des Unglaubens beantworten. Beide Antworten sind subjektiv, ohne dass ein Wissen jemals diese Gottesfrage und diese Debatte um die Gottesfrage beenden könnte. Dies ist eine Lektion der Toleranz für jeden, und eine Lektion der Bescheidenheit für alle.

Übrigens: Verwechseln wir nicht die Spiritualität, die ein persönliches Abenteuer ist, mit den Religionen, die immer kollektiv sind. Der Rückgang der Religionen speziell in Europa, lässt nicht das Bedürfnis nach Spiritualität verschwinden. Das Gegenteil, so scheint mir, zeigt sich: Unsere Zeitgenossen befassen sich um so mehr mit Spiritualität, je weniger sie mit den institutionellen Religionen zufrieden sind. Was aber ist Spiritualität? Dies ist das Leben des Geistes, speziell in seiner Beziehung zum Unendlichen, zur Ewigkeit, zum Absoluten. Wie könnten die Kirchen dem entsprechen? Und wie könnten die Atheisten darauf verzichten?

Sollen wir etwa an den Menschen glauben? Das würde nur einen traurigen Gott ergeben und eine armselige Religion. Besser ist es zu fragen, wie wir unsere endliche Beziehung zum Unendlichen gestalten können, unsere zeitliche Beziehung zur Ewigkeit, unsere relative Beziehung zum Absoluten. Das heißt, treu zu bleiben zum Monotheismus, das gilt selbst für die, die aufgehört haben, an ihn zu glauben. Also: Nicht den Idolen Opfer darbringen. Nicht auf den Geist verzichten.

Copyright: Le Monde des religions, Paris, und Andre Comte-Sponville.

Die Internetadresse: http://www.lemondedesreligions.fr/

 

 

 



Befreit von der Macht des Todes. Auferstehung für Aufgeklärte. Eine Radiosendung am Ostersonntag

1. März 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Termine

Eine Radiosendung auf RBB Kulturradio am Ostersonntag (27.3.2016) um 9.04 Uhr (Sommerzeit!):

Befreit von der Macht des Todes. Auferstehung für Aufgeklärte. Von Christian Modehn

Wer Ostern verstehen will, sollte sein „alltägliches Denken“ zurückstellen. Denn die unterschiedlichen Erzählungen von der Auferstehung Jesu Christi bieten keine griffigen Informationen, sie sind vielmehr anspruchsvolle religiöse Poesie. Die Evangelien wurden von Freunden Jesu geschrieben; sie erlebten ihn nach seinem Tod auf verwandelte Art und „ungeahnt neu“ als einen Lebendigen. Die Sendung zeigt, wie Ostern heute auch für aufgeklärte Menschen inspirierend sein kann. Etwa, wenn die ersten Gemeinden Jesus als den „ersten der Auferstanden“ erlebten. So erklärten sie Ostern zum Symbol für den Glauben, dass nun alle Toten auf immer „in Gott geborgen“ sind. Mystiker haben diese Erfahrung vertieft: Sie sprechen von der „Dimension des Ewigen“ in jedem Menschen.

Das Manuskript kann nach der Sendung bestellt werden per email religion@rbb-online.de



Für eine weltliche Religiosität: Zur Spiritualität von Umberto Eco

21. Februar 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Philosophische Bücher, Termine

Für eine weltliche Religiosität: Zur Spiritualität von Umberto Eco

Ein Hinweis von Christian Modehn

Er hat sich in seinem großen Roman „Der Name der Rose“ als bester Kenner der mittelalterlichen (und sicher nicht nur der mittelalterlichen) Kloster-Welt gezeigt. Das verwundert nicht, hat doch Umberto Eco z.B. seine philosophische Dissertation über das Denken des Dominikanermönchs (und bis heute berühmten Theologen und Philosophen) Thomas von Aquino (1225-1274) verfasst.

Über die Spiritualität bzw. den Glauben Umberto Ecos ist nach meinem Eindruck auf Deutsch nicht viel publiziert worden.

Eco berichtet, dass er bis zu seinem 22. Lebensjahr („da kam der Bruch“) sehr stark auch innerlich vom Katholizismus geprägt war, er hat sich zu seiner agnostischen Haltung durchgerungen, „erkämpft“ wie er sagt. Die alte katholische Welt sei er aber nicht losgeworden, wie er in dem Buch „Woran glaubt, wer nicht glaubt?“ betont (S. 82 f.). Lesenswert ist immer noch der Briefwechsel (vom Ende der neunzehnhundertneunziger Jahre) mit dem Mailänder Kardinal Carlo Maria Martini (1927-2012) aus dem Jesuitenorden. Er kann als ausdrücklich progressiver Denker bezeichnet werden. Manche bedauern, dass er nicht anstelle von Joseph Ratzinger Papst wurde…

Allein schon die Tatsache, dass sich ein eher agnostisch fühlender Philosoph mit einem Kardinal ausführlich in Briefen (!) austauscht, verdient große Beachtung. Gibt es ähnliches aus dem deutschsprachigen Raum??

Auf Deutsch ist das Buch unter dem treffenden Titel „Woran glaubt, wer nicht glaubt“ im DTV Verlag 1999 erschienen. Denn klar ist für Umberto Eco: Mein Agnostizismus ist eine Glaubenshaltung! Die Zeiten sind inzwischen vorbei, in denen sich Atheisten und Agnostiker als Spitze der Weltentwicklung fühlten und ihre Überzeugung als Wissenschaft, somit als beweisbare Lehre, verkündeten.. Nur in einer Glaubenshaltung kann man sich der Frage nach dem „Ganzen“ usw. stellen, die glaubende Antwort kann dann unterschiedlich ausfallen.

Wichtig und zur Lektüre zu empfehlen ist vor allem Umberto Ecos Text „Wenn der andere ins Spiel kommt, beginnt die Ethik“, S. 82 ff. Und man möchte in den heutigen Schlammschlachten, die von rechtslastigen und populistischen Parteien Europas angezettelt werden, diesen Text – wieder mal – als Pflicht-Lektüre empfehlen. Den fundamentalistischen Mörderbanden, die sich auf den Islamismus beziehen, sowieso. Falls sie lesen.

Nur zwei Zitate von Umberto Eco: „Wir müssen in erster Linie die Rechte der Körperlichkeit anderer respektieren…“ S. 85. Rechte des Körpers: Darauf besteht Ecos weltliche Ethik: „Sie gründet auf dem natürliche Faktum unserer Körperlichkeit und auf dem Gedanken, dass wir instinktiv wissen, dass wir nur durch die Gegenwart anderer (d.h. durch den Blick des anderen auf uns) eine Seele haben“. (89) „Diese natürliche Ethik kann auch der Gläubige nicht verkennen“ (90). In der natürlichen Ethik sieht Eco sogar eine „tiefe Religiosität“ (93) ganz neuer, humanistischer Art. Diese natürliche Ethik trifft sich für Eco mit der Ethik der Glaubenden. Ein Thema, das unbedingt vertieftwerden müsste: „Natürliche Ethik als tiefe Religiosität“: Das weist – wieder einmal – zu Immanuel Kant.

Nebenbei, für Theologen: Auch die moderne katholische Ethik basiert auf der Autonomie der Moral, entwickelt etwa durch den Theologen Franz Böckle und andere, inspiriert aber letzten Endes von Thomas von Aquin. Die aus dem Evangelium stammende Moral kann dann diese vernüftige Moral vertiefen und provozierende Fragen stellen, wie zum Thema „Feindesliebe“… Aber an erster Stelle steht dieVernunft-Moral, die alle Menschen verbindet.

 

Copyright: Christian Modehn

 



Der Katholizismus ist veräußerlicht. Aus aktuellem Anlass: Ein Hinweis zur Religionskritik Georg W.F. Hegels

8. Februar 2016 | Von | Kategorie: Denken und Glauben

Der Katholizismus ist veräußerlicht. Aus aktuellem Anlass: Ein Hinweis zur Religionskritik Georg W.F. Hegels

Von Christian Modehn

Wenn im Petersdom Leichname zur Verehrung und zum Gebet jetzt (Februar 2016) ausgestellt werden und die Massen tatsächlich sich drängeln, um den Heiligen Pater Pio im Glassarg mit Silikonmaske zu betrachten, dann kommt ein philosophierender Mensch natürlich zum Thema der Religionskritik. Und er wird dabei erneut überrascht, in welcher Deutlichkeit der Philosoph Hegel (1770 bis 1831) den Katholizismus als veräußerliche Konfession dargestellt hat. Auch in seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte“, (Band IV, Verlag von Felix Meiner, Hamburg, 1968,) wird diese klare Erkenntnis des immer noch, bis heute, vorherrschenden Wesens des Katholizismus formuliert.

Der Hinweis kann die Lektüre aus aktuellem vatikanischen Anlass nicht ersetzen und wird dringend empfohlen, in diesen Vorlesungen spricht Hegel übrigens gut „nachvollziehbar“…

Hegel geht davon aus, dass im Katholizismus die Hostie, ausgestellt und dargeboten, zur Verehrung im Knien empfohlen wird. Die Hostie als äußere Präsenz des Göttlichen hat für Hegel weit reichende Bedeutung: “Wenn aber einmal zugegeben ist, dass Gott in äußerlicher Gegenwart ist, so wird zugleich dieses Äußerliche zu einer unendlichen Mannigfaltigkeit…dass Christus da und dort, diesem und jenen, erschienen ist…Allerorten werden also in höher begnadeten Erscheinungen, Bluteindrücken von Christus usf. sich Vergegenwärtigungen des Himmlischen begeben…Die Kirche ist daher eine Welt voller Wunder… Das Göttliche erschient als ein vereinzeltes Dieses (also ein Ding, eine Reliquie etwa). Siehe Seite 823 f.

Die Konsequenzen dieser veräußerlichten Frömmigkeit, die sich an wundersame Dinge, heilige Gegenstände, heilige Orte, heilige Personen, heilige Leichen, Reliquien usw. hält, sind für Hegel gravierend: Es gibt die ungebildeten, dumm gehaltenen Laien, die sich an diese heiligen Dinge halten sollen. Und es sind die Kleriker, die diese veräußerlichte Form des Frommseins fördern. Es wird also in der Sicht Hegels den Laien verweht, sich im eigenen Geiste eine unmittelbare Verbindung mit Gott zu suchen. Die Mystik erwähnt er dabei als seltene katholische Ausnahme leider nicht.

Im ganzen sieht Hegel den Katholizismus in seiner Welt-Geschichts-Konzeption als Beispiel („aufzuhebenden“) mittelalterlichen Denkens.

Er sieht im Verlauf der Vorlesungen sogar eine Art tiefes inneres Verderben (Korruption) im Katholizismus, dadurch dass der Klerus die Verehrung des Äußerlichen, der Hostie, der Heiligen, der heiligen Gegenstände usw. in den Mittelpunkt stellte (S. 872). „In der Frömmigkeit erscheint das Verderben als Abergluaben überhaupt, als Gebundensein an ein Sinnliches (etwa Reliquien), das die katholische Frömmigkeit als Geist verehren soll. Das ist Wunderglaube der ungereimtesten und läppischsten Art. Denn das Göttliche wird auf eine ganz vereinzelte und endliche Weise für ganz endliche und besonders Zwecke da zu sein gemeint…“ (S. 873). Von Gott, der auch nach neutestamentlichen Zeugnis GEIST ist, bleibt dann nichts übrig…

Also:Vom „Christentum als einem geistigen Prinzip !“ (S. 875) ist etwa bei den Reliquienkulten nichts mehr zu spüren…. bis die Reformation sich durchsetzt… „Versöhnung mit Gott kann es für Luther nicht auf äußerliche Weise, sondern nur auf geistige Weise geben“ (S. 878).

Copyright: Christian Modehn