Hans Blumenbergs Philosophie entdecken

„Nachdenklichkeit heißt: Es bleibt nicht alles so selbstverständlich, wie es war“. (Hans Blumenberg) (1)

Ein Hinweis von Christian Modehn zum 100. Geburtstag Blumenbergs am 13. Juli

1.
Hans Blumenberg lebt. 24 Jahre nach seinem Tod, werden Schriften von ihm entdeckt und veröffentlicht. Viele machen sich auf, den schwierigen Philosophen zu entdecken. Allein das ist erstaunlich! Blumenberg regt an und regt auf mit seinen Thesen und Erkenntnissen. Dabei hat er sich mit den vielen aktuellen Fragen der Ethik oder der politischen Philosophie im engeren Sinne gar nicht befasst. Seine zahlreichen Publikationen vertiefen sich in die europäische Geschichte der Philosophie und Religion, sie versuchen – oft in feinsten sprachlichen Analysen – begriffliche Klarheit zu schaffen über den Zustand der europäischen Kultur „heute“ im Unterschied zu Zeiten, als die Metaphysik und die christliche Religion noch wie selbstverständlich Geltung hatten.
Blumenberg hatte zu Beginn seiner philosophischen Laufbahn noch stärkere Bindungen an die katholisch geprägte Welt, etwa in der Gestalt der scholastischen Philosophie. Man denke daran, dass er in den 1950Jahren Mitarbeiter der angesehenen katholischen Kulturzeitschrift „Hochland“ war. Dogmatische Bindungen an die Kirche gab er später auf, ohne dabei auf seine spirituellen, vor allem philosophischen Interessen an der Christentumsgeschichte aufzugeben.
Bei aller begrifflichen Prägnanz liebt Blumenberg auch die Mitteilung „kurioser Geschichten und Anekdoten“, wie Franz Josef Wetz in seiner Blumenberg Studie( Junius Verlag, 2011, S. 179) bemerkt. Blumenberg war überzeugt: „Menschliches Dasein ist eine riskante Angelegenheit, wozu nicht nur zahlreiche Fallgruben der Peinlichkeit und Lächerlichkeit, sondern auch ebenso viele Lebensgefahren gehören“ (ebd. S. 182).

2.
Über sein extrem zurückgezogenes Leben (als „Nachtarbeiter in Altenberge bei Münster), besonders nach seiner Emeritierung, ist wenig bekannt, seine Biografie kann leicht anderswo vertieft werden.

3.
Ich will nur auf vier zentrale Themen im Denken Blumenbergs aufmerksam machen. Diese Themen sind nur dem ersten Anschein nach „akademische“ Erörterungen. Vielmehr sind sie eng verbunden mit Fragen der Lebensgestaltung bzw. eines möglichen Selbstverständnisses des Menschen heute. Denn was Blumenberg zum angeblichen Ende „der“ Metaphysik oder dem Ende „des“ Christentums sagt, berührt ja mehr als bloß akademische Interessen. Dass es hier nur um Hinweise handelt, die zur Lektüre seiner Werke Blumenbergs führen können, ist vorausgesetzt.

Blumenberg und die Metaphern.
Blumenberg und die Interpretation der Neuzeit.
Blumenberg und die Mythen sowie der Polytheismus.
Blumenberg deutet die Matthäus-Passion von Bach.

4.Die Metaphern
Für mich sind die Studien zur Bedeutung und Grenze der Metaphern besonders interessant und anregend. Blumenberg schätzt diese „Sprachbilder“, er hält sie eigentlich für unverzichtbar
Er hat die Grenzen des in Begriffen sich vollziehenden Denkens klar erkannt und als Ausweg eine umfassende Analyse der Metaphern angeboten, er selbst sprach von Metaphoro-Logie und verfasst schon 1960 die Studie „Paradigmen zu einer Metaphorologie“. Weitere zum Thema folgten.
Metaphern sind ein altes Thema der Philosophie: Sie beschreiben Inhalte, etwa in der Philosophie und der Religion, die sich durch klare „eindeutige“ Begriffe nicht aussagen lassen. Es gibt Metaphern, die auf grundlegende Fragen der Menschen überraschende Antworten geben, auf Fragen, die sich aufdrängen und sogar unausweichlich sind. Sie beziehen sich auf die begriffliche, definitorische Unmöglichkeit, etwa das „Weltganze“ zum eindeutigen Ausdruck zu bringen. Blumenberg spricht in dem Zusammenhang dann von „absoluten Metaphern“. Er erwähnt durchaus einen Mut des Geistes, wenn dieser mit den Metaphern seinen eigenen Bedeutungsradius erweitert und sich selbst in seiner Fähigkeit des Transzendierens förmlich vorausläuft. Unsagbares im Sinne des Undefinierbaren etwa über Gott, das Ganze, den Kosmos, wird auf diese Weise irgendwie sagbar. Wo man Definitionen entbehren muss, haben Metaphern ihre Bedeutung: Man könnte deswegen meinen, die ganze religiöse Welt mit ihren Lehren lebt in der Sprachgestalt der Metapher, ohne dass die religiösen Menschen dabei realisieren, dass sie in ihrem religiösen Sprechen de facto immer schon in Metapher-Welten sprechen. Wie viel dogmatischer Streit, wie viele Häresie – Vorwürfe/Prozesse wären der Menschheit erspart geblieben, hätten die religiöser Führer die Bedeutung der Metaphern erkannt. Man kann die Vorstellung der umfassenden, heilvollen göttlichen Gnade mit der Metapher vom „himmlischen Jerusalem“ ausdrücken; eine „Stadt“ ist ja damit nicht gemeint.
Selbstverständlich eigentlich. Dieses metaphysisch, religiös usw. Unsagbare, das eine Metapher aussagt, darf nicht wörtlich verstanden werden, was leider oft passierte und zu großen Missverständnissen führte und führt: Man denke an die „Bibel-treuen“ Evangelikalen: Etwa: „Gott ist ein Vater“. Wer das wörtlich versteht, malt diesen Vater dann als alten Herren mit Rauschebart.
Trotzdem: Mit der Metapher, so Blumenberg, gelingt es dem Menschen etwas Vertrautes für eine Antwort auf die schwersten Fragen zu verwenden. Der Mensch „sieht weg von dem, was ihm unheimlich ist, (er sieht) auf das, was ihm vertraut ist“ (so in: „Wirklichkeiten, in denen wir leben“, S.116). Man darf freilich die Bedeutung der Metapher nicht „zu hoch, nur für Religionen gültig“ ansetzen. Metaphern prägen das sprachliche Leben im Alltag. Es gibt freilich auch die Erwartung einiger Philosophen (der Aufklärung) das „Provisorium“ der Metapher zu überwinden.

5. Die Interpretation der Neuzeit
Das Buch „Die Legitimität der Neuzeit“ wurde 1966 veröffentlicht, es hat viele heftige Diskussionen ausgelöst. Warum ist die Neuzeit „legitim“, also berechtigt, richtig, also etwas Anerkanntes und Anzuerkennendes? Und nicht, wie manche Verteidiger der mittelalterlichen Welt betonen, etwas Schädliches, Nicht-Sein-Sollendes, Zu-Überwindendes? Die Neuzeit, so Blumenberg, setzt ihre eigenen Gesetze und Maximen. Ihre weltlichen Prinzipien sind NICHT umgewandelte theologische Grundsätze. Vielmehr hat das Mittelalter sein eigenes philosophisches, theologisches Ende bereitet und so den Übergang in eine neue Welt, in die „Neuzeit“ vermittelt. Dieses selbst verursachte Ende der spätmittelalterlichen Welt wird für Blumenberg an der Philosophie des Nominalismus deutlich, vor allem an zentralen Aspekte im Denken Wilhelm von Ockhams. Er lehrte ein Gottesbild, das Gott außerhalb jeglicher Vernunft setzte. Es ist der willkürliche, unberechenbare, tyrannische Gott, der da vorgestellt wird. In dieser Situation löst sich der nachdenkliche Christ von Gott; der Mensch wird auf sich zurückgeworfen und geht seinen eigenen, nicht mehr kirchlich vorgeprägten Weg. Insofern ist die Neuzeit angesichts des spätmittelalterlichen Nominalismus unvermeidlich und legitim. Und diese „unvermeidliche“ Neuzeit hat auch ihre eigene Prinzipien, die sich im Begriff der Säkularität, der Weltlichkeit der Welt, äußern. In dieser Position lehnt Blumenberg die im 20. Jahrhundert von Theologen unternommenen Versuche ab, Säkularität bzw. Säkularisierung als Konsequenz des christlichen Glaubens zu verstehen. Auch Carl Schmitt hatte betont, zentrale Begriffe der modernen Staatslehre seien nichts anderes als verweltliche Begriffe aus der Theologie und dem Christentum. Dass Blumenberg die Neuzeit mit ihrer Dominanz von Technik und Naturbeherrschung eher als Segen denn als Problem deutete, kann hier nur angedeutet werden.

6. Die Mythen und der Polytheismus
Die Studie „Arbeit am Mythos“ wurde 1979 publiziert.
Dabei wird deutlich: Blumenberg will die Mythen nicht als eine neue Ideologie aufwerten oder gar die Götter alten Mythen neu beleben. Götter erscheinen mit einem großen Brausen oder einem stillen Wehen nun einmal nicht im modernen Horizont des Denkens und Lebens. Wenn sich Blumenberg für Mythen interessiert, dann nur um zu fragen: Was bewirken Mythen, wenn sich Menschen mit ihnen befassen? Indem Menschen sich Geschichten erzählen, also Mythen verbreiten, steuern sie gegen das Gefühl, auf dieser Welt verloren zu sein, sie setzen die Mythen als Hilfen ein gegen die Lebensangst. Mythen „beantworten jene vermeintlich naiven, prinzipiell unbeantwortbaren Fragen“ (Paradigma einer Metaphorologie, Bonn 1960, S. 19).
Darum werden Geschichten erzählt, die Abstand schaffen zu der fremden, bedrohlichen Welt und der Natur. Ohne Distanzierung von der Welt kann der Mensch sich nicht entwickeln und als Mensch überleben.
Aber die Zeit der Mythen ist für Blumenberg vorbei. Trotzdem verlangt der Mensch in seiner Selbstbehauptung nach Geschichten und Symbolen, um in dieser Welt zu bestehen.
In der Welt des Mythos denken, bedeutet für Blumenberg eine Art „imaginative Ausschweifung“ , Mythos hat für ihn so etwas wie eine poetische Leichtigkeit, die dann zu einer anthropomorphen Aneignung der Welt und zu einer theomorphen Steigerung des Menschen führt. Durch diese Leistungen kann der Mensch in diesem Kosmos, meint Blumenberg, in seiner Einsamkeit überleben.
Blumenberg weiß, dass diese Thesen den Widerspruch der strengen Monotheismus und der Metaphysiker finden. Der jüdische Emmanuel Lévinas hat dieses Konzept heftig kritisiert und daran erinnert, dass im Monotheismus der Mensch in die Verantwortung für den anderen gesetzt ist, der Gerechtigkeit und Schutz auch von mir zurecht unbedingt beanspruchen kann.

7. Blumenberg und die Matthäuspassion
Dieser Beitrag wurde in etwas kürzerer Form schon 2018 veröffentlicht.

Hans Blumenberg (1920 bis 1996) ist ein sehr „vielschichtiger“, gerade darin aber ein sehr anregender Philosoph. Auch wenn er in einer Distanz zur christlichen Religion und den Kirchen lebte: Die Matthäuspassion von Johann Sebastian Bach war ihm wichtig.
Der Text der Matthäuspassion, das Gottesbild, das da erscheint, ist Blumenberg sehr befremdlich. Darüber hat er 1988 ein recht umfangreiches Buch, eine Art „Meditation“, veröffentlicht (bei Suhrkamp). Die Bibel-Sprüche und Texte der Arien usw. aus der „Matthäuspassion“ Bachs sind ihm, dem modernen, kritischen, aber für grundlegende Sinnfragen sehr aufgeschlossenen Hörer letztlich kaum erträglich. Blumenberg deutet die Botschaft der Matthäus-Passion als traurige, irritierende abstoßende Botschaft. Sie enthält den unerträglichen Gedanken, dass Gott seinen eigenen Sohn aufopfert in dem grausigen Tod. „Sonst verlassen die Söhne die Väter. Dieses Mal lässt der Vater den Sohn in dem Elend, das er ihm auferlegt hat“(S. 249). Und mit dem Schrei Jesu am Kreuz „Mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ deute Jesus an, meint Blumenberg: Gott selbst ist in dem Moment gestorben..

ABER: Der heutige Hörer der Matthäus-Passion Blumenberg kann, trotz dieser Einwände, die Matthäuspassion doch noch hören und schätzen lernen. Er kann die Texte als Metaphern verstehen. Und allein durch die Musik wird der Hörer bewegt. Er kommt selbst z.B. in eine eigene Stimmung des eigenen Leidens und Mitleidens. Er wird in eine Schwebesituation geführt. Musik bringt etwas zum Tönen, was Blumenberg ergreifend/tröstlich findet. Es gibt für ihn diese transzendierende Erfahrung. Franz Josef Wetz schreibt in seiner Blumenberg Studie (Junius Verlag, Hamburg, 2011,S 64): „Sie (die Matthäuspassion Bachs) mache das Unerträgliche erträglicher und tröste den Menschen selbst dann noch, wenn die Auferstehung Christi niemals stattgefunden haben sollte… Die Musik sei so stark, dass sie den Menschen selbst über den Verlust dieses Trostes hinwegzutrösten vermöge“.
Zu diesen Einsichten kommt aber Blumenberg, indem er die historisch kritische Bibelwissenschaft eigentlich ablehnt und in der unmittelbaren Reflexion auf die Bibeltexte seine eigenen, sehr persönlichen Einsichten gewinnt. Eine ungewöhnliche Bibellektüre, die eigene Fragen aufwirft. Der Philosoph Franz Josef Wetz hat in seinen Blumenberg-Studie den sehr eigenwilligen Umgang des kirchenkritischen, aber religiös „suchenden“ Philosophen mit den Texten der Bibel treffend beschrieben: „Geradezu ratlos steht man vor seiner (Blumenbergs) gewaltsamen Auslegung biblischer Texte …und dann diese merkwürdigen Exegesen und irrationalistischen Erzählungen im schlechtesten Sinn des Wortes“ (S. 64 f.) Wetz bezieht sich dabei etwa auf eher esoterisch wirkende Vorstellungen Blumenbergs von einer misslungenen Schöpfung, also einem letztlich unvollkommenen Gott…
Aber es bleibt wohl dabei: Über die Ästhetik der Musik allein findet der Mensch einen Halt, selbst in einer Matthäus-Passion, deren Texte sehr fremd erscheinen.
Nebenbei gefragt: Wie viele Gläubige und Ungläubige weinen beim Hören der Matthäuspassion oder der Johannespassion? Entsprechende „Geständnisse“ sind bekannt. Was bedeutet diese Sprache der Tränen? Wird ein Verlust beweint? Was aber hat man vor dem Verlust im Umgang mit den Texten erlebt? Was hat den Menschen zum Abschied von diesen Texten, diesen Inhalten, geführt, zu einem Abschied, den der Mensch jetzt als Verlust erlebt? Eine Rückkehr in die alte Glaubenswelt war für Blumenberg ausgeschlossen, für ihn, der zu Beginn seiner philosophischen Laufbahn noch die klassische katholische Scholastik kannte und mit vollzogen hatte. Der alte Glaube gehörte für ihn zu einer „alten Welt“ mit einem alten, im Sinne des nicht mehr erträglichen Weltbildes. Dieser Sprung in die „alte Welt“ war ihm – wie vielen anderen – nicht möglich. Wäre Blumenberg der Glaubenswelt der Kirche verbunden geblieben, wenn diese Glaubenswelt reformiert und „modernisiert“ wäre? (Nebenbei zum Thema Tränen: Der Philosoph Herbert Schnädelbach hat in seinem Aufsatz „Der fromme Atheist“ darauf hingewiesen, dass ein „frommer Atheist“ – also er selbst – etwa den Schlusschoral der Johannes-Passion von Bach „nicht anzuhören vermag, ohne mit den Tränen zu kämpfen. Was sich da einstellt, ist eine Mischung aus Trauer und Wut, dass das alles (also die kirchliche Botschaft, CM) nicht wahr ist“ (Herbert Schnädelbach, „Religion in der Moderne“, 2009, S. 80).

Die Frage aber bleibt: Sollen Gläubige und Ungläubige sich der Tränen beim Hören von Bach schämen? Bitte nicht! Vielleicht ist das (gemeinsame) stille (ungetröstete?) Weinen eine sonderbare Form eines momenthaften, verbal gar nicht artikulierten „Halt gefunden haben“? Darüber wird kaum gesprochen.

Nicht gesprochen habe ich hier über andere wichtige Themen des Philosophen Blumenberg, wie etwa über seine eigenständigen Arbeiten zum Thema „Lebenswelt“ oder über seine Heidegger Kritik…

(1)
Zit. aus der Rede von Hans Blumenberg anlässlich der Übergabe des Preises der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung, 1980. Im Internet verfügbar: https://www.deutscheakademie.de/de/auszeichnungen/sigmund-freud-preis/hans-blumenberg/dankrede

Eher leicht zugänglich sind die kleinen Essays Blumenbergs, posthum veröffentlicht, unter dem Titel „Die Verführbarkeit des Philosophen“, Suhrkamp, 2005.

Ich empfehle die Studie des Philosophen Franz Josef Wetz „Hans Blumenberg zur Einführung“, erschienen 2011 im Junius Verlag Hamburg. 237 Seiten. 14,90 EURO.

Sehr wichtig sind auch die Studien und Aktivitäten der Hans Blumenberg Gesellschaft: http://blumenberg-gesellschaft.de/

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Warum Dorfkirchen in der Mark Brandenburg so wichtig sind bzw. sein könnten: Als Erinnerung an Theodor Fontane

Hinweise und Vorschläge von Christian Modehn. Anlässlich des 200. Geburtstages von Theodor Fontane. Aber braucht Fontane „runde Gedenktage“, damit wir uns seiner erinnern?

Im Sommer 2020 wird es – trotz Corona – möglich sein, sich wieder in den Dörfern der Mark Brandenburg zu erholen und dabei wieder auch Dorfkirchen zu besuchen, zur Besichtigung, zur Meditation, zur Stille und Einkehr, vielleicht auch zum Gottesdienst.

Der „Förderkreis Alte Kirchen Berlin-Brandenburg e.V“ besteht nun schon 30 Jahre und hat wieder, wie in jedem Jahr, eine umfangreiche, empfehlenswerte Broschüre von 84 Seiten (zum Pries von nur 4,50 Euro) vorgelegt. www.altekirchen.de

Mein Beitrag über Dorfkirchen in Brandenburg, mit dem Vorschlag, wie sie „bespielt“ werden könnten, wurde im Gedenken an Theodor Fontane verfasst.

Dieser Artikel wurde leicht gekürzt in dem genannten Heft 2020 veröffentlicht.

1.
Was wäre die Mark Brandenburg ohne ihren „märkischen Wanderer“, ohne Theodor Fontane? Er hat den Menschen dort mehr Selbstbewusstsein, vielleicht sogar Stolz, geschenkt. Die Mark Brandenburg ist für Fontane keine „öde Gegend“, „am Rande der Kultur“. Ihre Dörfer und Städtchen sind zwar nicht von „überwältigender Schönheit und Pracht“, wie Fontane etwa in Erinnerung an Italien und Rom bemerkte. Aber es ist die Stille, die Schönheit der Natur, die Schlichtheit, die Bescheidenheit des Lebens, der Erinnerungen an die Kultur einst, es ist „diese Landschaft!“, die Fontane so mochte. „Die einfachen Leute“ dort: Die schätzte er besonders. So dass er – der Sohn von Hugenotten – sagen konnte: Diese auf den ersten Blick eher kulturell anspruchlose Mark Brandenburg ist auch „meine Heimat“, so sehr er an Berlin auch gebunden blieb. Wenn sich heute die (auch „zugereisten“ ) Berliner für die Mark begeistern und sich dort (zeitweise) niederlassen und alte Dörfer „beleben“, dann wirkt da vielleicht etwas „unterschwellig“ die Hochschätzung Fontanes für diese Region weiter. Ohne Fontane also keine „lebens- und liebenswerte Mark Brandenburg“. Diese schöne, lebenswerte Mark Brandenburg will kein Demokrat den Rechtsextremen überlassen. Die Mark Brandenburg muss demokratisch bleiben bzw. immer mehr werden.

2.
In seinen „Wanderungen durch die Mark Brandenburg“, begonnen 1859, in Büchern publiziert von 1862 bis 1889, stehen, neben den Schlössern und „Herrenhäusern“, den Seen und den Klosterruinen, die noch erhaltenen Kirchen im Mittelpunkt vieler Berichte. Und ihre Pastoren sind oft die besten Kenner der Geschichte ihrer Gegend. Davon hat „der Wanderer“ sehr profitiert. Das alte Dorf – Pfarrhaus mit dem oft gebildeten Pastor hat Fontane noch erlebt, auch wenn er – etwa im „Stechlin“ – genau weiß, dass es mehr konservative und leider nur einige mutige, vorwärts denkende Pastoren gibt: Nur sie lösen sich langsam aus der Bindung der Kirche an die wilhelminische Monarchie, die ja tatsächlich eine Abhängigkeit er Kirche vom konservativ – national bestimmten Staat war. Eine Bindung der Kirche, die über das Ende der Monarchie bis in die Weimarer Republik unerfreulich weiter dominierte!
Man denke also vor allem an die sympathische Gestalt des Pastor Lorenzen im „Stechlin“, der schon Ende des 19. Jahrhunderts mit sozialen, „linken“ Ideen sympathisierte. Er zweifelte an der Gültigkeit der Maxime der Konservativen: „Was einmal galt, soll immer gelten“…Eine neue Zeit bricht an. Ich glaube, eine bessere und glücklichere“, so Pastor Lorenzen im Roman „Der Stechlin“. Der selbst eher dem Konservativen zuneigende Fontane war im Alter eben doch so liberal gesinnt, dass er voller Sympathie diesen Pastor förmlich zu einer der Hauptpersonen im Roman „Der Stechlin“ machte…

3.
Unter den vielen Themen, die in dem so langen „Fontane-Jahr 2019“ dokumentiert und debattiert wurden, finde ich die Frage wichtig: „Welche Bedeutung haben die Kirchen auf den Dörfern der Mark Brandenburg, für Fontane damals, und vor allem auch für die Gegenwart und Zukunft“ ? Ist diese wichtige Frage angemessen debattiert worden?
Über „Fontanes Umgang mit alten Kirchen“ hat Prof. Hubertus Fischer, Ehrenpräsident der Theodor Fontane Gesellschaft, einen einführenden Aufsatz verfasst in dem schönen Jahresheft „Offene Kirchen 2019“ (https://www.altekirchen.de/offene-kirchen/broschuere/2019-2/zwischen-barbarei-und-apathie)
Hubertus Fischer zitiert Fontane: “Nur unsere Dorfkirchen stellen sich uns vielfach als Träger unserer ganzen Geschichte dar und die Berührung untereinander zur Erscheinung bringend, besitzen sie und äußern sie den Zauber historischer Kontinuität“ (S.5). Der Autor weist darauf hin, wie sehr Fontane sich kritisch auseinandersetzte mit den Architekten, die damals alte Dorfkirchen einfach abrissen und neue „Basilika-Kirchen“ bauten. „Sie haben mit der (langen) Vergangenheit gebrochen… sie sind eine Schale ohne Kern“. Fontane denkt dabei an die „Basilika-Kirchen“ in Petzow, Bornstedt, Sakrow, Caputh, Werder usw.. “die das Havelufer auf Geheiß und nach den Ideen Friedrich Wilhelm IV. umstellten“. Der Eindruck des Mittelalterlichen, des Erhabenen, sollte dadurch geweckt werden. Kirchenarchitektur also als Beispiel für Herrschaftsideologien. Dieser Friedrich Wilhelm IV. hat auch das Kreuz auf das Stadtschloss setzen lassen, was heute für das Humboldt – Forum leider wieder geschehen ist. Ein anderes Thema…
Der aus der reformierten, also eher „bilderfeindlichen“ Tradition des Protestantismus stammende Fontane kann es gar nicht verstehen, wie denn aus einem gewissen anti-katholischen Geist bestimmte Objekte und Gemälde aus den alten, einst ja katholischen Kirchen, entfernt werden. „Ein von Borniertheit eingegebener Antikatholizismus ist mir immer etwas ganz besonders Schreckliches gewesen“ (S. 6). Hubertus Fischer erinnert an den Unterschied zwischen einfachen Dorfkirchen und den oft gepflegten und „sehenswerten“ Patronatskirchen: Diese sind Kirchen, die unter der Obhut eines Landesherren oder der Grundherren stehen. Die Dorfkirchen sind eher von schlichtester Ausstattung, gekennzeichnet „durch eine Abwesenheit alles Malerischen und Historischen“. In Schmöckwitz (in Berlin, Stadtteil Köpenick) erlebte Fontane z.B. „einen tristen Bau“. Obwohl Fontane zurecht weiß: Selbst triviale Dorfkirchen können „noch das Rührendste und Schönste verbergen“. In Schmöckwitz fiel dem Wanderer durch die Mark Brandenburg ein „verstaubter Altar unter den Kanzel“ auf. „Was hier so niederdrückend wirkte, war die melancholische Abwesenheit alles Freien und Selbständigen; die Armut kann poetisch sein, die Armseligkeit nie“.

4.
Nach der Wende wurde erst allgemein bewusst und bekannt, in welchem miserablen baulichen Zustand hunderte von Dorfkirchen in der Mark Brandenburg sich befinden. Dem „Förderkreis Alte Kirchen Berlin-Brandenburg e.V.“ ist es seit vielen Jahren schon gelungen, Kirchen vor dem Verfall zu bewahren, sie zu renovieren, die Kunstwerke dort zu retten. Auch in den Dörfern selbst haben Initiativen der Bürger, auch der „religiös Nichtgebundenen“, dafür gesorgt, „ihre Kirchengebäude“, oft die einzigen Zeugen für eine Kultur, die „von weit her“ kommt und eigentlich so gar nicht in einen oberflächlichen Alltag passt, vor dem Verfall zu bewahren. So entstanden in renovierten und „umgewandelten“ Kirchen Orte der Begegnung, der Kultur.
Aber: In vielen Dörfern nimmt die Anzahl der Einwohner ständig ab: Wer kümmert sich dann noch um die mit viel Mühe und viel Geld renovierten, umgewandelten Dorfkirchen? Wer will sie oft nutzen? Wo sollen die TeilnehmerInnen möglicher Veranstaltungen herkommen?
Natürlich gibt es viele Beispiele für Kirchengebäude, die kreativ genutzt werden, als „Hörspielkirche“ etwa oder als „NABU-Kirche oder als Ort für Vorträge und Konferenzen. Hinsichtlich der Nutzung umgewandelter Kirchen hat die Phantasie viel Raum, wenn denn das nötige Geld vorhanden ist.
Ganz andere Probleme ergeben sich, wenn man fragt: Was wird, langfristig gesehen, aus den nun z.T. aufwendig renovierten Kirchen auf den Dörfern, die noch vorwiegend als Stätten des Gottesdienstes, der Meditation, der Segnungen von Ehepaaren, der Bestattungen usw. genutzt werden? Bernd Janowski, Geschäftsführer des Förderkreises Alte Kirchen Berlin-Brandenburg e.V.“ hat in der Broschüre „Offene Kirchen 2019“ einen Aufsatz zu dem Thema verfasst. „Das Problem besteht in der Frage, wer in zehn oder zwanzig Jahren überhaupt noch in diese Kirchen hineingeht. Bereits heute gibt es nicht wenige Dorfkirchen in den Berlin fernen Regionen, die nicht mehr oder nur äußerst sporadisch gottesdienstlich genutzt werden“ (S. 73). Die Gemeindemitglieder sind sehr oft überwiegend ältere Menschen, die in einer „Diaspora“ leben, wo nur ca.15 Prozent der Bevölkerung evangelisch sind. Die Zahl der Katholiken ist dort noch viel kleiner.
Es wäre eine ziemliche Katastrophe, wenn etwa die mühsam und kostspielig renovierten Dorfkirchen nach etlichen Jahren dem Ungenutztsein, also der Vernachlässigung und damit dem langsamen Verfall (wieder) preisgegeben werden müssten. Kann die kommunale Nutzung da weiterhelfen? Haben die (kleinen) staatlichen Kommunen Geld, Kompetenz und Konzeptionen, um diese Kirchen, oft der einzige Mittelpunkt im Dorf, weiter zu pflegen, zu „bespielen“, wie man im kulturellen Umfeld gern sagt? Müsste sich da die Kirche im Verbund mit gesellschaftlichen Gruppen nicht Neues einfallen lassen?

5.
Sicher wird man da meiner Meinung nur weiterkommen, wenn man auch theologisch Neues zu denken wagt, selbst wenn dies einigen Konservativen nicht gefällt.
Wie sieht denn die ökumenische Zusammenarbeit aus? Damit meine ich nicht, dass in den evangelischen Dorfkirchen gelegentlich katholische Messen von den wenigen durchreisenden Priestern gelesen werden. Warum ist nicht möglich, die wenigen Katholiken in den Dörfern, oft „treue Kirchgänger“, einzuladen, an den evangelischen Gottesdiensten am Sonntag teilzunehmen? Dann wäre der Kreis der Gottesdienst-Gemeinde nicht nur größer, es könnte auch ein weiterer ökumenischer Austausch stattfinden. Ökumene praktisch werden. Dass da die katholische Kirchenleitung Bedenken hat, ist klar. Aber die Gemeinden könnten sich kreativ über Bedenken und Verbote auch hinwegsetzen… um des Glaubens willen.
Wenn in den Kirchen nicht Bänke, sondern Stühle als Sitzgelegenheiten aufgestellt sind: Könnten IN den Kirchen selbst werktags, vor allem am Wochenende, (Gesprächs-) Kreise angeboten werden, mit einem kleinen Café in der Kirche selbst. Man sollte sich von dem Gedanken befreien, Kirchengebäude nur für „sakrale“ oder „hochkultuelle“ Veranstaltungen (Konzerte etc.) zu gebrauchen. Kirchengebäude sind spirituelle UND menschliche Lebensräume. Wenn es schon keine Gaststätten in vielen Dörfern mehr gibt: Wie wäre es, die Kirche umfassend selbst als „Stätte für Gäste“ zu verstehen?
Warum könnte die Kirchenleitung nicht die „Provinz -“ bzw. „Dorfbegeisterten Berliner gewinnen, „ihre Dorfkirche“ sozusagen zu adoptieren: Warum könnten nicht Künstler und Musiker, Schauspieler und Politiker, sofern sie denn spirituell bewegt und kompetent sind, in „ihren“ adoptierten Dorfkirchen Veranstaltungen organisieren, vielleicht auch spirituelle Übungen, Meditationen, Yoga, Zen, Lektürekurse der Bibel und anderer Schriften? Wenn man sich allerdings auf das uralte und zweifellos überholte Modell fixiert: „Ein Pfarrer und seine Kirche“ (mit dem Gemeindekirchenrat) wird man nicht weiterkommen. Menschen und Gruppen, die ihre Dorfkirche „adoptieren“, könnten auch Verantwortung übernehmen, wenn sie selbst zumindest am Wochenende in den Dörfern wohnen und diese Kirchen offen halten.

6.
Mit anderen Worten: Nur neue Experimente, also Übertragung von Verantwortlichkeiten an „Laien“ über die Pfarrer hinaus, werden die vielen Kirchengebäude auf den Dörfern „retten“, also als lebendige Gebäude bewahren.
Aber im letzten geht es doch gar nicht um die Kirchen als Gebäude: Es geht um die Bewahrung und Weiterentwicklung der Kultur, auch der Religion, auch der Kirche, auf den Dörfern. Es geht um die Pflege und Entwicklung einer demokratischen Kultur. Auch und gerade in den Kirchen.
Diese neuen Projekte lassen sich mit dem alten, eingefahrenen, üblichen Denken wohl kaum mehr garantieren. Wenn es immer weniger Dorfpfarrer gibt: Warum könnte die Kirche nicht den neuen Beruf eines „Dorf-Moderators“ realisieren, also junge Frauen und Männer, auch Pädagogen, auch arbeitslose Philosophen etc. einladen, auf dem Dorf wohnend für die „Belebung“ der Dorf-Kirchen ihrer Umgebung zu sorgen. Sie könnten in den alten, dann renovierten Pfarrhäusern wohnen und ihre Kirchen spirituell- religiös „bespielen“, wie man so gern sagt. Und dafür natürlich honoriert werden.
Bekanntlich sind ca. 70 Prozent der Bewohner in der Mark Brandenburg kirchlich „nicht gebunden“, wie man sagt. Sind sie aber alle kämpferische Atheisten? Wohl kaum. Es sind diese kirchlich kaum wahrgenommenen Menschen, die auf eigene Art ihr Leben gestalten, suchend, fragend, wie auch immer. Oder die sich bescheiden mit dem Alltäglichen zufrieden geben, oft resigniert, oft voller Wut…
Mit diesen Menschen gilt es in den Dörfern und IN den DORFKIRCHEN Gespräche und gemeinsame Aktionen zugunsten der Menschen zu inszenieren. Dafür werden diese von mir geforderten neuen „Moderatoren der Dörfer“ gebraucht. Und sie sollen alle diese Menschen, die, oft mit dem Gefühl der Einsamkeit, des Vergessenseins, des Verlorenseins, am Rande der Kirche stehen, einladen: IN diese Kirchen zu kommen als ihre Orte, in dem sie Gemeinschaft finden, sich wohlfühlen, sich bejaht wissen. Ob getauft oder nicht, ist dabei völlig egal. Es gilt allein die „jesuanische Großzügigkeit“. Selbstverständlich sind dann auch Atheisten willkommen, auf der Suche nach Gesprächen, die vernünftig gestaltet werden, also ohne Dogmatismus auf beiden Seiten.
. Nur wenn die Kirche über ihren Schatten springt, den Schatten der Dogmen und des permanenten (finanziellen) Machterhalts, wird sie mit weniger Schatten und weniger Angst den Weg in eine neue Zukunft finden … zugunsten der Menschen auf den Dörfern.

7.
Vielleicht sind also die Dorfkirchen, diese neuen Orte der geistvollen Kreativität, der Ausgangspunkt für eine Kirchenreform…Dies ist natürlich angesichts der real existierenden Kirchen-Behörden eine Utopie. Aber können wir ohne Utopien leben?
Es ist ermutigend, dass sich Anfang 2020 der evangelische Landesbischof Ralf Meister (Hannover) und der katholische Bischof von Hildesheim, Heiner Wilmer, gemeinsam ausdrücklich für ökumenische Gemeinden zumal in der „Diaspora“, in den Dörfern, ausgesprochen habe. Dieser Vorschlag verdient weite Beachtung und sollte nicht gleich wegen eines offiziell katholischen Widerstandes konservativer Bischöfe ad acta gelegt werden.

8.
Nebenbei gesagt: Theodor Fontane war stets ein kritischer spiritueller Mensch: „Ich persönlich kenne keinen Menschen, habe auch nie einen kennen gelernt, der den Eindruck eines Vollgläubigen auf mich gemacht hätte“. (Maximilian Harden über Theodor Fontane 1898, in : Deutsche Abschiede, München 1984, S. 247.) Theodor Fontane, der sich als religiösen Skeptiker sah, der gar nicht dogmatisch, im Sinne der Kirchenführung, dachte, wäre sicher ein Gast in den nun lebendigen Dorfkirchen der Mark Brandenburg, den Orten der offenen Spiritualität und Begegnung für „Wanderer“ von weit und breit…

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Max Weber: Vor 100 Jahren gestorben. Seine lebendigen Anregungen und Provokationen

Hinweise von Christian Modehn mit einer von Weber inspirierten These zur „Korruption im Katholizismus“ (Nr.6 in diesem Text)

Gedenktage sind bekanntlich Denk-Tage: So auch die Erinnerung an Max Weber, der vor 100 Jahren am 14. Juni 1920, in München gestorben ist. Geboren wurde er am 21.4.1864 in Erfurt.
Es gilt also, sich auf einige seiner zentralen Vorschläge und Erkenntnisse zu beziehen… als Inspirationen fürs eigene Denken und Verstehen unserer Zeit. Dies könnte auch ein Impuls sein, Max Weber zu lesen, Bücher von ihm und zumal auch über ihn gibt es bekanntlich in sehr großer Fülle.
Weber ist eine der bedeutenden intellektuellen Gestalten des 20. Jahrhunderts: Er ist vor allem Soziologe, hat aber auch beste Kenntnisse in der Religionswissenschaft, der Theologie, er ist in gewisser Weise auch Jurist, Ökonom, Agrarhistoriker, vor allem auch: Historiker…

1.
Max Weber war sehr interessiert, die Wirkungen religiöser Lehren und Konfessionen auf Ökonomie, Politik und Lebenshaltungen aufzuzeigen.
Viel beachtet, wie ein Meisterwerk eingeschätzt, sind immer noch seine Studien unter dem Titel „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“, 1904 erschienen, dann noch einmal überarbeitet, 1920 veröffentlicht. Weber behauptet darin NICHT: Der Protestantismus sei die maßgebliche Ursache für das Entstehen des Kapitalismus. Sondern: Protestantische Gemeinschaften (vor allem von Calvin inspirierte) haben theologische Ideen in den Mittelpunkt gestellt, von denen sich die Mitglieder dermaßen motivieren ließen, dass letztlich auch daraus der moderne Kapitalismus entstanden ist. Grundlegend sei für diese Protestanten gewesen: Man darf sich als Gläubiger nicht aus der Welt zurückziehen, sondern man muss sein Bestes tun und arbeiten und sparsam leben, um von dem individellen Platz aus, auf den Gott den Menschen gestellt hat, gottwohlgefällig zu leben, und das heißt: effizient zu arbeiten.
Vom Erfolg gesteuert arbeiten, das steht in der Sicht Webers an oberster Stelle bei den Calvinisten (weniger hingegen bei den Lutheranern). Das erworbene Geld wird von diesen Frommen nicht im verschwenderischen Luxus ausgegeben, sondern es wird gespart und vor allem investiert. In diesem asketischen, Gewinn gesteuerten Verhalten glaubten die Calvinisten bzw. spezieller noch die Puritaner, obendrein noch gottwohlgefällig zu leben, also die Erlösung zu erlangen. So wird die enge Verbindung von calvinistischem Glauben und dem Verhalten, das in den Kapitalismus führt, bei Max Weber deutlich.
Sebastian Franck, ein – leider fast vergessener – protestantischer Theologe und Mystiker im 16. Jahrhundert, wird von Max Weber zitiert, um diese protestantische Variante der Askese deutlich zu machen: „Du glaubst, du seiest dem katholischen Kloster entronnen. Es muss jetzt jeder (als Protestant) sein Leben lang ein Mönch sein“, also asketisch und bescheiden leben, d.h. arbeiten. („Protestantische Ethik…. S.346).
Max Weber bietet in seinem Studien zum Thema „Protestantismus und Geist des Kapitalismus“ eine Fülle an Details, die sich auch in den zahlreichen Fußnoten auffinden lassen. Wer etwa hier in Berlin und in der Mark Brandenburg noch daran denkt, welche ökonomische Hilfe und damit Entwicklung die calvinistischen Flüchtlinge („Hugenotten“) einst hier leisteten, kann aus diesem populären Beispiel nur das Treffende der Analysen Webers bestätigen. Diese Linie ließe sich weiter ausziehen, wenn man an den in den noch in den 1960 Jahren dokumentierten Bildungsrückstand der Katholiken in Deutschland denkt: Das „Strebsame“, „Karrieremachen“, war nicht so deren Sache. „Besser ein guter Mensch sein als ein gebildeter“, diesen Spruch hörte ich oft in katholischen Kreisen damals.

2.
Der Kapitalismus hat als auch eine religiöse Ursache. Mit dieser Erkenntnis will Weber keineswegs als Konkurrent zu Karl Marx auftreten. Es geht nicht um eine Anti-These zu Marx, sondern um einen anderen, ergänzenden Blickwinkel auf den Kapitalismus. Weber ist ein heftiger Kritiker des Kapitalismus, der schon in der zur Tugend erklärten „Nützlichkeit“ kritisch gewertet wird. Das führt Weber zur Erkenntnis, dass im Kapitalismus insgesamt Tugenden insofern nur gelten, als sie die Nützlichkeit des ökonomischen Gewinns fördern. Max Weber schreibt: “Das summum bonum, das oberste Gut, dieser kapitalistischen Ethik ist der Erwerb von Geld und immer mehr Geld…“ (S. 78).
Der Kapitalismus zeichnet sich durch eine nur von Erfolg geleitete, stets machtvolle Bürokratie aus. Wie man diese Verhältnisse überwinden kann? Max Weber führt da den – etwas hilflos wirkenden – Begriff der „charismatischen Vernunft“ ein, die die Auswüchse des Kapitalismus begrenzen könnte. Wer denkt dabei auch an prophetische Führer, sogar auch an kurzfristige Revolutionen, die das Regelwerk der Bürokratien korrigieren…
Im ganzen ist Weber eher skeptisch, was die Entwicklung der menschlichen Qualitäten in der kapitalistischen Welt angeht, zumal, wenn dieser Kapitalismus von allen Bindungen etwa an den protestantischen Glauben sich losgesagt hat, also eine umfassende „säkulare“ Säkularisierung eingetreten ist. Weber bezieht sich etwa auf die USA, wo der Kapitalismus – zu Beginn des 20. Jahrhunderts, nach einem Besuch Webers dort – seine „höchste Entfesslung erlebt“. „Dort neigt das seines ethisch-religiösen Sinns entkleidete Erwerbsstreben heute dazu, sich mit rein agonalen (kämpferischen) Leidenschaften zu verbinden. Niemand weiß noch, wer künftig in jenem (kapitalistischen) Gehäuse wohnen wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden oder mechanisierte Versteinerung mit einer Art von krampfhaften Sich-wichtig-nehmen verbrämt“. Weber fürchtet, dass dann der „letzte Mensch“ im Sinne Nietzsches gesiegt haben könnte, diese „Fachmenschen ohne Geist, Genussmenschen ohne Herz. Dieses Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben“ (Prot. Ethik… S. 201).

3.
Der Begriff der „Entzauberung der Welt“ spielt in der Einschätzung der modernen Welt durch Max Weber eine große Rolle: Davon spricht er in „Wissenschaft als Beruf“: Der Umgang des modernen Menschen mit der Natur ist nicht mehr von der Voraussetzung bestimmt: In der Natur könne man geheimnisvollen und unberechenbaren Mächten begegnen. Sondern: In der Natur sind keine mysteriösen Geister am Werk, die durch Magie besänftigt werden können. Es gilt also: Das moderne Verhalten der Menschen zur Natur ist von Rationalisierung, Berechnen, vom Planen, vom technischen Zugriff und von Herrschaft bestimmt. Diese Haltung der permanenten Naturausbeutung, bedingt durch Rationalisierung, Spezialisierung, Industrialisierung usw. bestimmt den Kapitalismus weltweit.
Dieser Geist der Rationalisierung beherrscht die persönliche Lebensführung der einzelnen Menschen in diesem Kapitalismus. Und dieser Geist der Rationalisierung als „Berufsidee“ ist „aus dem Geist der christlichen Askese entstanden“ („Protestantische Ethik…. 200).
Dieser Zugriff auf die Natur, diese Entzauberung, ist zweifellos auch ein Ergebnis religiöser Lehren. Man denke an den Spruch der Bibel, wo Gott den Menschen befiehlt: „Macht euch die Erde untertan“ (Genesis 1,28). Jetzt wird statt „untertan machen“ (mit schlechtem Gewissen von Theologen) übersetzt: „Hütet die Erde…“ Aber dieser Verzicht auf das „Untertan-Machen der Natur“ kommt wohl zu spät. An diesem Bibelvers wird einmal mehr deutlich, wie viel Unsinn auch in der Bibel, dieser Textsammlung frommer Menschen, als Maxime im Laufe der Jahrhunderte verbreitet wurde…
Inzwischen wird jedoch auch die Vorstellung korrigiert, die Menschheit würde in einer entzauberten Welt, einer entzauberten Naturwelt, sich befinden, zugunsten einer neuen „Verzauberung“. Man denke an die Vorstellung von der Natur als einer Gaia-Hypothese, die für eine selbstregulative, schöpferische Urkraft (?) Natur eintritt.
Nebenbei: Max Weber empfand persönlich starke Vorbehalte gegen die völlig entzauberte, rein rationale Theologie und Kirchenpraxis der Calvinisten. Er empfand sogar gewisse Sympathien für den Katholizismus, den Priester deutet er als eine Art Magier, der über die Sakramente verfügt. Und auch dies noch: Max Weber war zwar protestantisch (vor allem von der frommen Mutter) erzogen worden, aber er war offenbar nur aus Pflichtbewusstsein Mitglied der Kirche geblieben, die er eher verachtete wegen ihrer engsten Bindung an den Kaiser als das oberste Haupt der Kirche. Über den (in alter kaiserlicher Pracht wieder aufgebauten, „restaurierten“) Berliner Dom schreibt Weber: „Man braucht den Berliner Dom nur anzusehen, um zu wissen, dass jedenfalls nicht in diesem cäsaro-papistischen Prunksaal, sondern weit eher in den kleinen, jeden metaphysischen Schmuckes entbehrenden Betsälen der Quäker und Baptisten der „Geist“ des Protestantismus in seiner konsequentesten Ausprägung lebendig ist“. („Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, S. 315.)

4.
Wichtig bleibt immer noch die Auseinandersetzung mit Webers These von der Wertfreiheit der Wissenschaften: Wissenschaft muss von allen Ideologien und „Illusionen“ freigehalten werden.Und: Wissenschaft kann nicht zum wahren, umfassenden Glück der Menschen führen. Es gibt keine religiöse Gebundenheit der Wissenschaften, für Wunder und Offenbarungen ist in ihnen kein Platz.
Das heißt aber nicht, dass Religionen durch die Wissenschaften ersetzt und verdrängt werden. Religionen gehören zu einer gegenüber den Wissenschaften abgetrennten, eigenen „Wertsphäre“ (wie er sagt) an. Das bedeutet auch: Max Weber will die Vermischung der Wertsphäre Religion und der Wertsphäre Wissenschaft unbedingt verhindern. Ob diese Parallelisierung der beiden Wertsphären überhaupt möglich ist, wird etwa schon in der Beobachtung deutlich: Dass sich doch Menschen voller Erstaunen, Ehrfurcht und Verwunderung den überraschenden Schönheiten der Natur stellen oder dem bestirnten Himmel über uns, wie Kant sagte. Da kann aus diesem Verwundern auch ein Übergang geschehen in die Naturforschung und Wissenschaft, die sich aber die ursprünglich erfahrene Ehrfurcht und das Verwundern nicht vergessen, ohne dabei in eine esoterische Naturwissenschaft abzugleiten…

5.
„Max Weber starb im Bewusstsein, dass „nicht das Blühen des Sommers vor den ihm nachfolgenden Generationen liege, sondern eine Polarnacht von eisiger Finsternis und Härte“ (so der Max Weber Forscher Dirk Kaesler, in seinem Vorwort zu „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“, Beck Verlag, S. 56).

6.
Ich habe schon 2014, anläßlich des 150. Geburtstages von Max Weber, auf die Studie über Weber von Jürgen Kaube aufmerksam gemacht.Klicken Sie hier.

Zu diesem Text hier: Die Seitenzahlen in dem Buch „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ beziehen sich auf die Ausgabe im C.H. Beck Verlag, hg. von Dirk Kaesler, 2006.

Copyright: Christan Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Der erste Philosoph aus Afrika in Deutschland: Vergessen, jetzt wieder entdeckt

Über Anton Wilhelm AMO
Ein Hinweis von Christian Modehn

In Braunschweig, im dortigen „Kunstverein“, wird noch bis zum 13.9.2020 eine Ausstellung zu Ehren des Philosophen Anton Wilhelm Amo gezeigt. 16 künstlerische Positionen setzen sich mit dem Denken und dem Werk dieses nun wirklich sehr ungewöhnlichen Philosophen auseinander. Amo ist, soweit wir wissen, der einzige schwarze, aus Afrika stammende Philosoph, der 40 Jahre im Deutschland des 18. Jahrhunderts lebte: Anton Wilhelm Amo ist sein Name.

Er wurde 1700 in Axim, Westafrika, dem heutigen Ghana, als Sohn eines hochrangigen Häuptlings geboren. Dann als Sklave über Holland nach Deutschland verbracht. Von Herzog Anton Ulrich von Braunschweig – Wolfenbüttel als „Diener“ („Hofmohr“) 1707 aufgenommen und dann gefördert, etwa an der Universität Helmstedt. Amo wurde lutherisch getauft auf den Namen Anton Wilhelm.

Der Hochbegabte war schließlich viele Jahre Dozent für Philosophie in Wittenberg, Halle und Jena. Er war geprägt vom Geist des Rationalismus (inspiriert durch Christian Wolff), studierte die antiken Philosophen, die Stoa, und setzte sich gleichermaßen für eine die Leiblichkeit des Menschen, das „Materielle“, ins Zentrum stellende Erkenntnislehre ein. „Der Mensch empfindet die materiellen Dinge nicht von seiner Seele, sondern von seinem lebenden organischen Körper aus.“

Wichtig ist auch seine Schrift „Traktat von der Kunst, nüchtern und sorgfältig zu philosophieren“: Er wendet sich gegen die Bindungen an Autoritäten und Traditionen, zentral ist für ihn die Debatte, der Dialog. Ein neues, humaneres Verhältnis unter den Menschen sollte dadurch möglich werden.
Seine erste Publikation, 1729, galt den „Rechtstellung der Mohren in Europa“. Da spricht ein junger Philosoph, der am eigenen Leib erfahren hatte, was Sklaverei bedeutet. Dieser wichtige Text wurde damals viel diskutiert, aber leider ist er verschollen, nur aus zeitgenössischen Stellungnahmen kann er etwas rekonstruiert werden. Deutlich wird daraus: Sklaverei ist für Amo eine illegale Praxis, so wollte er es in juristischer Terminologie sagen. Das zu zeigen, war damals ungewöhnlich und gefährlich.
Amo hat keineswegs eine eigenständige „afrikanische Philosophie“ hier in Deutschland präsentiert, er war ja als Kind nach Europa gekommen. Er beteiligte sich qualifiziert an den europäischen philosophischen Debatten und verteidigte dabei die Grundideen der Aufklärung.

Im Laufe der Jahre als Philosoph und Universitätsdozent in Deutschland wurde AMO zwar für seine Kompetenz geschätzt, nicht aber als Mensch respektiert oder gar geliebt. Knapp 40 Jahre lebte er in Deutschland. Dann kehrte er – 1747/48- resigniert über deutsche Zustände und Umgangsformen mit den „Anderen“ ,den Fremden, nach Westafrika, Ghana, zurück. Dort lebte er als Gelehrter und Weiser zurückgezogen, 1759 ist er gestorben. Schade, dass wir von dieser Lebensphase, wieder in Afrika mit Erinnerungen an Deutschland, nichts wissen!

AMO wurde zwar in Deutschland nicht mehr ausführlich gewürdigt, Immanuel Kant erwähnte ihn nicht; wichtiger ist, dass sein Denken den Abbé Grégoire, den führenden demokratischen und antiklerikalen Vorkämpfer innerhalb der Französischen Revolution, bewegte und bestärkte. In seiner Schrift von 1808 geißelte Abbé Grégoire die Sklaverei mit der These: “Die wahren Barbaren sind wir Europäer“. Ausdrücklich erwähnt er, der progressive katholische Priester, den Philosophen AMO.

Im 20. Jahthundert hat sich der Gründer des Staates Ghana, Kwame Nkrumah, auf Amo berufen. Und auch die DDR würdigte AMO auf ihre Weise.

Man darf nicht vergessen, dass sogar Kant mit seiner „Theorie der Rassen“ grundlegende Irrtümer über die „Anderen“, die Afrikaner, aussprach und zeigte, dass er offenbar von dem Philosophen Amo nie etwas gehört hatte. Auch Hegel hat in seiner Philosophie der Weltgeschichte Vorurteile über Afrika und die Afrikaner verbreitet…Diese „Meisterdenker“ haben das Bild von Afrika bei vielen Bildungsbürgern mit-bestimmt.

PS.1.: Es gibt in Berlin den unermüdlichen Versuch „schwarzer Deutscher“ und deren FreunDinnen, auf den Straßennamen Mohrenstr. in Berlin Mitte zu verzichten. Und dieser Straße (und dem U Bahnhof) den Namen Anton-W-Amo Str. zu geben. Für weitere Informationen: http://isdonline.de/

PS.2.:Ich habe kürzlich auf einen äthiopischen Philosophen ganz ungewöhnlicher Art hingewiesen, auf Zär a Yacob,der zu Beginn des 17. Jahrhunderts (!) in seiner Heimat Äthiopien eine sehr auf die Vernunft setzende Gotteserkenntnis entwickelte. Ein kirchenkritischer, mutiger Denker aus Afrika. Und ein sehr wichtiges, aktuelles, leider kaum beachtetes Buch. Über dieses Buch sollten philosophische Seminare der Universitäten usw. Seminare veranstalten usw.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Pfingsten – Fest der Philosophen? Ein Vorschlag von G.W.F.Hegel

Ein Hinweis von Christian Modehn. Dieser Hinweis erschien in kürzerer Form im Jahr 2013.
Er handelt von Pfingsten, dem Fest des Geistes, des heiligen; von einer philosophischen Deutung dieses christlichen Festes durch einen immer noch akuellen Philosophen; und damit zusammenhängend: Pfingsten ist nicht das Fest, das dem charismatischen Trallala der Charismatiker und Pfingstler überlassen werden darf; sondern Pfingsten ist ein Impuls, politische Verbesserungen zu überlegen und zu gestalten: Im Sinne der wesentlichen Gleichheit und Würde aller Menschen.
Für Hegel ist Pfingsten als Fest des Geistes nur mit einem sehr reflektierten,also begrenzten Enthusiasmus zu feiern. Er wusste, wie schnell Begeisterung in Schwärmerei und Fanatismus umschlagen kann. Pfingsten ist also ein Tag des geistvollen Gesprächs, der Debatte, der Feier (für Hegel niemals ohne Wein !) und der Reflexion darüber, wie eine geistvolle, also menschenwürdige Gesellschaft mit einem Rechtsstaat gestaltet werden kann. Pfingsten also: Ein Fest der Vernunft.
Trotz dieserzusammenfassenden Thesen sind auch die weiteren Hinweise lesenswert
.

1.
Wer philosophisch nach der Bedeutung des Pfingst–Festes fragt, also jenes Feiertages der Erinnerung an die Gabe des „heiligen Geistes“ an die Gemeinde nach dem Tod und der Auferstehung Jesu von Nazareth, der sollte sich auch an Georg Wilhelm Friedrich Hegel erinnern.
Er ist der Philosoph des Geistes „schlechthin“. Die Philosophie hat den Geist als ihr Thema und sonst eigentlich nichts, könnte man sagen. Diese Erfahrung der alles gründenden Bedeutung des Geistes könnte man auch „Voraussetzung“ des Denkens Hegels nennen. Dabei ist es selbstverständlich: Eine reflektierte und kritisch betrachtete Voraussetzung als Philosoph zu haben ist an und für sich jeder Philosophie eigen, etwa auch für die „Materialisten“. Die Frage ist nur, inwieweit diese Voraussetzungen kritisch „eingeholt“ werden können und inwieweit sie sich fruchtbar machen lassen für das Verstehen der Wirklichkeit. Aber vielen Menschen ist wie schon zu Zeiten Hegels der Geist, auch das Erleben des eigenen Geistes, so fern und fremd, dass es einer neuen Anstrengung bedarf, sich auf die Geist – Philosophie einzulassen und auch als Hilfe, das eigene Leben transparenter zu sehen.
2.
Um gleich den Kern der Hegelschen Geist – Philosophie anzudeuten: Die Philosophie hat im Hegelschen Selbstverständnis „keinen anderen Inhalt als die christliche Religion. Aber die Philosophie (Hegels) gibt (d.h. gestaltet C.M.) den christlichen Inhalt in der FORM DES DENKENS. Die Philosophie stellt sich so nur über die Form des Glaubens, der Inhalt ist derselbe“ (in: „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“, II., Suhrkamp, S. 341).
Mit anderen Worten: In der Philosophie wird der christliche Glaube in die Klarheit und Systematik des Denkens und des Gedankens geführt, der Glaube wird der gedanklichen Form nach verwandelt „aufgehoben“, also bewahrt und auf eine neue Ebene gehoben. Unter dieser Bedingung schaut Hegel die überlieferten Begriffe und Ereignisse der christlichen Religion an. Dabei wird der Begriff, das Denken, zum Kriterium in der „philosophischen Übersetzung“ christlicher Ereignisse: Hegel schreibt: „Das Denken ist der absolute Richter, vor dem der Inhalt (auch der Religionen) sich bewähren und beglaubigen soll“ (ebd., S. 341). In seiner „Philosophie der Religion“, in Berlin als Vorlesung mehrfach vorgetragen, spielt deswegen auch das philosophisch zu verstehende Pfingst–Ereignis eine zentrale Rolle. Hegel erörtert dieses Thema ausführlich im Kapitel „Die Idee im Element der Gemeinde: Das Reich des Geistes“, in dem es – theologisch formuliert – um die Wirklichkeit der Kirche, der Gemeinde, geht. Das heißt: Nach der unmittelbaren Erfahrung der historischen Gestalt Jesu ereignet sich also mit dem Pfingstfest der Übergang des Verstehens weg vom historischen Ereignis in ein „geistiges Element“, wie Hegel schreibt (ebd., S. 301). Indem das Neue Testament lehrt, der Geist sei „ausgegossen“ in die Gemeinde, über alle Menschen, übersetzt der Philosoph diese Erfahrung in die Worte: “Die Subjektivität erfasst nun ihren unendlichen Wert: Vor Gott sind alle Menschen gleich“: Damit werden auch politische Perspektiven der freien Gestaltung von Staat und Gesellschaft eröffnet, die Hegel ausführlich entwickelt.
Aber entscheidend bleibt: Pfingsten ist das Symbol dafür, dass Gott und Mensch, Gott und die Menschheit, sich nicht mehr als Fremde und Ferne entfremdet und unversöhnt gegenüberstehen. Pfingsten ist das Symbol für die innerste Einheit von Göttlichem und Menschlichen, von Gott und Welt. Dies allein könnte man sagen ist der Focus, auf den sich Hegels Philosophie ALS Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phie konzentriert.
Pfingsten deutet das Neue Testament, wenn er sagt: Erst als Jesus Christus nicht mehr sinnlich gegeben, irdisch da war (also „auferstanden“ war), „da kommt der Geist hervor. Denn da ist die ganze Geschichte vollendet“.
3.
Uns interessiert hier im Zusammenhang des Pfingstfestes Hegels deutlicher Hinweis auf die nun in den Menschen „gegenwärtige Göttlichkeit“ (durch den Heiligen Geist) (S. 305). In der Gemeinde (Kirche) sammeln sich diese nun mit dem göttlichen Geist beschenkten Menschen.
Man muss als philosophischer Leser den anspruchsvollen philosophischen Aussagen tatsächlich standhalten, etwa wenn Hegel sagt: „Dies ist der Glaube der Gemeinde: Der einzelne Mensch wird gewusst als Gott und (d.h. präzisger, CM) mit der Bestimmung, dass er der Sohn Gottes sei, mit all dem Endlichen befasst, das der Subjektivität als solcher in ihrer Entwicklung angehört“ (S. 312). Der Mensch ist als endlicher Mensch zugleich Sohn Gottes, ein gewaltiger Anspruch, der schon im Neuen Testament grundgelegt ist. Und den Hegel nur philosophisch reflektiert.
4.
Indem Pfingsten sozusagen den Menschen, jeden Menschen, erhebt zu einem mit Gott „ausgestatteten“ Wesen, wird, wie Hegel schreibt, „die Versöhnung an und für sich vollbracht“ (S. 318). Noch einmal: Gott und Mensch sind nicht länger Fremdes. Sie sind in gewisser Hinsicht eins.
Aber Versöhnung ist für Hegel stets praktisch, also geht es um Gestaltung der Freiheit des Geistes in der Welt (Staat, Gesellschaft). Pfingsten ist insofern ein politisches Fest der Freiheit; der freie Geist will sich äußern, also ent -äußern, verleiblichen, wenn man so will. Dabei traut Hegel diese Leistung, etwa einen Rechtsstaat zu errichten, ausschließlich der protestantischen Religion zu. Der römische Katholizismus ist für ihn nach wie vor zu stark in der mittelalterlichen Welt befangen und in seinem Glauben zu veräußerlicht (Wunderglauben, Reliquien..) und als klerikale Organisation auch korrupt. Das heißt nicht, dass Hegel nicht auch die Engstirnigkeit des zeitgenössischen Protestantismus kritisiert hätte oder gar am Katholizismus wichtige erfreuliche Elemente gesehen hätte, wie etwa eine gewisse Vorliebe noch fürs philosophische Denken.
Trotz der Erkenntnis, dass „an sich“ die Versöhnung, also die innere Einheit von Gott und Mensch,geschehen ist, bleibt doch die Tatsache: Dass in der weltlichen, der politischen Wirklichkeit auch zur Zeit der Vorlesungen Hegels noch Verwirrung, Zwiespalt und Entfremdung fortbestehen. „Diese Versöhnung ist selbst nur eine partielle, ohne äußere Allgemeinheit“ (S. 343, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II.). Dies muss Hegel am Ende seiner Vorlesungen mit einer starken Melancholie, wenn nicht sogar Hilflosigkeit eingestehen. Mit anderen Worten: Der Geist von Pfingsten als Geist der Versöhnung und Freiheit muss sich erst noch umfassend durchsetzen!
5.
Uns interessiert noch ein Aspekt, der bisher in der Hegel – Forschung nicht so starke Berücksichtigung findet: Die eher versteckt, implizit anwesende mystische Dimension seines Denkens. 1830 sagte Hegel in einer Rede anlässlich der „Erinnerung an die Augsburgische Konfession von 1530“: „Gott wollte den Menschen zu seinem Ebenbild und seinen Geist, der ein Funke des ewiges Lichts ist, diesem (göttlichen) Licht zugänglich machen“. (S. 33, in den „Berliner Schriften“, Ausgabe Meiner, S 33).
Der menschliche Geist als „Funke des ewigen Lichtes“: Diese Formulierung erinnert an den Philosophen und „Mystiker“ Meister Eckhart, für den sich die Anteilhabe des Menschen an Gott mit dem Begriff “göttlicher Funke“ ausdrückt. In seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“ erwähnt Hegel den Meister Eckart ausdrücklich als Vorbild im Verstehen der christlichen Religion als einer Lehre, die die Einheit von Göttlichem und Menschlichen entfaltet. Diese Einheit ist „das Innerste“ des Christentums. „Meister Eckart, ein Dominikanermönch, sagt unter anderem in einer seiner Predigten über dies Innerste: Das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe…“(S. 209). Und Hegel legt allen Wert darauf zu betonen, dass diese Einheit von Gott und Mensch alles andere als Pantheismus sei.
Innerhalb seiner Vorlesungen zur „Geschichte der Philosophie“ bietet Hegel nach der Darstellung der in seiner Sicht oberflächlichen und verstandesmäßig abstrakt argumentierenden mittelalterlichen Scholastik auch ein knappes Kapitel zur „Mystik“ (in der Suhrkamp Werkausgabe II, S. 583 ff.) Dabei nennt er Meister Eckart nicht, hingegen z.B. ausführlicher Raimundus Lullus. Im Unterschied zur Scholastik sieht Hegel in den Mystikern „edle Männer, die der scholastischen Sucht nach Verendlichung aller Begriffe „gegenüberstanden“ (S. 583). Er nennt Mystiker „fromme, geistreiche Männer“, die „echtes Philosophieren betrieben haben
Dieser „göttliche Funke“ führt, so Hegel in seinem Vortrag im Jahr 1830, nicht nur in eine höhere Erkenntnis, sondern vor allem in die Liebe zu Gott.
Jedenfalls ist die mystische Erfahrung für Hegel alles andere als fremd.
6.
Eine Zusammenfassung: Hegel hat also zu Pfingsten einen vernünftigen Vorschlag zu unterbreiten: „Pfingsten ist das Fest der Anwesenheit des Göttlichen, des Ewigen, der tragenden Sinnerfahrung in jedem Menschen“. Pfingsten ist sozusagen das Fest des Ewigen in einem jeden, das als Ewiges auch das Endliche, auch den endlichen Menschen, überdauert.
Aber diese Lebensform muss der Mensch sich „erarbeiten“: „Ich soll mich dem gemäß machen, dass der Geist in mir wohne, das ich geistig sei. Die ist meine, die menschliche Arbeit. Dieselbe ist Gottes von seiner Seite. Er bewegt sich zu dem Menschen und ist in ihm durch Aufhebung des Menschen. Was als mein Tun erscheint, ist alsdann Gottes tun. Und ebenso auch umgekehrt“ (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, I, Suhrkamp Verlag, S. 219).
Nebenbei:
Es ist bemerkenswert, dass Voltaire, wahrlich alles andere als ein Verteidiger der alten kirchlichen Dogmatik, in seinem Buch „Philosophisches Wörterbuch“ (1764) schreibt: „Möglicherweise gibt es in uns etwas UNZERSTÖRBARES, das empfindet und denkt, ohne dass wir die geringste Vorstellung davon haben, wie dieses Etwas beschaffen ist“ (Reclam, Leipzig,1967, S. 82).

Copyright: Christian Modehn

Voltaire: Unterwegs zu einem vernünftigen Christentum

„Die wahren Philosophen sind die Apostel Gottes“
Ein Hinweis von Christian Modehn anlässlich von Voltaires Todestag am 30.5.1778 (In unserer Rubrik „Eckige Gedenktage“)

Voltaire nicht nur als Kritiker, bissig, polemisch, einseitig, zu sehen, sondern als einen Denker, der gerade heute Anregungen bietet, um einen vernünftigen, und das heißt einen dem Menschen würdigen christlichen Glauben zu entdecken: Dies mag ungewöhnlich sein und provozierend. Aber nur für den, der nicht unterscheiden kann und will zwischen dem heftigen Polemiker Voltaire in seinen jüngeren Jahren und dem Voltaire, der später differenzierter sieht, etwa, was die Gestalt Jesu Christi betrifft. Voltaire-Forscher, wie auch Bernard Cottret, weisen also auf einen Bruch, eine Weiterentwicklung im Denken Voltaires hin, dies gilt etwa ab 1760. Dass Voltaire dabei einen Widerspruch wahrnahm zwischen den Lehren Jesu und dem real existierenden Christentum/Kirche seiner Zeit (und unserer Zeit?), ist selbstverständlich.
Die folgenden Überlegungen beziehen sich auf sein „Philosophische Wörterbuch“, an dem Voltaire schon in Potsdam zu bearbeiten begann. Auf dieses „Philosophische Wörterbuch“ beziehen sich diese Hinweise.

1.
In Krisenzeiten wie der Corona-Pandemie kommt vieles vorher Selbstverständliche ins Wanken. So auch der traditionelle Glaube vieler Christen und ihrer offiziellen theologischen Lehrmeister. Bisher galt: Der Gott der Christen (und der Juden) handelt, indem er in die Geschichte eingreift. Diese Meinung ist bekanntlich der Kern der Theologie vom „Bund Gottes mit den Menschen“. Dieser Gott ist in der langen Tradition der liebende und der strafende Gott. Je nach dem. Eben unergründlich, unerklärlich, mysteriös, ein Bild, verwendbar je nach Lage und Laune. Manchmal ist dieser Gott auch tyrannisch, manchmal sehr nationalistisch denkend…Der eine Gott des Alten Testaments hat viele Gesichter. Und Hiob wäre daran fast zerbrochen.
Auch in diesen Corona-Zeiten herrscht Verwirrung unter Theologen: Viele sagen: Gott mit Corona nichts zu tun. Dann hilft er also auch nicht konkret. Andere sagen. Corona hat Gott als Strafe geschickt, damit die Menschheit zur Besinnung kommt. Also dann doch durch den Tod so vieler Menschen an dieser Pandemie…
2.
Aber: Es ist heute evident, dass dieser Glaube an diesen mal hier mal dort helfenden Gott nicht mehr so viel gilt. Als Bild, Mythos von einst, warum nicht. Aber wer kann es noch ernsthaft leugnen: Der Glaube an diesen Gott ist in der Krise. Und das ist gut so. Denn so wird auch der Aberglaube überwunden.
3.
Ich bin so mutig, als religionsphilosophische Anregung einige zentrale Gedanken des Philosophen Voltaire vorzustellen.
Entscheidend ist:
Voltaire ist für mich ein „Fremdprophet“, der von außen kommt, der aber dem Christentum provozierend Wahres sagt. Der katholische Theologe Edward Schillebeeckx nannte diese Philosophen sehr richtig und voller Hochachtung „Fremdpropheten“.
4..
Willkommen also bei Voltaire, dem Fremdpropheten des Christentums, dem noch unterschätzten Erneuerer des christlichen Glaubens, vor allem wegen einiger Texte seines „Philosophischen Wörterbuches“. Vorausgesetzt ist dabei: Man nimmt alle festsitzenden, förmlich „aufgepflanzten“ Scheuklappen ab. Und meint nicht länger, was in dem sich rechtgläubig gebenden Kreisen oder in katholischen Verlagen behauptet wird: „Voltaires prinzipielle Kritik ist mit keiner christlichen Position zu identifizieren oder zu harmonisieren“ (so der Romanist Dirk Hoeges im„Autorenlexikon Religionskritik“, HERDER Verlag, 1979, Seite 296). Und der Philosoph Kurt Flasch meint: . „Je orthodoxer gedacht wird, um so heterodoxer, also ungläubiger, gilt Voltaire“ (so Kurt Flasch in seinem empfehlenswerten Buch „Kampfplätze der Philosophie“, 2008, S. 346).
5.
Der Philosoph und Schriftsteller Voltaire ( Francois Marie Arouet) wurde von katholischer und offizieller staatlicher Seite aufs Heftigste attackiert. Man hat ihm das Leben schwer gemacht. Aber er war klug sich zu schützen und gut zu überleben…
Voltaire entwickelt seine eigenen philosophisch fundierten Glaubensüberzeugungen in der Abwehr des überlieferten, damals wie heute sich rechtgläubig, orthodox gebenden Glaubens der Kirche.
Darum geht es hier! Und nicht um eine umfassende Biografie oder Deutung seiner vielfältigen Werke, die ja schon als vollendet geschriebene Prosa nicht nur inspirieren, sondern be-geistern, d.h. den kritischen Geist wecken soll. Und man muss leider auch feststellen, dass dieser große Geist von antisemitischen Vorurteilen geprägt war. Ohne diese Haltung zu entschuldigen, ist sie dennoch zeitbezogen verständlich zu machen: Durch Voltaires entschiedene Abwehr eines zu menschlich gedachten, willkürlich nach Laune handelnden, manchmal herrschsüchtigen, manchmal liebevollen Gottes der Offenbarung, auch des Alten Testaments.
6.
Das zentrale Hauptmotiv für Voltaires eigenes Glaubens-Denken ist die Kritik an einer Religion und damit an einer Gotteslehre, die die Texte der Offenbarung, also die Bibel, wörtlich versteht und entsprechend rabiat in die Praxis umsetzt. Zu Voltaires Zeit war diese Bibeldeutung die einzige kirchliche und staatlich erlaubte Exegese.
7.
Es ist in dem Zusammenhang entscheidend, Voltaires Buch „Philosophisches Wörterbuch“ zu beachten, das gern als populäre „Kampfschrift im Taschenbuchformat“ (so Karlheinz Stierle) bewertet wird: Collini, Voltaires Sekretär, berichtet: „Der Plan zu diesem Philosophisches Wörterbuch wurde in Potsdam geboren“, im Jahr 1752“, als sich Voltaire am Hof Friedrich II. aufhielt. Erst 1764 ist dieser „Dictionnaire philosophique portatif“ pseudonym – aus verständlicher Angst des Autors – erschienen: Voltaire saß bekanntlich schon als junger Mann im Gefängnis des sehr katholischen Königs…Das Buch wurde begeistert gekauft und gelesen, in neuen Auflagen immer auch ergänzt (1766 schon die 17. Auflage) …und es wurde von den Herrschern in Paris, Genf und Rom selbstverständlich verdammt und verbrannt. Der Papst setzte es auf den Index: „Ein verbotenes Buch“. Theologisch – klassisch etwas begabte Freunde dieser Herrscher schrieben auftragsgemäß ihre oberflächlichen „Gegenschriften“! Das Buch Voltaires als „Bestseller“ erschütterte die Welt.
8.
Die Kritik des damals wie heute üblichen orthodoxen biblischen Glaubens läuft bei Voltaire auf das Urteil hinaus: Dieser Kirchen-Glaube sei eine Form des Aberglaubens, der den Fanatismus verteidigt und fördert und deswegen weithin nur als Wahn bezeichnet werden kann. Beim Glauben an diesen Gott ist sozusagen alles möglich und auch gleichzeitig unmöglich. Gott wird zum Inbegriff der Unvernunft. Und dies nennen manche „göttlich“. Dieser Gott ist eher eine Projektion der zerrissenen Seelen. Vielleicht ein Tyrann?
Dem religiösen, sich christlich nennenden Aberglauben stellt Voltaire seinen von der kritischen Vernunft bestimmten Glauben gegenüber. „Voltaire war nie Atheist“, schreibt der Philosoph Kurt Flasch (a.a.O., S.335). Voltaire wollte den Atheismus absolut NICHT fördern mit seinem berühmten Spruch „écrasez l infame“, „Vernichtet das Niederträchtige, das Unverschämte“: Damit meinte er die engste Liaison von absoluter Herrschaft und fundamentalistisch verstandenem Glauben. Es ist die praktizierte Frömmigkeit, die Voltaire missbilligt, etwa den religiöse Fanatismus von Menschen, die lieber Gott (und den religiösen Traditionen) als den vernünftigen Gesetzen gehorchen. Voltaire schreibt: „Und daher sind diese Frommen überzeugt, in den Himmel zu kommen, wenn man einem anderen Menschen – aufgrund von Gottes Willen – den Hals abschneidet“ (S. 246). Ein aktuell anmutender Hinweis!
Darum die Forderung: „Vernichtet den Aberglauben, auch den in der Kirche“. Diesem Impuls folgt sein Buch, das über einen längeren Zeitraum entstanden ist, das bewusst populär sein will und keinen Anspruch stellt auf ausgereifte philosophische Systematik.
9.
Voltaire verstand sich selbst, um hier einmal eher oberflächliche Kategorien zu gebrauchen, nicht als Deist, sondern als THEIST. Diese Verwischung beider Begriffe war im 18. Jahrhundert üblich. Im „Philosophischen Wörterbuch“ nennt sich Voltaire „Theist“. (Man lese etwa den Artikel „Atheisten“ , S. 71 in der Ausgabe Reclam, Leipzig, 1967).Denn der Gott Voltaires lebt, er spricht in der Seele, er inspiriert zum Handeln, zum Tun des Guten. Er ist der Welturheber. Und nicht nur eine „Weltursache“.
10.
Heilmittel gegen Fanatismus ist für Voltaire die Philosophie, weil sie – wie die vernünftige Religion – „die Ruhe der Seele bewirkt“ (246)
11.
Dies ist das Zentrum von Voltaires Theismus: Gott hat den Menschen ein vernünftiges moralische Gesetz gegeben. Diese Theisten „brauchen keinen äußeren Kultus“ (S. 72). „Sie sind friedfertig“, sie sind „Anhänger der Toleranz“ (73). Diese Glaubenden „sind Philosophen“ (73). „Daher betrachte ich die wahren Philosophen als die Apostel Gottes“ (70). Newton ist Voltaires Vorbild. „Je besser man seitdem die Natur erforscht hat, je klarer hat man deren Schöpfer erkannt“ (71). Diese Theisten verteidigen eine universale Moral der Menschen, „im Gewissen dringt die Stimme Gottes zu den Menschen“ (74). „Möglicherweise gibt es in uns etwas Unzerstörbares, das empfindet und denkt, ohne dass wir die geringste Vorstellung davon haben, wie dieses etwas beschaffen ist…“ (82). Etwas UNZERSTÖRBARES im Menschen könnte es geben! Also etwas „Ewiges“.
12.
Die Vernunftreligion ist für Voltaire unverzichtbar für das Glück der Menschen. Atheismus ist für ihn – wie der Fanatismus – ein, so wörtlich, „Ungeheuer“, das die „Gesellschaft zerreißen und verschlingen kann“ (69). Voltaire respektiert Atheisten „als kühne Gelehrte“. Aber „sie sind vom rechten Weg abgekommen und ziehen die falschen Schlüsse, nehmen ihre Zuflucht zur Hypothese der Ewigkeit der Welt….weil sie Probleme wie die Schöpfung der Welt, den Ursprung des Bösen und andere Schwierigkeiten nicht bewältigen können“(78).
13.
Voltaires Vorschlag, Gott als das höchste Wesen zu denken, kann heute übersetzt werden: Gott als den letzten und wahren Sinngrund wahrzunehmen, als einen umfassenden, bergenden Sinngrund, innerhalb dessen Menschen leben können in allen Situationen, von Liebe und Leid, Freude und Trauer. Jesus von Nazareth ist der Lehrer von Weisheit und das ewig lebendige Vorbild, dem zu folgen schon in diesem „irdischen Leben“ Erlösung bedeutet. Jesus lehrt als göttlichen Auftrag, respektvoll, gerecht, mitfühlend zu leben, gegenüber andere Menschen, gegenüber der Natur.
14.
Diese Ausführungen Voltaires zu seiner vernünftigen, also dem Menschen entsprechenden „theistischen Philosophie“ eröffnen neue religiöse Lebendigkeit. Bittgebete im magischen Sinne brauchen diese Frommen nicht mehr. Sie wissen sich als Gläubige von Gott geborgen, in einen tragenden Sinn gesetzt, der sie nicht verzweifeln lässt angesichts des Todes. Und das besprechen diese Gläubigen miteinander in einem reifen Gespräch ohne Tabus! Und plappern nicht ständig irgendwelche Bittgebete.
Es gibt also eine vernünftige Spiritualität, die sich von Voltaire anregen lässt. Dieser Glaube ist für den einzelnen wie für andere intellektuell nachvollziehbar. Es ist dieser einfache christliche Glaube, der heute so vielen Menschen so erstrebenswert erscheint, als Einheit von einfacher Theorie/Theologie und humaner Praxis.
15.
Die alte kirchliche Welt, mit ihrer unüberschaubaren und immer noch barocken Fülle von Riten und Geboten und Gesetzen und Lehren und Dogmen und klerikalen Hierarchien: Diese alte Welt sollte von diesen vielen religiösen, durchaus auch ideologischen Traditionen befreit werden. Dafür ist Voltaire eine inspirierende Hilfe. Er stellt die alles entscheidende Frage den Christen: Ist euer Glaube vernünftig, ist er in vernünftiger, argumentierender, selbstkritischer Sprache vermittelbar? Hat er positive Auswirkungen für eine humanere Welt? Oder ist er nur ein euch egoistisch berauschendes charismatisches Tralala, ein Wunderglaube, Aberglaube, eine Bindung an Hierarchen, an den Klerus, der mehr sein will als die Laien?

Ob dieses vernünftige Christentum eine Chance hat, Wirklichkeit zu werden?

Nebenbei: Wie in diesem Hinweis gezeigt wurde, ist die Erfahrung und die Auseinandersetzung mit dem tragenden, gründenden Lebenssinn das Zentrum eines vernünftigen Glaubens, auch im Sinne Voltaires. Um so mehr muss es überraschen, dass der noch ziemlich junge Theologieprofessor Joseph Ratzinger im Sommer 1968 („68“!) sozusagen beim Abschied von der Uni Tübingen das damals viel gelesene Buch „Einführung in das Christentum“ veröffentlichte. Und darin auf Seite 47 diese bemerkenswerten Worte schreibt: „Christlich glauben bedeutet ja, sich anvertrauen dem Sinn , der mich und die Welt trägt, ihn als festen Grund annehmen, auf dem ich furchtlos stehen kann“. Ein Wort einer vernünftigen Theologie, könnte man denken. Und zurecht meinen: Damit ist alles Wesentliche gesagt. Aber nein: In den folgenden 250 Seiten dieses Buches und in allen vielen weiteren Büchern wird Ratzinger bis heute zum Apologeten der alten „klassischen“, und wie er stets meint, „katholischen Theologie“. So wird der Stillstand des theologischen Denkens nur einmal mehr bezeugt. Dieses nur auf Verteidigung des Alten bezogene Theologie kann nur von der Polemik gegen alles „liberal-theologische“ bestehen. Das wird bei Ratzinger schon 1968 in der Polemik gegen den großen protestantischen Theologen Adolf von Harnack deutlich…

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Wozu Philosophie in Corona-Zeiten? Denken in Zeiten der Krise 9.Teil.

Ein Hinweis von Christian Modehn am 19.4.2020

1.
Die Frage „Wozu Philosophieren, wozu Philosophie in Corona-Zeiten“ ist eine radikalere, der Zeit verpflichtete Form der allgemeinen Frage: “Wozu noch Philosophie“. Theodor W. Adorno hat sich 1962 mit diesem Thema auseinandergesetzt. Der Aufsatz mit diesem Titel ist im Suhrkamp Band „Eingriffe“ (1963) veröffentlicht. Adorno wusste von dem „amateurhaften Klang“ (11) dieser Frage, aber er fand sie wichtig in damaligen Zeiten und keineswegs „unter seinem Niveau“. Sie ist heute von neuer Aktualität. Es geht um die Erkenntnis des gleichermaßen kritischen wie besinnlichen Denkens.
2.
Zunächst zu Adorno, den man sich förmlich als „Vorbild“ für diese Frage wählen kann: Denn dass umfassende Reflexion, selbstkritisches Nachdenken, kritische Analyse gängiger, alltäglicher Begriffe zur Leistung von Philosophie gehört, ist für ihn zweifelsfrei.
Adorno erinnert zunächst an Hegel, der es als Aufgabe der Philosophie erkannte und sich dieser Herausforderung auch selber stellte, „die Zeit in Gedanken zu fassen“. „Als erster erreichte er die Einsicht in den Zeitkern der Wahrheit“ (26), betont Adorno. Den „philosophischen Kern seiner Zeit“ hat auch er stets zu fassen gesucht. In dem Aufsatz zeigt Adorno sich überzeugt, dass „der Zustand der Welt“ „auf die Katastrophe zutreibt“ (23). Er dachte als Philosoph an die Zukunft der Menschheit. Philosophie entwickelt aus der Kritik gegenwärtiger Verhältnisse nicht nur Utopien, die ein besseres Leben zeigen und für möglich halten. Philosophie hat auch angesichts der Analyse der Gegenwart eine Art Prognose mitzuteilen für das Kommende, wenn denn die Gewohnheiten der Menschen jetzt so bleiben wie sie jetzt sind. Adorno hatte verschiedene katastrophale Entwicklungen damals (1963) vor Augen: Den Holocaust als die technische, bürokratische Ausrottung von vielen Millionen Menschen, vor allem der Juden. Adorno sah, wie nach dem Krieg die totale Verdinglichung der humanen Erfahrung kein Ende nimmt, er dachte an die Atombomben, an die geradezu als normal empfundene dogmatische Bevormundung der Bürger selbst in so genannten Demokratien…. Themen, die Adorno immer wieder ausführlich dargelegt hat.
3.
Für manche Adorno-Leser wird es überraschend sein, wenn in dem Aufsatz ausdrücklich auch „eine Spur von Hoffnung“ (18) genannt wird, eine Hoffnung, „dass das Übel … doch nicht das letzte Wort behalte“(18). Hoffnung wird nur als Widerstand gelingen. Und in diesem Widerstand gegen das Übel leistet auch die Philosophie, d.h. das Philosophieren, ihren eigenen, spezifischen Beitrag: Als Kritik, die „Widerstand ist gegen die sich ausbreitende Heteronomie“, als „machtloser Versuch des Gedankens, seiner selbst (als Mensch) mächtig zu bleiben“ (17). Angesichts der Corona-Pandemie haben Philosophen manchmal den Eindruck gegenüber den Ärzten, den Spezialisten der Virologie usw.: Eher nur marginal zu sein, nicht gebraucht zu werden. Dabei sind sie es doch eigentlich, die die kritische Lebendigkeit der Vernunft ständig „befeuern“ sollten. Adorno spricht bescheiden von einem „machtlosen Versuch des philosophischen Gedankens“. Macht muss Philosophie ja nicht gleich haben, aber sie sollte unter den Menschen fürs ständige Fragen und Nachfragen sorgen!
4.
Adorno erkannte damals als seine wichtigsten Gegner, die es argumentativ an den Rand zu stellen gilt, den logischen Positivismus (etwa Carnap) wie auch das Seins-Denken Heideggers: Er wollte die damals (1963) vorherrschenden „philosophischen Schulen“ so auseinander nehmen, man möchte sagen intellektuell blamieren, dass beide „Schulen“ als haltlose Gestalten ideologischer Verblendung wahrgenommen werden. Philosophie darf für Adorno weder das Selbstverständliche (d.h. „positiv“ Gegebene) noch das Unverständliche, Mysteriöse in Seins-Schickungen (das sich jeglicher Debatte entziehende Seins/Seyns-Denken) hinnehmen.
Denn es geht um die Rettung des kritischen Gedankens, des allgemein disputierbaren Gedankens, es geht um Emanzipation. Diese können der das Gegebene umstandslos bejahende Positivismus und das gehorsame, „hörige“, Seins-Denken nicht leisten.
Adorno stellt in seinem Aufsatz diesen ideologisch verformten Schulen das „Philosophieren“ und ausdrücklich die „Besinnung“ als Form der Philosophie, seiner Philosophie, (23) gegenüber. Diese Besinnung hilft, die Zeit auf den Begriff zu bringen. Also Philosophie als relevant für die Gegenwart zu erweisen.
4.
Was hat das mit der Corona-Krise zu tun? Es gilt, philosophisch, argumentativ, nicht bloß optimistisch naiv-behauptend oder religiös bekennend, „eine Spur der Hoffnung“ aufzuzeigen und einem noch größeren drohenden Unheil Widerstand zu leisten: Denn philosophisch ist mit Adorno klar: Das „Übel soll nicht das letzte Wort behalten“ (18).
Aber das kann nur dialektisch gelingen, wenn sich das Denken an dem Negativen erst einmal aufhält, es ansieht, in allen Dimensionen, auch die zukünftigen bedenkt. Nur wer durch das Negative hindurch gegangen ist, hat Aussicht auf „die Spur der Hoffnung“. Philosophie ist – auch für Adorno – kein beliebiges Hobby und auch keine in sich verschlossene akademische Veranstaltung besonders Begabter oder nur eine marginale historische Disziplin. Philosophie muss die Gegenwart, „die Zeit in Gedanken fassen“. Wenn sie das versucht und leistet, hat sie einen eminent praktischen Auftrag. Und auch dieses: Sie hat einen hilfreichen Auftrag.
5.
Philosophie sogar als Therapie: Dieser Gedanke drängt sich auf, der große Philosoph Pierre Hadot hat immer wieder nachdrücklich darauf aufmerksam gemacht. Er erinnerte an das „praktische Profil“ des hellenistischen und römischen Denkens, etwa der Philosophie der Stoa oder Epikurs.
Philosophie ist auch heute niemals l art pour art. Darum muss auch heute die philosophische Überzeugung bedacht, philosophisch meditiert werden: „Philosophieren heißt Sterbenlernen“! Philosophieren wird als eine Art geistiger Übung begriffen, die dann, wenn sie das Ganze des (eigenen) Lebens berührt, zu einer geistlichen, spirituellen Übung (Exerzitien) wird. Die griechischen Philosophen sprachen von askesis, Askese, als Gestalt einer Lebenskunst. Dann kann es im und durch das Denken zu einer Bekehrung kommen, zu einem Umbruch hinsichtlich der Werte und Normen des Lebens. Die wesentlichen Erkenntnisse der Philosophie werden als knappe Sätze, als Formeln, Sentenzen, verbreitet; sie werden als Vorschläge, die zu einem wahren humanen Leben führen, immer wieder von einzelnen inmitten des Lebens wiederholt: „Denke daran, dass du sterben wirst“, ist eine solche Erkenntnis. Sie führt zur Distanz gegenüber allen Anhaftungen und Bindungen an die alltägliche Welt der Sinneserfahrungen. Philosophieren kann also die Seele heilen, schreibt Pierre Hadot (in „Philosophie als Lebensform“, Fischer Taschenbuch, 2001, S. 21). Hadot bezieht sich auf Platon, der wohl als eine der ersten die Maxime formulierte „Philosophieren hießt Sterbenlernen“ (ebd. 29 ff). „Sich im Sterben üben bedeutet, sich zu üben, in seiner Individualität und in seinen Leidenschaften abzusterben, um die Dinge aus der Perspektive der Universalität und der Objektivität zu sehen“ (30). Es geht also bei dieser Maxime um eine bessere Klarsicht. Die Stoiker haben diese Maxime aufgegriffen, und dabei die Wandlung der Grundstimmung im Menschen betont. Der skeptische und mit der Stoa eng verbundene Philosoph Montaigne (1533-1592) hat einen seiner berühmtesten Essays unter den Titel „Philosophieren heißt Sterben lernen“ veröffentlicht, (in der hervorragenden Übersetzung von Hans Stilett, Eichborn Verlag, 1998, Seite 45 – 52, dieser ist die Nr. 20 aller unter dem Titel „Essays“ versammelten kleineren Essays, auch diese Nr.20 wurde wohl 1572 verfasst, gehört also zu den frühen Essays Montaignes).
„Das Vorbedenken des (eigenen Todes) ist Vorbedenken der Freiheit. Wer sterben gelernt hat, hat das Dienen verlernt.“ (48). Das heißt in die heutige Zeit übersetzt; Aus dem Gedanken an die Sterblichkeit aller Menschen, auch der Herrscher, kann der Gedanke an die Gleichheit aller Menschen, auch in rechtlicher Hinsicht, sich als wahr aufdrängen. Und die Frage bleibt: Könnten Herrscher menschlicher, toleranter, weiser, gerechter werden, wenn sie selbst denn ständig die eigene Sterblichkeit vor Augen hätten? Hat das Denken an den eigenen Tod eine Ausstrahlung auf eine humanere Lebensgestaltung?
6.
Damit ist nicht gesagt, dass sich die aktuelle Bedeutung der Philosophie in Corona – Krisen – Zeiten in der Erinnerung an die Sterblichkeit des Menschen erschöpft. Philosophie ist in aller Vielfalt der Entwürfe immer eine Auseinandersetzung mit der Frage, wie Menschen in tiefen Erschütterungen leben und überleben können. Dabei kann man Überraschungen erleben, wenn man etwa „Auszüge aus dem letzten Interview“ liest, das Jean Paul Sartre seinem Freund Benny Levy gegeben hatte (abgedruckt etwa in der „Sondernummer“ von „Pflasterstrand J.P. Sartre“, 1980 in Frankfurt /M. publiziert, hg. von Daniel-Cohn Bendit). In dem Interview bekennt sich Sartre zu einem Humanismus, der ganz wesentlich als eine Beziehung zum anderen Menschen verstanden werden muss. Es ist für ihn absolut abzulehnen, „sich des Menschen als Mittel zum Zweck zu bedienen“. Sartre plädiert vielmehr ganz stark für einen Humanismus, der auch die „Dimension der Verpflichtung“ (41) respektiert: „Ich verstehe darunter, dass in jedem Moment, in dem ich mir einer Sache bewusst bin, immer auch eine Art Forderung da ist, die über das Reale hinausgeht…“ Sind also doch leiseste Spuren von Transzendenz bei Sartre spürbar/ahnbar?
Es gibt gewiss umfassendere Entwürfe für einen philosophischen Humanismus für Corona-Krisen-Zeiten. Diese sind, wenn man schon ans Umfeld Sartres denkt, viel eher bei seinem Gegner Albert Camus zu finden. Hier ging es mir nur darum, auf einige sehr späte Fragmente in Sartres Denken aufmerksam zu machen, der ausdrücklich am Lebensende von Aspekten spricht, „die ich in meinen philosophischen Werken nicht untersucht habe, nämlich die Dimension der Verpflichtung“ anderen Menschen gegenüber“.
Diese ethische Verpflichtung des einzelnen den anderen gegenüber ist und bleibt DAS Thema der philosophischen Lebensweise und philosophischen Kritik in Corona-Zeiten!
6.
Über Sterben und Tod in dieser Corona-Gesellschaft muss philosophisch auf “breiter Ebene“ diskutiert werden. Es ist leider üblich geworden, etwa in Italien, dass jetzt hinsichtlich der Chancen auf Gesundung zwischen erfolgreichen und weniger erfolgreichen Patienten unterschieden wird. Die einen a priori Chancenreichen sind die Jungen (oder selbst, wenn schon alt, dann die Wichtigen, die Politiker, die Berühmtheiten, kurzum die „Herren“). Die anderen sind die Alten (ab wann genau alt, 79 oder 80?). Diese Form der Aussonderung mag ja wie eine „letzte Rettung“ der Ärzte in wirklichen heftigsten und umfassend unmenschlichen Kriegszeiten mit Massenabschlachtungen (2. Weltkrieg usw.) sinnvoll sein: Aber jetzt offenbart diese Aussonderung von Kranken nach Nützlichkeitserwägungen eine irritierende Art zu handeln. Man muss rechtzeitig diese „Triage“ kritisieren, damit sie nicht üblich wird und sich förmlich als normal einbürgert. In Corona-Zeiten Triage anzuwenden ist ja nur Ausdruck für das vorliegende, völlig unzureichende Gesundheitssystem selbst in den europäischen an sich so wohlhabenden Staaten. Hätten die politisch Verantwortlichen einen Pandemie Fall rechtzeitig bedacht und medizinisch/technisch vorgesorgt, gäbe es keine Triage. Diese ist Ausdruck des Versagens der Politiker, die etwa die Krankenhäuser als Orte des Profits konzipiert haben…Triages haben, wie gesagt, nur in heftigstem Krieg eine Bedeutung. Aber indem Politiker vorschnell die Corona – Krise als Krieg deuteten und öffentlich auch so bezeichneten, konnten Kriegs-Maßnahmen wie Triage jetzt beinahe üblich werden.
7.
Dabei ist klar: Diese Aussonderungen, Triages, sind ja in unserer sich demokratisch nennenden, den universalen Menschenrechten angeblich verpflichteten Staaten längst vertraute, sozusagen allgemein übliche ökonomische Handlungen: Sie bestimmen die Art der reichen Länder des Nordens im Umgang mit den armen Menschen im Süden: Die Menschen dort sind eigentlich nicht wichtig, weil ökonomisch „für uns“ uninteressant. Darum können wir mit gönnerischer Üblichkeit denken: Es macht „uns“ also nichts, wenn die Armen im Süden, diese vielen Millionen Menschen, nur eine Schale Reis pro Tag haben; in Elendhütten leben, vor Hunger krepieren; bei ihrer Flucht auf dem Mittelmeer fast keine Hilfe mehr empfangen. Die Flüchtlingslager in Lesbos oder die riesigen Lager in Libyen gelten unter kritischen Beobachtern als institutionalisierte, als eine von der EU zugelassene Katastrophe, wenn nicht für viele Soziologen als KZs des 21. Jahrhunderts.
Dieser Geist der Aussonderung ist schon lebendig, man muss ihn bekämpfen und nicht heute noch in Krankenhäusern verbreiten.
8.
Über den Begriff der Nützlichkeit des Menschen müsste also viel breiter diskutiert werden. Denn diese Praxis der Aussonderung von pflegwürdigen und nicht mehr pflegewürdigen Patienten ist, philosophisch gesehen, Ausdruck einer auf Nutzen gerichteten Haltung. Triage ist ja in gewisser Hinsicht eine schlichte Form des Utilitarismus: Der klassische Utilitarismus ist „eine der am weitesten verbreiteten Theorien der Moral“, schreibt Uwe Czaniera in der „Enzyklopädie Philosophie“, Band III, Seite 2849 (Hamburg 2010). Utilitarismus ist eine Form einer normativen Ethik. Konkreter gesagt: Die moralische Qualität einer Handlung „wird durch außermoralische natürliche Eigenschaften konstituiert und kann entsprechend mit unserem gewöhnlichen Erkenntnis-Instrumentarium und ohne Rekurs auf Intuitionen, Vernunftprinzipien oder göttliche Offenbarungen erfasst werden“ (ebd. 1849). Utilitarismus ist also, wie es heißt, eine sehr „gewöhnliche“ Moral, sie ist keineswegs auf dem hohen Stand der moralischen Reflexionen, etwa durch Kant oder die Tugendlehren. Es geht in dieser utilitaristischen Moral darum, ein größtmögliches Übergewicht an Glück oder Gesundheit für viele gegenüber einem – so glaubt man – klein gehaltenen Unglück für einige durchzusetzen.
9.
Philosophie bringt solche Zustände öffentlich zur Sprache, aber „als Spur der Hoffnung“, dass wenigstens diese rassistisch anmutende Praxis überwunden wird. Das kritische Sich – Abarbeiten am Negativen wird also in der Corona-Krise niemals die armen Menschen in Indien, Brasilien, Afrika, ja in der ganzen armen Welt des Südens, vergessen dürfen. Wenn diese leidenden Menschen dort nicht auch menschenwürdig gepflegt werden, entsteht ein explosives politisches „Potential“. Der Zusammenhang von universaler Corona-Krise und Gewalt/Krieg könnte leider ein Thema der Zukunft sein, selbst wenn dann schon in einigen Ländern Europas wieder etwas Normalität zurückgekehrt ist. Aber Normalität kann nicht zurückkehren, wenn im Süden wegen Corona sozusagen die „Hölle los ist“. Und im reichen Norden gibt es als kommende Gefahr den Zustand, dass eine Gruppe der erfolgreich Überlebenden den Massen der hier zumindest ökonomisch zutiefst geschädigten (und noch kranken) Menschen gegenübersteht. Dieses Denken an eine Zukunft wird jetzt eher selten praktiziert, fast alle sind mit dem gegenwärtigen Alltag befasst: „Wann öffnen bloß die Möbelhäuser und die Baumärkte wieder“ ? Dabei sollte man auf Stimmen von international vernetzten Wissenschaftlern, Philosophen und auch Theologen hören. Der internationale bekannte, kluge und sehr aufgeschlossene „progressiv“ denkende Dominikaner – Theologe Timothy Radcliffe aus Oxford schreibt. „Nach und nach nehmen doch Politiker wahr: Wenn es keine internationale Solidarität gibt zugunsten der Ärmsten, kann eine sozialer Niedergang daraus resultieren, den Europa seit langem nicht gekannt hat. Wir können als Gesellschaft nur durch einen radikalen Wandel überleben. Die weit reichende ungleiche Verteilung des Reichtums hat unsere gemeinschaftlichen Bindungen schon so weit zerstört, dass eine extreme Finanzkrise nun eine Auflösung der Gesellschaft selbst zur Folge haben kann. Ein Teil der politischen Elite sollte begreifen: Wenn wir nicht lernen, dass wir Menschen alle in einem und demselben Boot sitzen, werden im Falle der Nichtbeachtung dieser Tatsache die (schlimmen) Konsequenzen nahezu unvorstellbar sein…“ (Quelle: La Croix, 26.3.2020)

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Sartre vor 40 Jahren gestorben: Die menschliche Freiheit verteidigen – ohne Gott

Ein Hinweis von Christian Modehn zum 40.Todestag von Jean-Paul Sartre am 15.4. 1980 (geboren wurde Sartre am 21.6.1905)

Aus dem sehr umfassenden Werk von Jean Paul Sartre will ich hier, nahe liegend für den Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en Salon, an einen Aspekt erinnern: Den Atheismus, zu dem sich Sartre ausdrücklich bekannte. In seiner Philosophie der menschlichen Freiheit, die sich zweifellos aus atheistischen Motiven entwickelt, sind Hinweise gegeben, wie sich atheistische Philosophie auch sonst – bei weniger prominenten Leuten – entwickelt hat oder entwickelt haben könnte.
1.
Sartre selbst hat in seinem Werk „Le Mots“ gezeigt: Seine Familie verstand unter Religion etwas bloß Ererbtes, etwas Fremdes, das man sich nicht persönlich “angeeignet“ hatte. Glaube war nichts anderes als eine Art äußerliche Zeremonie. Die katholische Mutter erzieht ihn in der „Gefühlswelt des Katholischen“. Ein Atheist galt in diesen Kreisen sogar als ein seltsamer Mensch, wenn nicht als komischer Kauz, der in seinem Unglauben noch eine Form des Glaubens sich bewahrt. Aber Sartre selbst wird den Gottesbegriff und das Gottesbild, in der Kindheit vermittelt, auch im ständigen Widerspruch nicht mehr „los“.
2.
Sartre konnte die ihm übermittelte Vorstellung der „göttlichen Vorsehung“ nicht ertragen, also die populäre Idee, dass Gott im Himmel alles Leben eines jeden einzelnen Menschen schon im voraus kennt und gestaltet. Sartre nannte den Blick eines von oben, vom Himmel aus, alles sehenden, alles wissenden Gottes, eine Art „ständige Vergewaltigung“ des Menschen (so in “Le Sursis“). Dieser allmächtige, immer zur Bestrafung der Menschen bereite Gott (der „oberste Chef“) ist für Sartre nicht akzeptabel – im Namen der Menschlichkeit des Menschen.
3.
Andererseits müsste an „L etre et le néant“ erinnert werden: Da wird Gott gedacht als ein Ideal, das für den Menschen nicht erreichbar ist, das der Mensch zwar suchen kann, aber immer verfehlt. Der Mensch lebt förmlich von dem Begehren, dem Wunsch, mit Gott verbunden zu sein. Aber dieses verlangen geht nicht in Erfüllung. Sartre weiß und sagt das oft, wie anstrengend sein Atheismus ist, er fühlt sich „wie ein Reisender ohne Fahrkarte“.
4.
Sartre „verlagert“ förmlich das „Gottesproblem“ in ein menschliches Problem, in die Frage, wie wir als Menschen frei leben können. Es geht um die Beziehung der Menschen untereinander und miteinander, als Menschen, „die zur Freiheit verurteilt sind“. Allerdings taucht die Idee des verstörenden „Blickes“ (regard) auch im menschlichen Bereich wieder auf: Menschen können den anderen „objektivieren“ und einander zu Feinden werden.
5.
Es bleibt für Sartre entscheidend: Menschen müssen Tag für Tag für die Menschlichkeit kämpfen. Auch wenn alles grundlos ist. Und es keinen Trost gibt für den ins Nichts gehaltenen Menschen.
6.
Über diese philosophische Haltung kann man natürlich – später – in ein ausführliches Gespräch kommen.
7.
Interessant ist, dass Sartre 1940 als Kriegsgefangener in Deutschland für seine eingeschlossenen Kameraden ein „Weihnachtsspiel“ geschrieben, das so gar nicht zu seinem philosophischen Lebensentwurf zupassen scheint. Mit einem Priester im Lager, Marius Perrin, las Sartre „Sein und Zeit“ (von Martin Heidegger). Perrin hat sich später sehr dankbar geäußert zu der philosophischen Lebenshilfe und der Ermunterung zur Flucht aus dem Lager durch Sartre (siehe auch Thomas Ebinger, Verkehrte Freiheit?, Tübingen 2010, S. 108).
8.
Rupert Neudeck, der Gründer von „Cap Anamur“ und Initiator zahlreicher anderer Aktionen zur Rettung bedrohter Menschen, hat über Sartre seine philosophische Promotion verfasst. 1979 konnte er Sartre in Paris interviewen. Wie zum Abschied sagte er: “Man muss versuchen zu lernen, dass man sein Sein, sein Leben nur suchen kann, indem man für andere tätig ist. Darin liegt die Wahrheit. Es gibt keine andere“ (zit. in Orientierung, Zürich, 2005, Seite 128. Titel des Beitrags von Neudeck „Die riskante Freiheit und ihre Verantwortung“). Dieses bemerkenswerte Bekenntnis des alten Sartres, ein Jahr vor seinem Tod gesprochen, ist auch das Bekenntnis der Christen und anderer religiöser Menschen.
9.
Dass sich Sartre voller Gehässigkeit über seinen berühmten Onkel Albert Schweitzer (Lambarene) äußerte, soll hier nur vermerkt werden. Dieser Hinweis könnte ein Element sein für ein Bild des zweifellos sehr widersprüchliches Charakters Sartres. Er sagte in einem Interview mit Jean Cau (Sekretär Sartres von 1946 bis 1957): „Onkel Albert hat Lambaréné aufgebaut dank des Geldes von Eléonor Rooselvelt. Er hinterließ bei ihr den Eindruck eines heiligen Eremiten, der Orgel spielt unter den Palmen“. Schlimm war es also für den damals dem Kommunismus sehr nahe stehenden Sartre, Geld von einer sehr prominenten US Amerikanerin, eigentlich einer geschätzten Wohltäterin, anzunehmen… Es ist diese gelegentliche ideologische Blindheit, die viele bei Sartre nicht besonders mögen, milde gesagt.
(Siehe: https://www.lefigaro.fr/actualite/2006/07/20/01001-20060720ARTFIG90006-albert_schweitzer_le_grand_docteur.php).

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Halt finden im Leben

Wo finden wir Halt?

Von Christian Modehn am 17.3.2020
Diese Hinweise gehen auf Gespräche im Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en Salon Berlin am 23.3. 2018 zurück. Siehe auch den Beitrag „Lob der Langeweile. Von der leeren Zeit zum Lebenssinn“.

Viele Menschen haben den Eindruck, angesichts schlimmer und bedrohlicher Erfahrungen heute, den seelischen und geistigen HALT zu verlieren: Inmitten der Corona – Pandemie, aber auch in der tatsächlich schon dauerhaften Krise durch kriegerische Aggressionen, nationalen Egoismus, Rechtsextremismus, Ignoranz gegenüber dem Klima oder sozialer Ausgrenzung, bedingt durch die wirklich horrende zu nennende ungleiche Verteilung des Eigentums usw….

Was früher religiös „stützte“ und Halt in aller Not bot, ist heute für viele zerbrochen und entschwunden. Man meint, seelisch und geistig heillos ins Schwanken und Wanken gelangt zu sein.

Die entscheidende Beobachtung ist: Wer nach Halt sucht, meint den „Sinn“. Und diese Suche gehört, möchte ich sagen, zum Wesen des Menschen. So dass jeder Mensch förmlich einen Anspruch hat, für sich selbst nicht nur einen Halt zu suchen, sondern auch zu finden. Selbst der Hungernde denkt noch über sein materielles Überleben hinaus. Er weiß, dass er einen Anspruch hat, in seinem Leben Halt, Sinn, (nicht nur Speise) zu finden. Sondern auch Gerechtigkeit, die erst den umfassenden Halt für ihn bieten könnte.

Die Frage nach dem Haltfinden gehört offenbar zur „Struktur“ des menschlichen Geistes und der Seele.

1.
Eine Alltags – Erfahrung:

Wenn wir menschliches Leben im Alltag als Unterwegssein verstehen und nicht als „Zustand“, sondern als dauerndes Suchen und Sich Orientieren, dann brauchen wir dabei immer auch Halt und Stütze. Und wir deuten diesen Halt, diese Stütze, nicht schon sofort als Fremdbestimmung oder als Einmischung in unser individuell freies Leben: Etwa beim Anstieg oder Abstieg in schmalen Treppen, etwa bei Turmbesteigungen: Da greifen wir nach dem Geländer; brauchen wir stützende, Halt gebende Sicherheit. Oder beim Bergbesteigen, da benötigen wir Stützen, Seilschaften… Leitplanken/Schutzplanken sind auf abschüssigen Autostraßen not-wendig und sehr hilfreich. Wer auf Dauer FREI laufen und FREI leben will, sucht auch Halt. Wer hingegen wie auf einer Schiene läuft – oder auf eine Schiene gesetzt wurde – und so sein Leben förmlich von anderen bestimmen und „leben lässt“, fragt nicht mehr nach einem Halt. Er hat ihn ja „vorgegeben“ und will diesen zwingenden, nicht frei gewählten Halt – aus Angst, Bequemlichkeit – nicht aufgeben. Ein solches „fixiertes“ Leben ist nicht auf der Höhe eines reifen Daseins.

Die Suche nach Halt bestimmt uns dauernd, auch wenn wir uns an „Halte-Stellen“ aufhalten. Aber an Haltestellen verweilt man nur kurzfristig. Aber sie sind Orte für Denk – Pausen.

Die Frage nach Halt ist förmlich eine Ehre für den freien, suchenden, fragenden Menschen. Diese Frage und das Suchen nach Halt sind also nichts Krankhaftes.

2.
Ein Buch von Hannah Arendt hat den Titel „Denken ohne Geländer“.
Diese These hat zur Voraussetzung: Denken schützt sich selbst, weil es sich selbst prüft und alles Gegebene vor „den Richterstuhl der Vernunft bringt“ (Kant) bringt, also auch alles kritisch prüft, was im Denken und durch das Denken als geistiger Halt erreicht werden kann. Denken erzeugt also nicht-materielle, d.h. unsichtbare, geistige Geländer. Das kann die Klarheit im Denken sein, der Respekt für Logik und Differenzierung. Es gilt nur, diese kritische Prüfung und das selbstkritische Fragen beständig zu pflegen. Dann werde ich in einen neuen Denkraum geführt, der sich zu einem neuen weiten Raum des Lebens weitet… und zur Aufgabe bisheriger Stützen und Halte aufgefordert.

3.
Was zeigt sich als Halt, das sich im Denken und Erfahrungen offenbart?
Wir können Halt nur finden bei etwas, das über den momentanen Gebrauch, kurzfristig oder zerbrechlich, hinausreicht. Was also insofern „erhaben“ ist. Ich will damit nicht sagen, dass das, was Halt gibt, immer schon „das Ewige“ ist. Aber es muss auch etwas anderes sein als das Greifbare und Sich – Schnell – wieder Auflösende und Schnell-Verschwindende. Konsumgüter sind meist Wegwerfprodukte, sie bieten keinen dauerhaften Halt. Also, Halt bietet etwas oder jemand, das bzw. der (die) mich für eine gewisse Zeit begleitet, mit mir geht, mit mir lebt, neue Perspektiven von Dauer erschließt. „Woran man sich halten kann“! Das kann auch eine schöne, immer wieder gehörte geliebte Musik sein, ein Kunstwerk, Literatur, Menschen, Freunde. Die uns Halt gebende Gemeinschaft von Menschen, die sich um einen reifen Umgang mit einander bemühen.
Damit ist keineswegs bestritten, dass in Situationen materieller und gesundheitlicher Not, eben das unmittelbar hilfreiche Materielle, etwa Medizin, wieder neuen Halt im Leben gibt. Aber die Frage nach dem dauerhaften Halt, selbst dann, wenn materielle Nöte behoben sind, die bleibt. Und es ist wohl so: Menschen, die diesen geistigen Halt gefunden haben, sind in der Lage, auch in Situationen der Gefahr menschlich zu handeln.
Halt ist für uns eben tatsächlich etwas Bleibendes, das sich als einzelnes Bleibendes natürlich im Laufe der Geschichte unseres Daseins je neu zeigen kann…

4.
Warum erschließen Stimmungen einen Halt im Leben?
Wie ist dann etw die Stimmung der Melancholie?
Es gibt eine lange Geschichte der Melancholie-Forschung, vielleicht zentral schon bei Aristoteles, in den „Problemata physica“. Darin fragt Aristoteles eher rhetorisch: „Warum erweisen sich alle außergewöhnlichen Männer in Philosophie oder Politik oder in den Künsten als Melancholiker?“ Warum wohl: Weil diese Stimmung der Melancholie über das oberflächliche Dahinleben in die Tiefe des eigenen Daseins führt. Melancholie vermittelt ja immer die Erfahrung, dass ich mit meinem jetzigen Zustand nicht zufrieden bin; dass es anderes gibt als die Gestalt dieses momentanen Lebens. Oft wird dieses andere, bessere Leben in der Vergangenheit gesucht. Oder es wird erträumt in ferner Zukunft. Der Melancholiker kann nicht behaupten: „Dieses Leben ist so, wie es jetzt ist, immer sinnvoll und schön und sollte auch so, wie es jetzt ist, immer bleiben“. Es gibt also einen versteckten, oft impliziten Willen zur Veränderung im Melancholiker, eine Suchbewegung nach einer Wahrheit, die größer sein sollte als die gegenwärtige, bene als unvollvollkommen erlebte Alltags – Wahrheit.
Trauer hingegen ist fixiert auf ein Ereignis, auf einen Verlust etwa eines Menschen. Trauer kann nachlassen, vielleicht verschwinden, weil wir den verlorenen Menschen in einer neuen nichtweltlichen (göttlichen) Wirklichkeit wissend glauben…
Melancholie aber hält an. Sie ist eine oft dem einzelnen gar nicht bewusste, dunkle, manchmal schmerzhafte Beziehung zur Wirklichkeit. Im Unterschied zur Depression als Krankheit bietet Melancholie die Chance, zur tieferen Wirklichkeits- Erfahrung zu kommen. Und damit auch wieder zu einer Lebensfreude… Melancholie ist etwas Gesundes!

5.
Durch die Wahrnehmung unserer Stimmungen werden wir in die Tiefe unseres Daseins geführt. Und können so Halt finden.
Wir sind in Tiefe unseres geistigen und seelischen Erlebens über alle Oberflächlichkeiten des Alltags immer hinausgewiesen. Martin Heidegger hat in seinem Buch „Sein und Zeit“ (1926), dann aber auch in den Vorlesungen „Die Grundbegriffe der Metaphysik“ (1929) gezeigt: Stimmungen haben einen offenbarenden, einen erschließenden Charakter, wenn der Mensch die Tiefe seines Daseins ausleuchten und verstehen will. Die Vorlesungen über die „Grundbegriffe der Metaphysik“, sind, geschrieben vor der viel besprochenen philosophischen „Wende“ im Denken Heideggers um 1933, anregende und mitvollziehbare philosophische Vorlesungen. Hier finden sich auch die viel beachteten philosophischen Analysen zur Langeweile.
Wenn wir fragen: Wie gelangt der Mensch, das Dasein, zur tieferen Seins – Erfahrung: Dann ist die überraschende Antwort Heideggers in Sein und Zeit: Durch die Stimmungen: „In den Stimmungen wird das Dasein vor sein Sein (also seine unverfügbare Tiefe) gebracht“. (Heidegger, Sein und Zeit, S. 134).
Stimmungen und Gefühle werden insofern von Heidegger philosophisch aufgewertet. Sie sind „Organe des Erkennens“. Aber Heidegger wehrt sich dagegen, dass nun Philosophie in ihrem Respekt für Stimmungen ins Irrationale der Stimmungs-Begeisterung sich drängen lässt.
Er sagt: Immer ist der Mensch irgendwie gestimmt. Uns prägen immer schon Stimmungen. Sie sind immer meine Befindlichkeit. Besondere Stimmungen überkommen uns, sie stellen sich ein, sie überfallen und beschleichen uns, wie Heidegger sagt. Wir sind nicht Herr dieser Stimmungen. Unsere Selbstbestimmung ist insofern eingeschränkt.

6.
Langeweile ist eine Stimmung, die „man“ durchlebt, wenn eine offene Zeit uns überfällt.
Das ist ein Thema der Vorlesungen „Die Grundbegriffe der Metaphysik“. In der Langeweile werde ich konfrontiert mit der unabwerfbaren Tatsache, dass ich in die Zeit gestellt, förmlich in die Zeit verfügt bin, also in einer Art Zeitlinie unausweichlich bin. Diese Zeit bin ich gewohnt auszufüllen durch allerlei Aktivitäten. Wenn es dann unvorhergesehen Momente gibt, in denen es für mich nichts zu tun, nichts mehr zu machen gibt, dann entsteht eine „Leere“ in mir. Dann falle ich förmlich ins Bodenlose. Ich habe den üblichen Halt, meinen alltäglichen Zeit – Rhythmus verloren. Ich stehe orientierungslos da.
Heidegger meint: Diese Leere, die sich in der Langeweile zeigt, sollte ich nicht überspielen, nicht verdrängen, sondern als Chance nützen, denn sie offenbart mir die Tiefendimensionen meines Daseins! Ich sollte also etwa fragen: Was ist eigentlich Zeit? Was ist „meine Zeit“? Warum will ich bloß immer die gegebene Zeit füllen, „voll stopfen“? Warum möchte ich im Gefühl einer für mich jetzt leeren Zeit diese nun frei für mich angebotene Zeit gleich „totschlagen“. Diese Alltags-Sprache sagte alles, wie ich mich meiner Lebens – Zeit gegenüber selbst als aggressiv verhalte…

7.
In der Stimmung (Melancholie oder Langeweile) kann ich, wenn ich die Stimmung aushalte, also auch reflektiere, in die Tiefe des Daseins geführt werden.
Vielleicht zeigt sich da inmitten der Suche ein Halt: Der Mensch kann sich selbst dann verstehen: Es gibt etwas ihn Übersteigendes, Größeres, Tieferes. Der Mensch ist mit diesem in seinem Geist, in seiner Seele, eng verbunden. Das sind, wie so oft in der Philosophie, hilflose Begriffe, die über das Greifbar – präzise „wissenschaftlich“ Sagbare hinausweisen. Aber Menschen können auf diese Worte und Begriffe für das Unanschauliche, aber Lebenswichtige, nicht verzichten. Tatsache ist auch: Viele haben diesen Sinn für das Nicht – Anschauliche verloren.

Man merkt, wie schwer es ist, das Sein angemessen sprachlich auszudrücken. Dieses Größere ist „im“ Menschen, aber es ist nicht Werk des Menschen. Heidegger spricht vom Sein, das der Mensch versteht und in dem er sich, das Sein verstehend, immer schon bewegt: Das Sein erschließt sich dem Menschen, er „IST“ Da – Sein. Der Mensch ist DA — SEIN. Das Sein ist in ihm „da“. Als Gabe, als das vom Menschen Nicht – Gemachte.
Das Sein ist das nicht Manipulierbare, das Nicht Zu-Umgreifende, also nicht Zu Definierende. Dieses nicht definitorisch exakt Sagbare ist aber das alles Prägende und im Dasein das Stützende. Es offenbart sich in der Stimmung.

Stimmung erkennen und Haltfinden gehören also eng zusammen.

8.
Wenn der Mensch sich auf etwas stützen will, das dauerhaft Halt bietet: Dann ist es genau das Nicht Verfügbare, das Nicht Dinghafte, sondern z. B. „das Sein“.
Religiöse Menschen sprechen von dem ebenfalls niemals dinglich zu verstehenden Gott, dem Göttlichen. Also dem, der im Innern des Menschen, in Geist und Seele, als das Ewige lebt. Oder jener Gott, den die Menschen, sprachlich hilflos, dann doch beim Namen anrufen und nennen, als den großen Gott, der in der Wüste des Lebens … Halt gibt. Als der Ewige, alles Gründende! Mit ihm und in ihm, den göttlichen, nicht dinghaften Gott, finden viele Halt. Als Geborgensein. Als Beschütztsein. Als Getragensein, wie auch immer!
Dies und nur dies ist der wahre Kern von Spiritualität und Religion. Alles andere, alles „Konfessionelle“ und Dogmatische, ist nettes (leider oft belastendes) Beiwerk, oft allerdings störend, weil es den göttlichen Gott verstellt und verdeckt.

9. Dieses alles umgreifende Sein können Menschen je nach ihrer Lebensgeschichte je verschieden, je anders, erfahren und zu Wort bringen.
Es kann Gott, ewige Natur, Buddha, Jesus usw. Immer aber muss es etwas sein, das den Charakter des Ungreifbaren, aber Umgreifenden hat. Ohne solche paradoxen Formulierungen kommen wir in der denkenden Lebensorientierung kaum weiter.
Dieses Stützende und Halt Gebende ist förmlich wie ein dinglich ungreifbares „Nichts“ gegenüber der Dingwelt.

10.
Wer Halt sucht in seinem Leben, sollte sich nicht festklammern an Ideologien und offizielle Wahrheiten.
Er (oder sie) sollte das Fragen aushalten, die eigenen Fragen! Natürlich zeigen sich dann jeweils verschiedene Antworten. Aber diese Antworten rufen nur wieder weitere Fragen hervor: Das ist das Leben des Geistes!
Das Fragen befragt sich selbst und entdeckt dabei die Kraft des lebendigen Geistes, der über alle einzelne Fragen, selbst über die Skepsis, erhaben ist. Die umfassende Skepsis betrachtet nämlich die Skepsis selbst noch einmal skeptisch und gelangt so über eine dogmatische Skepsis – Bindung hinaus. Und diese Lebendigkeit des Geistes ist sicher das einzige, was Halt gibt und unerschütterlich fest ist in unserem Leben: Getragen sein, belebt sein, von der ewigen Lebendigkeit des Geistes und von den immer relativen Antworten, die zu neuen, aber wieder nur vorläufigen Antworten leiten: Das ist die Größe des Menschen, auch des religiösen Menschen.

Dieser tragende Lebenssinn, dieser Halt, erschließt sich, gerade dann, wenn alle Bilder Gottes, die man als den Lebenssinn deutete, verschwinden. Und nach diesem (persönlichen) „Bildersturm“ bleibt, wie der niederländische Theologe Koen Holtzapffel (Rotterdam) sagt, eigentlich nur Leere. „Man kann es Leere nennen, aber dann vielleicht eine wohltuende Leere, das Flüstern einer sanften Brise, die man genießen kann als Schönheit einer leeren Landschaft“ (ebd.)

Koen Holtzapffel beschließt sein inspirierendes Buch „Hou-Vast“, Meinema Verlag, Niederlande): „Leere schafft auch einen mystischen Raum, ohne einen vorstellbaren und voraussagbaren Gott“.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Lob der Langeweile: Von der leeren Zeit zum Lebenssinn.

Gerade inmitten der Corona – Krise sind viele Menschen auf sich selbst zurückgeworfen, weil sie etwa in Quarantäne leben müssen, isoliert von anderen. Viele Betroffene klagen ausdrücklich, „unter Langeweile zu leiden“. Philosophische Reflexionen auf die Stimmung der Langeweile kann ein anderes Licht werfen auf diese Situation und sie dadurch vielleicht wandeln.

Der folgende Text einer Ra­dio­sen­dung von Christian Modehn kann wie eine philosophische Reflexion, wenn nicht wie eine philosophische Meditation gelesen werden. Dazu laden vor allem auch die in der Sendung vertretenen Philosophen und Theologen ein!
Der Text geht auf eine Ra­dio­sen­dung im WDR, Programm Lebenszeichen auf WDR 3, im Jahr 2011 zurück. Die Redaktion hatte Theodor Dierkes. Seit der Zeit (2011) haben sich viele andere auch genau für den Titel „Lob der Langeweile“ entschieden… Die äußere Gestalt des Textes wurde in der für den Hörfunk üblichen Form belassen. C.M.

Lebenszeichen WDR:
Lob der Langeweile
Von der „leeren Zeit“ zum Lebenssinn

Von Christian Modehn

1. SPR.: Erzähler
2. SPR.: Zitator
3. SPR.: Übersetzer des Französischen O Tons

1. Musikal. Akzent.

2. SPR.:
Langeweile ist gewiss die Qual der Hölle. Nenn mir eine Pein, die diesem Krebse gleichkäme: So wie ich dasitzen und im Zimmer die Nägel betrachten, auf – und niedergehen, aus dem Fenster sehen, um sich wieder hin zu setzen, um sich auf etwas zu besinnen …und man weiß nicht worauf:

1.SPR.:
Der Dichter Ludwig Tieck in seinem Roman „William Lovell“.

2. SPR.:
Nenn mir eine Pein, die diesem Krebse gleichkäme. Der nach und nach die Zeit verzehrt, wo die Tage so lang und der Stunden so viele sind.

1. SPR.:
Schriftsteller und Theologen, Künstler und Philosophen schreiben über die Langeweile, weil es für sie ein absonderliches und deswegen „spannendes“ Phänomen ist. Aber auch weil es sie selbst wie auch so viele andere betrifft. Der Philosoph Emil Cioran hat sich schon als junger Mensch fast zu Tode gelangweilt; er nahm die Langeweile als „Hohlheit des Herzens“ wahr, als gähnende Leere. Bis ins hohe Alter hat ihn diese Qual geprägt, betont der Berliner Philosoph Jürgen Große :

2. O TON, Jürgen Große
Langeweile ist für ihn vielleicht eher die triviale Form des Verzweifeltseins, also ein allgemeines Nicht – Engagement, eine emotionale Unbetroffenheit von der Welt, in der man sich aber sehr verankert fühlt. Also: Man sieht alles, aber wie durch wie durch eine Glasscheibe. Man sieht alles, man kann alles intellektuell usw. einordnen, man weiß den Nutzen von allem zu benennen, aber für einen selbst hat es keine emotionale Herausforderung.

1. SPR.:
Langeweile ist nichts Beiläufiges, sie gehört zum „Wesen des Menschen“, sagen schon die frühen christlichen Theologen. Die Mönche im vierten Jahrhundert sprechen vom Leiden an der acedia (sprich Azéhdia), dem Lebens – Überdruss. Wenn die Arbeit in den Klostergärten getan und die Zeit des Studiums beendet war, beteten sie zur Mittagszeit gemeinsam den Psalm 91. Ein Vers wurde mit aller Inbrunst gesprochen:

2. SPR.:
Des Herrn Wahrheit ist Schirm und Schild vor der Pest, die im Finstern schleicht und die am Mittag Verderben bringt.

1. SPR.:
Diese Pest „am Mittag“ nannten Mönche den „Mittagsdämon“.

2. SPR.:
Diese verführerische Stimmung der Langeweile ist gefährlich wie die Pest: Sie kann alle geistigen Interessen still legen und töten.

1. SPR.:
Der Mönch Cassian berichtet im 5. Jahrhundert, wie er diesen „Dämon“ mit allerlei Ablenkungen abzuwehren versucht:

2. SPR.:
In solcher Anfechtung besucht der Mönch die anderen Kloster – Brüder. Er besucht die Kranken in der Ferne; er legt sich religiöse Pflichten auf; er beschließt, Verwandte wieder zu sehen und die Menschen in der Umgebung zu begrüßen.

1.SPR.:
Die Mönche ahnen, dass allerlei Tätigkeiten diese öden Stunden der Langeweile überbrücken können; bloß irgendetwas tun, damit man nicht auf „dumme Gedanken“ kommt. Damals wie heute wollen Menschen die Langeweile durch aktives Tun überspielen, berichtet Michael Bongardt, der gebürtige Bonner ist Theologe und Ethiker an der Freien Universität Berlin:

3. O TON, Michael Bongardt,
Langeweile ist etwas, was zu überwinden ist. Das ist im Umkehrschluss deshalb interessant, weil wir damit eine ganz klare Wertigkeit in unsere Lebensgestaltung reinbringen:, die man ganz kurz beschreiben kann: Der größte Wert ist das ständige Beschäftigtsein. Nietzsche macht deutlich, dass er sagt: Wenn ich einmal meine ganzen Beschäftigungen unterlasse und im Wald spazieren gehe. Und in diesem Wald trifft mich dummerweise ein Bekannter, der mich da spazieren gehen sieht, werde ich ihm sofort antworten: Ich tue es nur zur Erholung, d.h. ich tue gerade mal nichts, um ganz bald wieder etwas tun zu können.

1. SPR.:
Nietzsche sieht genau, wie sich moderne Menschen förmlich genieren, in der Muße, beim Nichtstun, „ertappt“ zu werden. Wie blamabel ist es doch, die höchsten Werte zu ignorieren, das Arbeiten und Tätigsein. Heilig ist doch einzig das Tun, so ein Dogma der westlichen, der christlich geprägten Welt seit der Reformation.

4. O TON, Petra von Morstein.
Wir sind ja alle unter immensem Druck, von einem Termin zum anderen zu kommen, Leistungen zu erbringen, viele Aufgaben mehr oder weniger auf einmal zu erfüllen. So dass die Zeit gleichsam segmentiert wird, in Stücke zerschnitten wird.

1.SPR.:
berichtet die Berliner Philosophin Petra von Morstein. In den „modernen Zeiten“ absoluter Betriebsamkeit sei es selbst für Rentner schwer, die eigene Lebenszeit noch als eine Einheit zu erfahren:

Fortsetzung O TON:
Ich lebe ja jetzt pensioniert, aber sehr tätig. Und bin immer noch in der Arbeit, mein Leben so zu balancieren, dass meine Zeit fließt, nicht zerstückelt ist.

1. SPR.:
Unser „normaler Tag“ besteht aus unterschiedlichen Bruchstücken, etwa aus den kurzen Fristen familiären Zusammenseins, aus den langen Zeiten unterschiedlicher Beschäftigungen, den Fahrten hin und her oder den Momenten der Erholung. Auch die Freizeit wird wie die Arbeitszeit vom Terminkalender bestimmt. Bloß keinen Leerlauf zuzulassen, vor allem am Abend oder am Wochenende. Darum müssen auch viele Menschen in ihrer freien Zeit „auf Hochtouren“ laufen. Sie müssen für Ablenkung sorgen, damit sich niemand langweilt, hat Jürgen Große beobachtet:

5. O TON, Jürgen Große
Diese Überlegung geht ungefähr so: Wenn die größten materiellen Bedrängnisse geschwunden sind, also wenn die Notdurft des Leibes, der Wohnung, die materiellen Grundbedürfnisse erfüllt sind, dass dann alle weitere Tätigkeit nur aus Langeweile erfolgt, oder um so eine gewisse flaue Unruhe von Innen her zu vertreiben.

2. musikalischer Akzent

1. SPR.:
Viele Menschen versuchen auf Dauer die Stimmung der Langeweile, diese „flaue Unruhe“, zu überspielen. Einigen gelingt das nicht. Sie erleben dann ihre Langeweile wie eine Krankheit. Der Psychologe Erich Fromm:

2. SPR..
Die Langeweile als Krankheit ist das Gefühl, dass wir freudlos in der Fülle leben, dass das Leben uns wie Sand durch die Finger rinnt, dass wir verwirrt und ratlos sind.

1. SPR.:
Diese Menschen brauchen Hilfe und Begleitung. Die Psychotherapeutin Verena Kast aus Zürich unterstützt Patienten, die aus dem Schmerz der langen und öden Zeit ohne Sinn herausfinden wollen.

6. O TON. Verena Kast.
Wenn wir uns langweilen, dann fühlen wir uns gequält; wir sind ohne Inspiration, wir sind ohne Interessen. Wir fühlen uns auch sehr wenig lebendig.
Und das ist halt ein Zustand, dem wir abhelfen wollen. Wenn wir ihm aber zu schnell abhelfen, also wenn wir z. B. einfach Aktionen machen, action, wie die Jungen sagen, dann können wir im Grunde genommen nicht von dieser Situation der Langeweile profitieren.

1. SPR.:
Mit Nachdruck weist Verena Kast auf ihren therapeutischen Ansatz hin: Wir können von der Langeweile „profitieren“, also Nutzen ziehen für unser weiteres Leben:

7. O TON, Verena Kast
Wenn es uns gelingt, uns mal darauf zu konzentrieren, dass uns jetzt gar nichts anspricht, dann kann eine neue Idee auftauchen. Dann merken wir plötzlich, wo eigentlich unsere Interessen wären, was uns von Innen her wirklich ansprechen würde. Aber dazu es eben einen Mut zur Langeweile. Also: Das wissen Menschen verhältnismäßig gut, die kreativ sind; die haben etwas gemacht, die haben eine Idee ausgearbeitet. Und dann fällt ihnen zunächst mal nichts ein. Und dann langweilen sie sich: Und sie wissen aber aus Erfahrung: Wenn ich mich auf diese Langeweile konzentriere, dann wird wieder etwas Neues.

1. SPR.:
Aber der Weg zu einem „neuen“ Leben kann sehr mühsam sein. Therapeuten berichten, wie Menschen in dieser Stimmung tiefer Verlassenheit auf sich selbst zurück fallen; sie kreisen nur noch um ihr eigenes Ich; interessieren sich für nichts anderes mehr als für die Bedürfnisse des eigenen Körpers … und die sexuelle Gier. Der Sexualtherapeut Johannes Wahalla begleitet in Wien diese Patienten:

8. O TON, Johannes Wahala
Zu mir kommen sehr viele und sagen: Ich habe das Gefühl, ich bin sexsüchtig, ich kann es nicht mehr kontrollieren Die Leute berichten mir oft und sagen: Es ist ein innerer Drang, so ein ständiges Suchen nach Sexualkontakten. Dass sie aber erleben, dass sie sagen: Obwohl ich gar nicht jetzt Lust habe ja, sind sie aber ständig z.B. im Internetforen, in Sexforen, oft auch abgespalten vom eigenen Gefühl, was sie nicht benennen können, ja.

1. SPR.:
Im geduldigen Gespräch, gemeinsam mit dem Therapeuten, können die seelischen Ursachen aufgedeckt werden:

9. O TON, Johannes Wahala
Langeweile ist eigentlich für alle meine Klienten etwas sehr belastend Depressives, dass viele nicht gelernt haben, wirklich ihre Bedürfnisse, ihre Gefühle wahrzunehmen. Und das scheint mir ein sehr wesentlicher Prozess zu sein, dass Menschen wieder so einen Zugang zu sich selbst bekommen, dass sie ihre Wünsche, ihre Gefühle, wieder spüren, wieder wahrnehmen: Was will ich mir gern in diesem Leben verwirklichen. Denn eines müssen wir sagen: Das Leben ist uns nur eine begrenzte Zeit zur Verfügung gestellt.

1. SPR.:
Die eigene Lebenszeit wieder wahrnehmen; respektieren, dass ich meine Lebenszeit nicht wie eine unerschöpfliche Quelle verplämpern und vergeuden sollte. Carpe Diém, sagte der römische Dichter Horaz, nütze den Tag, gestalte deine Zeit. Der Psychologe und Sozialarbeiter Kazim Erdogan arbeitet im sozialen Brennpunkt Berlin – Neukölln. Er wäre schon froh, wenn die Jugendlichen dort diese alte Lebensweisheit entdecken könnten.

10. O TON, Kazim Erdogan
Ich höre immer wieder von den Jugendlichen, wenn sie negativ auffallen, mit Gewalt zu tun hatten, das mit Langeweile auch begründen. Dass sie sagen: Ich hab nicht gewusst, was ich am Samstag mache und ich bin rausgegangen. Dann bin ich auf diese komische Idee gekommen, das höre ich immer wieder.
Ich möchte das unter den Oberbegriff Kommunikations – und Sprachlosigkeit rein tun. Wir reden immer weniger mit unseren Kindern, mir unseren Jugendlichen. Die Eltern entlassen die Kinder zu früh vor die Glotze oder sie sagen: Geh in dein Zimmer, und dann mach mal am Computer was. Es fehlt an sozialer Kontrolle, dass die Eltern nicht mitbekommen: Mit wem sind unsere Kinder, wo halten sie sich auf, was machen sie. Und in dem Moment, wenn die Jugendlichen eine Lücke finden, die man Langeweile nennen kann, dann sind sie gefährdet.

1. SPR.:
Kazim Erdogan leitet in Berlin – Neukölln einen „sozial – psychologischen Dienst“; die kürzlich verstorbene Richterin und Autorin Kirsten Heisig hat mit ihm eng zusammengearbeitet. Auch sie war überzeugt: Wenn junge Männer ihre Langeweile aggressiv und besinnungslos austoben wollen, dann sind vor allem praktische, „präventive“ Hilfen zur Freizeitgestaltung geboten! Kazim Erdgan hat „Projekte gegen die Langeweile“ gegründet:

11. O TON, Kazim Erdogan
Die Jugendlichen des Vereins machen ehrenamtlich Nachhilfeunterricht für die Grundschüler sozusagen als Vorbilder. Und das kommt sehr, sehr gut an. Und sie engagieren sich auch politisch; sie mischen sich in die bildungspolitischen Debatten; sie haben auch ein Fest organisiert, sie haben gemeinsam Musik gemacht. Wir versuchen, dass wir nicht von trennenden Wänden ausgehend operieren, sondern die Elemente, die uns verbinden, sind ausschlaggebend bei allen Projekten, die wir machen.

1. SPR.:
So wichtig eine sinnvolle Freizeitgestaltung auch sein mag: Ein gewisser „Schuß“ philosophischer Bildung sei doch immer hilfreich, meint Petra von Morstein. Denn nur wer als junger Mensch selbständig denken lernt, kann später, als Erwachsener, sein eigenes Leben gestalten und mit der eigenen Lebenszeit sinnvoll umgehen.

12. O TON, Petra von Morstein
Da wehre ich mich eigentlich gegen den Ausdruck „Zeit haben“. Es ist nicht der Fall, dass wir Zeit haben und es ist nicht der Fall, dass wir Zeit nicht haben. Es ist kein Haben. Wir sind in der Zeit.. Das spielt natürlich darauf an, dass die Zeit keine objektive Größe ist, also eine von uns getrennte, sondern etwas in uns. Zeit ist, sagte schon Kant, der innere Sinn. Und der innere Sinn hängt mit allem, was innerlich ist, zusammen, mit unseren Empfindungen, mit unseren Wünschen, mit unseren Zielen, mit unseren Tätigkeiten. Also bin ich ja auch dafür verantwortlich zu einem gewissen Grade, wie ich Zeit erlebe.

1. SPR.:
Eine philosophische Einsicht, die unmittelbar im Alltag von Jugendlichen gilt. Wie viele behaupten doch immer wieder ganz „cool“, sie müssten „halt mal wieder“ ihre freie Zeit „totschlagen“:

13. O TON, Petra von Morstein
Wenn die Zeit wirklich der innere Sinn ist, Zeit ist immer erlebte Zeit, dann schlagen wir uns wörtlich, das ist ein logischer Schluss, selbst tot, wenn wir Zeit totschlagen.

1. SPR.:
Eltern wünschen in der Regel, dass ihre Kinder zu glücklichen, zu friedfertigen Menschen heranwachsen. Dabei kann die Erkenntnis hilfreich sein: auch junge Menschen brauchen Momente des Nichtstuns, also Zeiten der Langweile.
Eltern können ihre Kinder vor einem vollen Terminkalender bewahren, in dem dann keine freie Minute bleibt angesichts von Schule und Sport und Reiten und Musizieren und Yoga, betonen Pädagogen. Wenn es dann plötzlich eine Unterbrechung dieser Betriebsamkeit gibt, werden die Kinder irritiert von der leeren Zeit des Nichts-Tuns. Dorothea Waag wollte das ihren Töchtern ersparen:

14. O TON, DOROTHEA WAAG.
Ich fand es ganz schön, sie darin zu unterstützen, Langeweile auszuhalten und hab das dann auch erlebt, dass kreative Kräfte dadurch freigesetzt wurden. Langeweile tut nicht weh, in diesem Ton habe ich das damals sicherlich nicht gesagt. Aber dass Langeweile etwas ganz wichtiges ist, um etwas zu entdecken, was ich selber was machen kann, selber was gestalten kann, hab gesagt: Ihr habt Sachen da, ihr könnt auch was malen. Es war nicht so, es muss nicht alles gestaltet werden und die Kinder müssen dauernd unterhalten werden. Kurzweil ist nett, ist amüsant, aber hat im allgemeinen großen Unterhaltungswert, hält nicht an, hat keine Tiefe. Und in der Langeweile, hab ich erlebt, kann Tiefe entstehen.

3. musikalischer Akzent,

1. SPR.:
Aber welche Tiefe kann uns die Langeweile lehren? Michael Bongardt empfiehlt, sich an die Meister des Denkens zu halten, zum Beispiel an den dänischen Philosophen Sören Kierkegaard:

15. O TON, Bongardt
In seinen Überlegungen zur Langeweile kommt es in einer sehr schönen Gegenüberstellung heraus, dass er sagt: Es gibt zwei Formen von Langeweile, es gibt zum einen die Menschen, die andere langweilen, durch das was sie tun, durch das, was sie erzählen, durch da, was sie sind. Diese negative Form des Langweilens setzt Kierkegaard ab von einer positiven Form, die er ausdrücklich eine Kunst nennt, nämlich die Kunst, sich selbst zu langweilen, und das ist schon wieder ein bewusster Akt. Die Langeweile ist ein Wert an sich, ist eine Form von Menschsein, die für sich selbst wertvoll ist. Und wenn sie dann nur damit gefüllt wird, dass einem spontan Bilder, Ideen, Gedanken kommen, die man für nichts brauchen kann, die einfach aber auch ihre Qualität darin haben, dass sie etwas Bereicherndes für mich haben. Punkt. (Lachen.)

1. SPR.:
Kierkegaard empfiehlt also einen Wechsel der Perspektive: Warum können wir die Langeweile nicht auch als ein unvorhergesehenes Geschenk verstehen? Die lange, ausgedehnte Weile kann man doch auch schätzen und lieben lernen. Petra von Morstein hat sich von diesem Gedanken faszinieren lassen:

16. O TON, Petra von Morstein
Ich komme jetzt gerade aus den Ferien zurück. Und da habe ich mich gehen lassen, im wahrsten Sinne des Wortes, ich bin viel gegangen, in wunderbarer Frühlingslandschaft, ohne Druck. Ich brauchte nicht zu wissen, wie spät es ist, wann es Mittagessen gibt. Und das hat die Aufmerksamkeit, das hat die Sinne so belebt, dass ich mich einfach nur freuen konnte. Und gar nicht genau wusste, worüber ich mich eigentlich freue. Und ich war einfach da, völlig wach mit allen Sinnen im Da. Und das war Langeweile, erfüllt in jedem Augenblick. Hab mich nicht gelangweilt.

1. SPR.:
Aber auch die lange, ausgedehnte „Weile“ der Ferien geht einmal zu Ende; dann beginnt wieder die Monotonie des Alltags; dann leben wir wieder in einem Rhythmus, den andere vorgeben, die Arbeitgeber oder die so genannten „Sachzwänge“ der Gesellschaft. Aber dürfen wir uns davon wirklich bestimmen lassen?

17. O TON, Petra von Morstein.
In mir wehrt sich schon, nicht nur seit ich älter bin, sondern auch schon in jüngeren Jahren, immer etwas dagegen zu sagen: Hoffentlich ist bald Sommer, hoffentlich kommt bald das Wochenende. Ich will Zeit nicht wegwünschen. Ich hab wirklich eine persönliche Furcht davor, Zeit wegzuwünschen. Das ist nicht nur eine Sache des Alterns, das einfach ist eine Sache des Im-Leben-Seins. Selbst wenn Zeit, die vor mir liegt, belastet ist, mit schwierigen, traurigen Erfahrungen und ich das weiß, will ich sie trotzdem so erleben, dass ich sie nicht wegwünsche, sondern bejahe.

1. SPR.:
Den Alltag annehmen, heißt: Die Langeweile ist ein Teil von mir. Ich kann ihr sogar „ins Gesicht zu schauen“. Darauf hat der Philosoph Martin Heidegger immer wieder hingewiesen; er ist einer der wichtigen Denker, der die Langeweile als positive Chance für die Menschen gedeutet hat. Dabei dachte er nicht an seelisch kranke, sondern an die vielen, sich gesund fühlenden Menschen. Michael Braun, Philosoph in Berlin, findet diese Perspektiven sehr hilfreich:

18. O TON, Michael Braun
Wir handeln ganz oft so, dass wir ständig bemüht sind, Probleme aus dem Weg zu räumen. Und Heidegger sagt, dieses ständige Bemühtsein, Probleme aus dem Weg zu räumen, alles in den Griff zu bekommen, dass das eigentlich nichts anderes ist, wie vor dieser Langeweile davon zu laufen.

1. SPR.:
Die Erfahrung der Langeweile, so Heidegger, stellt die Menschen vor entscheidende Fragen: Worauf wollen wir eigentlich hinaus in unserem Dasein? Worin sehen wir den Sinn des Lebens? Gibt es wichtigere Fragen? Vor der Langeweile sollten wir deswegen nicht panikartig flüchten, wenn sie uns packt. Geradezu blitzartig, meint Heidegger, kann uns dann aufgehen: Der Beginn der Langeweile kann der entscheidende Augenblick sein, unsere eigene Freiheit wahrzunehmen; sie allein ist die Basis für ein glückliches Leben.

19. O TON, Michael Braun
Die tiefe Langeweile führt uns an diesen Punkt, wo wir erfahren: Nur wenn wir im Augenblick in ein wesentliches Handeln kommen, brechen wir diese Langeweile auf. Und im Augenblick greifen wir sozusagen unsere eigene Zeit wirklich auf, weil wir es sind, die handeln. Wir sind nicht mehr gebunden an Parolen, an politische Meinungen, an Dogmen.

1. SPR.:
Nimmt man die Langeweile wie einen Freund an, kann sie unser Leben erneuern: Heidegger wird nicht müde zu betonen: Unser Leben ist allein uns selbst aufgegeben. Angesichts der Langeweile meldet sich diese Einsicht mit voller Wucht. Diese Erkenntnis muss Teil von uns selbst werden, sie kann wie in einer „philosophischen Therapie“ eingeübt werden:

20. O TON, Michael Braun.
Insofern ist natürlich Heidegger jemand, der einen Raum eröffnet, wie er es nennen würde, besinnlich diese ganzen Fragen zu stellen. Wichtig ist es überhaupt, erst einmal heraustreten aus diesem ganzen Betrieb, aus diesem ganzen gewöhnlichen Alltag. Und das kann eigentlich jeder. Das Wesen der Philosophie ist das Philosophieren, und das Wesen des Philosophierens ist das Fragestellen. Und das kann auch jeder.

4. Musikalischer Akzent,

1. SPR.:
Religiöse Menschen werden die Vorschläge Martin Heideggers nur als einen ersten Schritt betrachten, zu einem „eigentlichen“, also authentisch freien Leben zu gelangen. In der buddhistischen Tradition werden praktische Übungen angeboten, die Zerstreutheit und Zerrissenheit, also die Auswirkungen der Langeweile, meditativ zu bearbeiten. Wichtig ist der praktische Ausstieg aus den Alltagsrhythmen, und der beginnt mit der „Geh-Meditation“, berichtet die buddhistische Autorin Ursula Richard:

23. O TON, Ursula Richard,
Wir gehen dabei auch in ganz normalem Tempo, also nicht im Hetztempo, sondern verlangsamt. Und versuchen dabei, den Körper und den Atem und den Geist zu harmonisieren. Indem sie zum Beispiel auch ihre Schritte zählen und versuchen mit dem Atem in Verbindung zu bringen. Oder indem sie auch so kurze Sätze sagen: Friede ist in mir. Oder: In mir ist ein Lächeln, oder wie auch immer. Wo sie auch versuchen diese Harmonie zwischen Atem und den Schritten hin zu kriegen. Und das ist unglaublich erholsam, und das können sie überall machen, wo immer sie gerade sind.

1. SPR.:
Mit jedem meditativen Schritt wollen buddhistische Lehrer ihre Schüler aus der Zerrissenheit befreien. Im Achten auf den eigenen Atem sollen sie ihr eigenes Dasein spüren; dann schwindet das Klammern an negative Lebenserfahrungen, wie Leere, Zerstreuung, Getriebensein, betont der Zen–Meister Willigis Jäger:

24. O TON, Willigis Jäger
Dieser Weg besteht in nichts anderem als im Loslassen, und das ist schwer. Weil unser Ich so aktiv ist, uns ständig hierhin und dorthin treibt. Alles, was ich machen kann, ist loslassen. Und sich dem zu überlassen, jetzt nicht noch tausend andere Dinge nebenher denken, sondern wirklich ganz da drin zu sein, das ist die Kunst.

1. SPR.:
In der christlichen Spiritualität hat sich vor allem Blaise Pascal, der vielseitig begabte Denker im 17. Jahrhundert, mit der Langeweile auseinandergesetzt. In seinem wichtigsten Werk, den nach seinem Tod veröffentlichten „Pensées“, den „Gedanken“, mahnt er wie ein Prophet, nicht in blinder Betriebsamkeit und Unterhaltung die Langeweile zu überspielen:

2. SPR.:
Als ich es unternommen habe, die ruhelose Geschäftigkeit zu betrachten, denen sich die Menschen zu Hofe und bei Kriege aussetzen, woraus so viele Streitigkeiten, Leidenschaften erwachsen, hab ich mir gesagt: Das ganze Unglück der Menschen rührt aus einem einzigen Umstand her, dass sie nicht ruhig in einem Zimmer bleiben können.

1. SPR.:
Eine beinahe verhaltenstherapeutische Empfehlung: Bleib in deinem Zimmer und schau dort den Krisen deines Lebens ins Auge, fordert Pascal, sieh die Langeweile an! Dieser Vorschlag findet noch heute viel Aufmerksamkeit, etwa bei dem Pariser Philosophen Jean Mesnard:

21. O TON, Jean Mesnard

3. SPR.:
In der Unterhaltung und Zerstreuung wenden wir uns vom Wesentlichen ab. Diese Ablenkungen sind das Gesetz des menschlichen Lebens. Der Begriff Unterhaltung gilt ja für Feste, Spiele und alle möglichen Ablenkungen. Das ist durchaus ein modernes Thema. Es ist absurd, dass der Mensch die Unterhaltung sucht, denn damit wendet er sich von den wahren Problemen ab.
Übrigens ist die menschliche Arbeit auch eine Form der Unterhaltung. Im allgemeinen denkt man, arbeiten und sich unterhalten seien Widersprüche. Für Pascal handelt es sich um dieselbe Sache. Wir arbeiten, meint er, um unsere Lebensangst loszuwerden. Dabei ist die Angst doch eine gute Sache. Denn in der Angst gelangen wir zum Wesentlichen, zum Absoluten. So drückt die Unterhaltung nur die Tatsache aus, dass wir uns vom Absoluten entfernen.

1. SPR.:
Die Distanz vom „Absoluten“, von Gott, gilt es zu überwinden. Für Pascal wie für seinen Interpreten Jean Mesnard wird in den Erschütterungen des Lebens deutlich: Einzig die innige Bindung an Gott bewahrt vor den Schrecken der Langweile und den Wirrnissen, die Unterhaltung und Zerstreuung erzeugen. Die Langeweile wird also in die Ewigkeit Gottes einbezogen, die Ödnis des Daseins erhellt. Und so verliert sie ihren Schrecken, meint Pascal in seinen Pensées:

2. SPR.:
Das wahre Glück des Menschen ist in Gott zu finden, und Gott ist weder nur außerhalb von uns noch nur in uns. Gott ist das höchste Gut. Folgen wir unser Sehnsucht und unserem Drang, in der Unendlichkeit unser Glück zu finden. Dann bessert sich die Lage des Menschen, nämlich Unbeständigkeit, Ruhelosigkeit, Langeweile.

1. SPR.:
Diese Vorschläge haben auch bei den Dichtern der Romantik viel Sympathie gefunden; nicht von ungefähr verstanden sich viele Schriftsteller damals als gläubige Christen. Sie wollten mit der äußerlich perfekt geordneten und verwalteten Welt nichts zu tun haben. Das oberflächliche Geplauder der braven Bürger, die sie Philister nannten, erzeugte bei ihnen nur ein gelangweiltes Gähnen. Der Philosoph Rüdiger Safranski betont:

2. SPR.:
Es kommt den Romantikern darauf an, dem Gewöhnlichen ein geheimnisvolles Ansehen, dem Bekannten die Würde des Unbekannten, dem Endlichen einen unendlichen Schein zu geben.

1. SPR.:
Denn allein der kunstvoll gestaltete Glaube an das himmlische Geheimnis befreit aus der Öde des grauen Alltags. Das wahre Leben ist dann nicht mehr nur „irdisch“. Joseph Eichendorff schreibt in dem Gedicht „Mondnacht“.

2. SPR.
Es war, als hätt der Himmel
Die Erde still geküsst
Dass sie im Blüten – Schimmer
Von ihm nur träumen müsst.

4.Musikal. Intermezzo,
1.SPR.:
Die Bücher der Bibel kennen das Wort „Langeweile“ nicht. Aber die Autoren des Neuen Testaments beschreiben in vielen Farben, wie ein glückliches Leben im Angesicht Gottes aussehen könnte. Und im Kontrastbild dazu wird die Gefahr eines existentiellen Dahindämmerns beschworen; etwa wenn Jesus dazu aufruft, „wach zu bleiben“ und „nicht zu schlafen“. Er preist jene Menschen selig, die im Zustand gedanklicher Klarheit leben und wachsam sind. „Immer können wir mit einem Augenblick intensiven Erlebens konfrontiert werden, mit einem JETZT, das auch aus den Bedrängnissen der tiefen existentiellen Langeweile herausruft“, betont der protestantische Theologe und Psychotherapeut Günter Funke:

22. O TON, Günter Funke.
Ich denke natürlich auch, dass im Christentum, auch im Judentum, das Jetzt eine favorisierte Stelle hat: Heute ist der Tag des Heils, JETZT ist deinem Hause Heil widerfahren, also wir könnten das an einander reihen. Auch da ist die Gegenwärtigkeit, sich seiner selbst und seines Lebens gegenwärtig werden, das ist der erste Schritt zum Glück, und nicht irgendwelchen Vorstellungen nachhängen. Denn die Vorstellungen sind immer Projekte in die Zukunft oder ein Nachhängen in der Vergangenheit. Der Augenblick hat in sich die Fülle. Und deshalb haben die Mystiker immer gesagt, dass das Leben selbst die Quelle des Glücks ist.
5. musikal. Akzent.

Copyright: Christian Modehn, Berlin

„Die Pest“ von Albert Camus: Eine Lektüre-Empfehlung in Zeiten des „Corona-Virus“.

Ein Hinweis von Christian Modehn

In Zeiten des Corona-Virus hilft gegen die Angst auch das Lesen. Und mit dem Lesen auch das Nachdenken. Dabei werden alte, ältere, Texte wiederentdeckt: Zum Beispiel: Der Roman „Die Pest“ von Albert Camus. Mit der „klassischen“ Pest hat die Corona Pandemie nicht alles gemeinsam. Corona ist sozusagen universal, auch wenn alle Staaten ihre Grenzen schließen; die Hilflosigkeit in den Kliniken ist auch Ausdruck für das total privatisierte Krankenhauswesen, einzig auf Gewinn konzipiert. Wird sich das ändern?

Aber die „Pest“, geschrieben in den Jahren 1940, wie auch das Corona Virus heute, verlangen ein neues, bislang nicht sehr eingeübtes menschliches, nicht-egoistisches Verhalten: Nämlich Solidarität; Entschlossenheit, die Vernunft herrschen zu lassen; sowie Dankbarkeit gegenüber allen ÄrztInnen, PflegerInnen, die ihr Bestes geben.

Warum also noch einmal, oder vielleicht auch zum ersten Mal, „Die Pest“ von Albert Camus lesen? Diesen Roman, der 1947 in Paris erschienen ist, und inzwischen in 30 Sprachen übersetzt wurde, diesen Roman, der geschaffen wurde nach Jahre langen Arbeiten des Autors. „Die Pest“ ist ein Plädoyer für die Humanität, die Mitmenschlichkeit, die dem Furchtbaren trotzt. Ein Roman der Hoffnung, trotz der Katastrophe. Der Roman spricht vor allem vom Kampf des Arztes Dr. Rieux in der algerischen Stadt Oran gegen die Pest: Wie die Bewohner wegen der Pest als „Geisel“ eingeschlossen sind, wie sie sich deswegen nur um sich selbst drehen, wie förmlich für sie eine andere, eine nur für sie erlebte Zeit beginnt, losgelöst von der allgemeinen chronologischen Zeit der Daten, Tage, Monate. Aber der Roman hat eine Botschaft: Das total Negative, die Pest, kann medizinisch zwar nicht überwunden werden – aber im solidarischen Handeln doch letztlich besiegt werden. Die Pest verschwindet dann tatsächlich nach etlichen Monaten wieder aus Oran. Aber alle wissen. Sie kann auch wieder auftreten.

Für Camus hatte der Roman auch eine politische Bedeutung: Denn er wusste, die Pest galt damals in dem von Deutschen, von Nazis, besetzten Frankreich, als die „braune Pest“, die es mit allen Mitteln des Widerstandes zu überwinden galt.

Wichtig ist, dass der entscheidende Held, der Arzt Dr. Bernard Rieux, sich als Atheist versteht. Er ist der bescheidene, aber immer in seiner Menschlichkeit großzügige „Held“, bestimmt vom Geist der Toleranz.

Was religionsphilosophisch hoch interessant ist: Camus führt in den Roman auch den Jesuiten-Priester Paneloux ein: Zuerst ist er mit der alten klassischen, menschenfeindlichen Ideologie verbunden: Die Pest sei eine Strafe Gottes für die vielen Sünden der vielen Sünder, betont er in seinen ersten Predigten. Aber im Kontakt mit Kranken, vor allem in Verbindung mit Dr. Rieux und seinen Freunden, verändert sich der Jesuit. Von Strafe Gottes ist nun keine Rede mehr in seinen Predigten, sondern von der Anerkenntnis: Diese Pest kann man, auch religiös gesehen, einfach nicht verstehen. Da kommt die Theologie an ein Ende. Der Priester leidet eines Tages selbst an den Symptomen der Pest, er weigert sich, medizinisch behandelt zu werden und stirbt als ein „cas douteux“, wie es heißt, als ein „zweifelhafter Fall der Medizin“. Der Jesuit nimmt also diese unvollkommene Welt an, so wie sie ist, auch mit dieser Pest: Anders als Dr. Rieux, der gegen diese Welt revoltiert. Aber Camus ist überzeugt, dass beide, Dr. Rieux und Pater Paneloux, auf ihre berechtigte Weise mit der „Pest“ umgehen und ihr standhalten wollen. Revolte und eingestandenes Nichtwissen in metaphysischen Fragen gehören für Camus zusammen.

Wichtig ist auch die Gestalt des Journalisten Raymond Rambert: Er sieht sich plötzlich in Oran eingeschlossen, versucht alles, um zu entkommen, weil er seine Frau in Paris wieder sehen muss! Als es kein Entkommen aus der Stadt gibt, schließt er sich den Helfern an, die die Kranken betreuen. Mit anderen Worten: Aus einem eher egoistischen Typen wird ein solidarischer Mensch. Rambert hat in der Sicht von Camus das menschliche Maß wieder gefunden. Rambert wird förmlich belohnt, wenn er nach der Pest seine Frau wieder findet.

Camus hat als Autor, hat als Philosoph, eine Botschaft: Aus Menschen können und sollten Mitmenschen werden. Solidarische Menschen.

Camus war kein militanter Atheist. Er war ein toleranter Humanist.

Dieser Hinweis als Lektüreempfehlung kann natürlich nicht die Lektüre des Romas „Die Pest“ ersetzen.

Wenn Sie sich für religionsphilosophische Aspekte im Werk von Albert Camus interessieren, dann lesen Sie etwa meinen Hinweis „Ein Atheist aus göttlicher Gnade“, bitte hier klicken, und meinen Beitrag über den ungewöhnlichen, humanen Glauben von Albert Camus. Klicken Sie hier.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Friedrich Hölderlins „Friedensfeier“: Die Siftung einer neuen christlichen Gemeinde?

Ein Hinweis von Christian Modehn am 8.3.2020

Friedrich Hölderlin ist einer der wichtigen Dichter. Er inspiriert auch heute, er ist einer, der weiter und ins Weite führent. Das muss eigentlich nicht mehr weiter begründet werden. An Hölderlin denken heißt anlässlich seines 250. Geburtstages am 20. März: Mit Hölderlin denken. Und das ist nicht nur in einer distanzierten Lektüre etwa seiner Gedichte möglich und nötig. Die mitvollziehende, „bewegte“ Lektüre führt zu einer Form der Berührt-Seins, des Ergriffenseins. Lesen wir nicht eigentlich immer auch aus diesem Grund Gedichte?

Man lese also etwa das Gedicht „Friedensfeier“, ein schwieriger Text, gewiss, der Ausdauer, Ruhe, Sammlung verlangt.

Ich will hier nur auf einen sehr wichtigen, anregenden Aspekt hinweisen, den der Philosoph Heinrich Rombach in seinem Aufsatz „Der Friede allen Friedens. Hölderlins Universaltheologie“ herausgestellt hat, und zwar in dem Buch „Gott alles in allem. Religiöse Perspektiven künftigen Menschseins“, Herder Verlag, 1985, dort S. 41 bis 75.

Rombach interpretiert als Philosoph das Gedicht „Friedensfeier“ in der ersten Fassung Hölderlins. Der Text selbst ist in dem Buch abgedruckt, er wird bedächtig gedeutet als eine herausfordernde Beanspruchung und Bewegtheit auch für heute.
Die Grundthese Rombachs heißt: Hölderlin ist als Dichter (und Philosoph) auch ein Theologe ganz eigener, man möchte sagen bisher einmaliger Art. Darin stimmt Rombach mit vielen Hölderlin-Deutern überein. Das heißt konkret: Hölderlin ist tief verwurzelt im Christentum, aber in der ursprünglichen Gestalt, wie es die Zeugnisse des Neuen Testaments freilegen. Die orthodoxen Dogma – Lehren und die Institutionen der Kirchen zu seiner Zeit waren Hölderlin bekanntlich ein Grauen, von dem er sich abwandte. Aber die Christus Gestalt bedeutete ihm als innere Erfahrung, als inneres Wissen, sehr viel. Nur deswegen konnte er Christus in Verbindung bringen mit den Mythen und Göttergestalten Griechenlands. Ja, Christus wird, so Rombach treffend, „neben die anderen Götter der Menschheitsgeschichte gestellt. Es gibt keine heidnischen Götter mehr, darum vor allem sprechen wir von Universaltheologie bei Hölderlin“ (S. 66). Aber um dieses Thema der von Hölderlin selbst gesuchten und gelebten „Universaltheologie“ („die alten Götter sind Vorgestalten Christi“, S. 65) geht es mir hier jetzt nicht.

Heinrich Rombach (1923 – 2004, war viele Jahre Philosophieprofessor an der Universität Würzburg) weist auf eine bisher meines Erachtens wenig erörterte Erkenntnis Hölderlins in der „Friedensfeier“ hin: Auf die ungeahnte Form der Feier, des Festes, dessen, was man heute Gottesdienst nennt, der ja selten ein Fest, sondern eher Routine, etwa der immer gleiche Ritus der „Messe“, ist. Das Fest, an das Hölderlin denkt, wird gestaltet von den Freunden in Tübingen, zu denen auch Hegel gehörte! Es geht also Hölderlin um einen, wie Rombach sagt, „Gestaltwandel“ der Gemeinde, der Kirche.

Die Voraussetzung für das Fest der Tübinger Freunde ist: Sie wissen sich mit dem göttlichen Geist verbunden und vereint. „Das Göttliche wird aus dem Menschen selbst herausgeboren“. (S. 67). Es lebt also in der Mitte und als Mitte der Menschen Gottes Geist als der Geist des auferstandenen Christus. Und nur dann, in diesem Wissen, entsteht die neue Feier, die man bisher gewöhnlich nur rituellen Gottesdienst nannte.
Rombach sieht in der Feier der Freunde ein Fest, „das der Dichter nur ganz zart andeutet, und bei dem vielleicht Wein getrunken und Brot gegessen wurde. Aber so wie es junge Dichter tun, denen sich die Speise in Geist und Wort und kühne Ideen umsetzt – und so vielleicht auch in den Gedanken, dieser hochfliegende gemeinsame Geist, der ja eine neue Zukunft und eine neue Welt herauf rief, könnte der lebendige Christus selber sein, der jetzt als Dichter und aus Dichtern, aus Freunden, spricht“ (S. 57)

Es ist mitten in der Feier von Brot und Wein, in diesem Fest, das die vom göttlichen Geist Bewegten zur Erkenntnis Gottes führt. „In dem sich schnell höher wiegenden Gespräch werden alle Teilnehmer über sich hinausgeführt, und jeder ist mehr zu geben fähig, als es ihm für sich allein möglich gewesen wäre“ (S. 60). Christus wird gegenwärtig – als geistige Realität der Freunde im Gespräch – „gerade auch wenn es in der Form eines ausgelassenen Gemeinschaftsgeschehens dichterisch begeisterter Menschen geschieht“ (S. 61). Auferstehung heißt ja: Gottes Geist erweckt Jesus auch dadurch, dass die Gemeinde nach Jesu Tod, von Gottes Geist erfüllt, Jesus als lebendigen Geist erfährt. Dabei weiß die Gemeinde, auch sie selbst ist „auferstanden“, wird auferstehen. Jesus ist „nur“ der Erste der Auferstandenen.

Worauf es ankommt als Anregung für heute: Hölderlin plädiert für einen Gestaltwandel Gottes: Er ist nur als konkreter Geist lebendig! Und dem entspricht vor allem auch ein Gestaltwandel der Gemeinde, der Kirche: Gemeinde ist keine Massenveranstaltung, kein anonymes Beisammensein Fremder, Gemeinde ist vor allem ein kleiner Freundeskreis, ein Kreis von Gleichberechtigten, also ohne Hierarchie, ohne Vorschriften, also ein Kreis, der gemeinsam mit Brot und Wein feiert und dabei ins wesentliche religiöse Gespräch kommt, das dann als Poesie, als Dichtung, Gestalt wird. In den Feiern von Brot und Wein kann Poesie gelingen, Poesie, die man Gebet nennen könnte. Und diese Feier geschieht im Wissen der geistigen Anwesenheit des universalen Christus, der alle Schranken und Grenzen der Religionen überwindet und überwinden hilft: die ist die „Friedensfeier“. „Der Himmel wird (von Hölderlin) in ein irdisches Geschehen verlegt, nämlich in die Gemeinde“ (S. 68). Diese feiert ihre Feste, in denen man, Hölderlin paraphrasierend, „die Götter nicht zählt“ (S. 51), also diese Götter auch gelten lässt als Ausdruck der Versöhnung und des Friedens.

Eine gewaltige Herausforderung. Eine Überforderung, auch für heute? Dies gilt nur dann, wenn man Kirche und Gemeinde in der bisherigen Form auf immer festschreiben will. Das aber wäre ein „ungeistiges“ Verhalten, auch im Sinne Hölderlins! Gerade jetzt, in der viel besprochenen Kirchenkrise, sollten Christen, denen noch etwas liegt an der inneren Erfahrung des Glaubens und des „universalen Christus“, zu der Feier von Brot und Wein, zum begeisterten Gespräch, zum Miteinander der Freundinnen und Freunde finden … und diese Feiern eben – einfach selbstverständlich gestalten! Freiheit gibt es nur als realisierte Freiheit. Auch in den Kirchen.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Der Gott der Monotheisten contra den Gott der Philosophen. Kritische Hinweise auf Lutz von Werders neues Buch

Von Christian Modehn

1.
Daran ist wohl kein Zweifel: Lutz von Werder (geb. 1939) hat als Dr. der Pädagogik und als Soziologe sowie auch als M.A. im Fach Philosophie das philosophische Denken „unters Volk“ gebracht: Durch seine gut besuchten philosophischen Gesprächskreise und Vorträge im Berliner Literaturhaus und in der Urania seit 1997 bzw. 1999 und dann als Gesprächspartner im Philosophischen Radio des WDR über viele Jahre. Vor allem aber: Er hat seine Vorträge dort immer auch verbreitet durch seine sehr zahlreichen sehr populären Darstellungen zur Philosophie und vor allem zur Philosophiegeschichte. So hat er gezeigt, dass außerhalb der Universitäten das Philosophieren als Gesprächskultur der Bürger einen festen Platz haben sollte. Dafür gebührt ihm Dank! Inzwischen gibt es, nebenbei gesagt, philosophische Cafés und philosophische Salons in vielen Städten, philosophische Beratungspraxen „freier Philosophen“ usw.

2.
Nun hat Lutz von Werder nach etlichen Büchern, die meist unter dem Motto „Lebenskunst“ erschienen sind, noch ein weiteres Buch mit dem anspruchsvollen Titel „Der Gott der Philosophen und die Lebenskunst“ vorgelegt. Der Titel erinnert deutlich an die umfassende und wirklich grundlegende Studie des Philosophen Wilhelm Weischedel, einst Professor an der FU Berlin. Nur setzt Lutz von Werder eben die „Lebenskunst“ noch in den Titel. Er will also in der Lektüre der Texte von Philosophen die „Kunst zu leben“ fördern. Wie üblich, versucht er dies vor allem auch durch Fragen zu provozieren, die in den Text hineingestreut sind. Er nennt das „Übungen“. Ob das geistige Leben, also menschliches Dasein in dieser Welt, immer unter der Kategorie der Kunst, des kunstvollen Selbstgestaltens, verstanden werden kann und gefasst werden sollte, ist eine andere Frage. Sie wurde schon im Zusammenhang von Michel Foucault und Wilhelm Schmid heftig diskutiert. Der Begriff „Kunst“ weckt bei vielen eher die Vorstellung eines „elitären Geschehens“. Es sei denn, man hat Joseph Beuys vor Augen und seine berühmte These…

3.
Es ist ja richtig zu sehen: Wahrscheinlich haben alle Philosophen auf ihre Weise zum Thema „Gott“, Absolutes, „Ewiges“, Göttliches usw. Stellung genommen. Das geht ja auch philosophisch gar nicht anders, wenn man denn konsequent fragend und reflektierend das Leben und das Dasein im Ganzen auch auf seinem Grund hin bedenken will. Lutz von Werder bietet in diesem Buch Hinweise zum Gottes-Denken von 27 Philosophen, beginnend bei Platon und endend bei Harari bzw. Wilhelm Weischedel, den von Werder ganz besonders schätzt! Es fällt auf, dass nicht nur die üblichen „Klassiker“ kurz vorgestellt werden, sondern auch aktuelle Philosophen unterschiedlicher Bekanntheit, wie Holm Tetens oder Wilhelm Schmid, den von Werder – lobend oder kritisch ? – „den Papst der Lebenskunst“ (S. 21) nennt. Auch die Engländerin Karen Armstrong wird vorgestellt, eine der wenigen Frauen in dieser Gilde „großer“ Männer. In diesem Armstrong- Kapitel wird auch ultrakurz auf muslimische Denker des Mittelalters verwiesen. Interessant auch, dass von Werder auf den „Transhumanisten“ Ray Kurzweil in einem eigenen Kapitel hinweist und dessen Thesen zugunsten eines sehr langen und perfekten Lebens kritisch bespricht. „Technik wird zur Ersatzreligion“ heißt in dem Zusammenhang sein kritischer Hinweis.

4.
Dennoch bleiben Fragen und Einwände zum Buch. Etwa zum Kapitel über Hegel: Er ist ja, wenn man schon pauschale Einordnungen betreibt, eben kein Vertreter des „objektiven Idealismus“ (S. 171), wie von Werder schreibt, sondern des „absoluten Idealismus“. Und auch die Qualifizierung eines „pantheistischen Gottes“ im Denken Hegels ist falsch, wenn schon solche Qualifizierung, dann, wie üblich, in der Philosophiegeschichte die des PanENTheismus für Hegel. Wer sich solche „griffigen“ Titel dann auch noch einprägt und sogar glaubt Hegel auf diese formelhafte Weise verstanden zu haben, hat vom lebendigen und höchst anspruchsvollen Denken Hegels dann doch nichts begriffen. Und noch etwas: Gotteserkenntnis bei Hegel ist auch nicht Sache des „objektiven Geistes“ (S. 176), sondern des „absoluten Geistes“.
Vor allem ist entscheidend: Hegel hat seine eigene Philosophie explizit und mehrfach sehr deutlich betont „als Theologie“ und andererseits „christliche Theologie als Philosophie“ verstanden, unter zahlreichen Belegen dafür lese man nur „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ III, S. 64, Werk Ausgabe des Suhrkamp-Verlages oder die wirkich philosophische, umfangreiche und grundlegende Studie von Prof. Michael Theunissen (FU Berlin) „Hegels Lehre vom absoluten Geist“. Diese innere und enge Verflochtenheit von Offenbarungs-Reflexion (Theologie) und Philosophie bei Hegel wird von Lutz von Werder nicht wahrgenommen und a priori schon in der „Einleitung“ zu seinem Buch explizit ausgeschlossen. Eher grob abstrakt, also etwas „holzschnitzartig“, wird dort die religiöse Offenbarung dem philosophischen Denken als das ganz andere, wenn nicht als das Gefährliche, gegenübergestellt. Dabei wäre es doch spannend, bei jedem einzelnen philosophischen Gott-Denker in Europa nachzuweisen, wie auch deren Denken von Einsichten und Fragen der Offenbarungsreligion etwa des Judentum und des Christentums, auch des Islam, direkt und indirekt bestimmt ist! Dann wäre ein interessantes, ein weiterführendes Buch entstanden.

5.
In dem Buch ist angesichts der jüdischen, christlichen und muslimischen treffend von Gott im Plural, also von „Offenbarungs – GÖTTERN“, ab Seite 27, ständig die Rede ist. Denn jede monotheistische Religion hat ihre eigene Pluralität im eigenen Gottesdenken, und es ist bekanntlich alles andere als selbstverständlich, dass alle drei monotheistischen Religion denselben Gott verehren, wie so oft volkstümlich behauptet wird. Pluralität bei den religiösen Göttern? Ja!
Hingegen will uns der Autor einreden, dass im Falle der vielen Philosophen von Platon bis Kurzweil werde nur „DER Gott der Philosophen“, also offenbar der eine Gott im Singular!, deutlich. Richtig wäre es, wenn Lutz von Werder auch von den sehr unterschiedlichen GÖTTERN der Philosophen sprechen würde. Was hat denn etwa der Gott des Philosophen Meister Eckart mit dem Gott des Philosophen Schopenhauer gemeinsam? Ich sehe da abgesehen von der Verwendung des gleichen Gott-Titels keine Gemeinsamkeit.
Also: Es gibt nur viele GÖTTER der vielen Philosophen. Dann wird die Sache interessant, zumal wenn man die viel besprochene „Lebenskunst“ im Hinterkopf hat: Für welchen der Götter der Philosophen soll ich mich denn dann entscheiden? Oder lasse ich mich nach den knappen Skizzen im Buch von niemandem mehr „be-geistern“?

6.
Was ärgerlich ist schon in der „Einleitung“ des Buches: Die „Götter der Offenbarung“ kommen gegenüber dem vorausgesetzten „einen“ Gott der Philosophen durchwegs schlecht weg. Auch diese von mir polemisch empfundene Abwehr des religiösen Glaubens bei von Werder sollte zugunsten wirklicher Sachlichkeit überwunden werden: Denn die alten philosophischen Schulen in Rom (Stoa, selbst Epikur…) haben die christlichen Gemeinden selbst als eine philosophische Schule verstanden, und die christlichen Gemeinden haben sich auch als solche verstanden, man lese die Bücher des unbestrietbar großen Kenners Pierre Hadot. Ein Clemens von Alexandrien zum Beispiel war als Christ ein hervorragender Philosoph. Es stimmt einfach nicht, wenn von Werder behauptet: “Der Offenbarungsglaube ist nur zu glauben und nicht zu wissen“ (S. 37). Was heißt denn schon „Wissen“? Es wissen doch bekanntlich viele Philosophen sehr genau, dass die letzte Basis ihres eigenen Denkens nur im Glauben (!) erreicht werden kann und nicht in einem Wissen. Wer „weiß“ denn die Gründe dafür, warum die Gesetze der Mathematik mit den Gesetzen der „Außenwelt“ offenbar übereinstimmen? Gibt es da nicht immer mehr Staunen als Wissen? Man lese bitte den späten Wittgenstein als ein Beispiel. Oder die wichtigen Studien über die wechselseitige (!) Durchdringung von Glauben und Wissen von Prof. Volker Gerhardt.
Lutz von Werder kann meines Erachtens auf seine Polemik, wenn nicht Wut gegen die Offenbarungsreligionen nicht verzichten. Da sind selbst explizit atheistische Philosophen wie der bekannte Engländer Tim Crane („Die Bedeutung de Glaubens“, 2019) viel weiter, viel objektiver und differenzierter.
Dass Lutz von Werder jetzt auch die Atheisten in dem neuen Buch heftig verurteilt, für mich etwas Neues bei ihm, (etwa: „Sie – Atheisten – meiden jedes Denken über Gott“, Seite 28, verwundert dann doch. Jedenfalls hat sich Lutz von Werder nun im Alter „dem“ Gott der Philosophen zugewandt, den seiner völlig unbegründeten Schätzung nach 10 % der Weltbevölkerung verehren: Angeblich lebten diese 10 % in einer skeptischen Haltung, wobei diese Skepsis auch wieder unvollständig bleibt, weil sie sich selbst nicht noch einmal skeptisch reflektiert! Erst die sich selbst gegenüber skeptische Skepsis hat den Anspruch, skeptisch sein zu können. Wenn das nicht der Fall ist, werden eben auch Dogmen verbreitet, philosophische eben.

7.
Seine eigenständige philosophische Position hat der populäre Vermittler des Denkens anderer bisher eher nur am Rande mitgeteilt. Diesmal ist in der hinsicht beachtlich der knappe Text von zwei Blättern im Buch, mit dem ein bisschen an Heidegger erinnernden Titel: „Nur ein Gott der Philosophen kann uns retten“ (S. 333). Heidegger sagte bekanntlich in dem berühmten SPIEGEL Gespräch noch viel offener „Nur ein Gott kann uns retten“…
Mag ja sein, dass diese zwei Seiten in Lutz von Werders Buch sozusagen aus dem Rahmen fallen, weil sie vor allem auch sprachlich aus der sonst sehr nüchternen, sehr sachlichen, manchmal abrupt wirkenden Sprache herausragen. Aber eigentlich wird hier die grundlegende Frage auch nur berührt: Wie und wann und warum „rettet“ denn der Gott der Philosophen die Menschheit und den einzelnen Menschen? Es ist der Gott, so Lutz von Werder, der im skeptischen Schweigen, „in der Nacht“, ganz kurz mal, erlebt wird. Es wird auch ein Wir (der philosophisch-skeptisch Frommen) beschworen, das Widerstand leistet gegen die Zerstörer/Zerstörung der Welt. Das sind alles interessante, ins Mystische gehende Formulierungen. Sie sind lesenswert!

8.
Aber: Welche rettende Aktivität kann denn ein gedachter Gott der Philosophen als solcher ausüben? Mag ja sein, dass einige dieser Götter die Menschen zum Tun des Humanen aufrufen, aber gilt das denn etwa Nietzsche? Sicher nicht! Sicher ist es doch auch, im Sinne einer spekulativen Philosophie im Sinne Hegels gedacht, so: Dass der vom Menschen gedachte Gott selbst ein Werk Gottes ist. Weil menschlicher und göttlicher Geist in einer gewissen Hinsicht, Hegel zufolge, eins sind. Voraussetzung ist natürlich, dass man einen Gott überhaupt annimmt, aber das macht ja Lutz von Werder. Warum dann also nicht konsequent sein und denken: DIESER vom Menschen gedachte Gott ist selbst Gottes Werk. Also Werk des „wirklichen Gottes“, möchte ich nun auch einmal etwas „holzschnitzartig“ sagen dürfen. Nur dieser Gott als absoluter Geist hätte dann rettende Kraft, weil er in eine tiefe Sinn – Erfahrung führt – auch als Gabe, als Geschenk verstanden. Aber das wird in dem Buch leider nicht gesagt. Und kann es auch nicht sagen, weil es von diesem falschen abstrakten Gegeneinander von Offenbarung und Philosophie lebt…
9.
Dass man heute dieses Thema nicht mehr eurozentrisch und schon gar nicht nur auf Publikationen in deutscher Sprache bezogen darstellen darf, wäre noch ein weiteres Thema…

Lutz von Werder, Der Gott der Philosophen und die Lebenskunst. Schibri Verlag in Milow. 2019. 355 Seiten. 15 Euro.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Der unterlegene, aber siegreiche Knecht: Eine Christus-Interpretation auf Anregung Hegels

Von Christian Modehn

Es sollte versucht werden, philosophische Denkmodelle mit religiösen, christlichen Inhalten nicht nur zu konfrontieren, sondern diese christlichen Inhalte, etwa aus dem Neuen Testament, hineinzutragen in philosophischen Denk-„Modelle“. Um möglicherweise einen neuen Blick auf religiöse Traditionen zu gewinnen.

Dies gilt für die Erzählung von „Herr und Knecht“ bei Hegel („Phänomenologie des Geistes“ und „Enzyklopädie“).

Im Brief des Apostels Paulus an die Philipper (Kapitel 2, Vers 7) wird Jesus Christus erstaunlicherweise als KNECHT bezeichnet. Von dem Himmelsherrn – siehe die Mosaike der Basiliken – ist da noch keine Rede!
Die Aussage des Theologen Paulus: Der eigentlich (himmlische, ewige) „Gott-gleiche“ Christus, (der „Logos“ im johanneischen Sinne), hat sich in die Welt der Menschen begeben, hat sich ent – äußert. Er wurde hier zum Knecht, genauso, wie andere Menschen in den Verhältnissen dieser Welt auch Knechte sind. Paulus selbst verwendet in seinem Philipper – Brief das altgriechische Wort „doulos“: Das ist präzise der Knecht, sogar der Sklave. Ins Lateinische übersetzt ist dann die Rede von „servus“, Knecht und Diener.

Christen sind also Freunde eines „Knechts“, der gegen die Herren kämpft. Wer hat diese Definition Jesu Christi jemals in einem Gottesdiest gehört? In welcher Bischofskirche? In welcher Kirche in Rom=

Wenn man diesen Knecht Jesus Christus hineinschreibt in die Konstellation „Herr und Knecht“ im Sinne Hegels, ergeben sich diese Erkenntnisse:

Auch der Knecht Jesus Christus steht in seinem Leben in Judäa/Galilea, selbstverständlich, wie in der Erzählung Hegels, dem Herren bzw. historisch-konkret den Herren gegenüber. Diese sind die Mächtigen in Religion und Politik. Ihm, dem ungewöhnlichen Propheten, dem Interpreten dessen, was gottgefällig und Gesetz ist, setzen diese Herren zu, misstrauen ihm, verfolgen ihn, machen ihm den Prozess, morden ihn schließlich am Kreuz.
Dieser Knecht Jesus Christus ist ein sonderbarer Knecht, er hat – im Unterschied zu Hegels Erzählung – nicht den Willen, ein Herr zu werden oder den Herrn, bzw. die Herren, siegend zu überwältigen. Er will überzeugen, aber die Herren sind verblendet. Dem Knecht genügt es dann, die Herren in ihrer Macht zu blamieren und dadurch in ihrem „guten Ruf“ etwas zu erschüttern. Die Herren verändern sich allerdings nicht in ihrem Herr-Sein.

Jesus Christus siegt zwar nicht über diese Herren. Aber er zeigt überragende geistige und seelische Größe, er lässt sich nicht verführen hin auf die Seite der Mächtigen und deren Ideologien. Dies macht ihn in den Augen seiner Freunde dann doch zu einem (ganz anderen) „Herrn“, zu einem gewaltlosen, machtfreien Herrn.
Der Kampf zwischen Herr und Knecht endet also in der Sicht des Neuen Testaments zwar mit einem politischen Sieg der Herren dieser Welt. Jesus Christus stirbt, politisch betrachtet, als religiöser Aufrührer, als Kritiker, als Umstürzler, dann als Verfolgter, im Elend der Kreuzigung.

Aber es gibt einen dialektischen „Umschlag“: Denn Jesus hat in seiner Menschenfreundlichkeit zugunsten der Kleinen, der Vernachlässigten, der Armen, der Verachteten, eine Gemeinde der Freunde hinterlassen, einen Kreis von Frauen und Männern, die man ApostelInnen und JüngerInnen nennt. Der gescheiterte Knecht hat also förmlich eine kleine Widerstands – Bewegung der Schwachen bewirkt; sie steht den Herren ebenfalls prinzipiell kritisch gegenüber. Später ämderte sich das und da stand die Kirche aufseiten de Herrscher, bis heute, aber das ist ein anderes Thema…

Die Gemeinde der „Freunde des Knechtes Jesus Christus“ überlebt trotz Verzweiflung auch geistig den Tod ihres Vorbildes und Meisters.

Der gescheiterte Knecht Jesus Christus stirbt zwar elend. Aber seine Gemeinde, die treuen FreundInnen, wissen nach seinem Tod: Solch ein „Knecht“ kann nicht sterben. Diesen Menschen wird also die Einsicht geschenkt: Dieser gescheiterte Knecht Jesus Christus lebt. Er ist stärker als die tötende Macht der Herren. Er ist also kein unterlegener Knecht mehr. Er ist –letztlich – der Sieger. Das sind keine Wahnvorstellungen „Gestörter“. Vielmehr die Konsequenzen einer sinnvollen Lebensphilosophie, Glaube genannt.

Genau dies ist die Erfahrung, die man Ostern nennt: Der gescheiterte Knecht Jesus Christus lebt. Und zwar anders als eine „irdische“ Gestalt, anders als ein leiblicher Mensch dieser Welt. Man nennt dieses andere Leben über den Tod hinaus ein ewiges Leben, in das Jesus eingetreten ist. Denn in ihm, Jesus Christus, wirkt und lebt, wie in den Menschen, seinen Freunden auch, der göttliche Geist. Dieser ist, weil göttlicher Geist auch der ewige Geist, nicht tot zu kriegen in dieser Welt. Mit anderen Worten: Der tote Jesus liegt im Grab – und lebt … auf ewig. Daran hält sich die Gemeinde, weil sie weiß: Auch wir Menschen haben – wie Jesus – Anteil am ewigen Geist Gottes.

Die Herr-Knecht-Beziehung am Beispiel Jesu Christi hat eine allgemeine Bedeutung: Sie zeigt: Die Niederlage, das Scheitern des Knechtes, letztlich jedes menschlichen Knechtes, ist nicht definitiv das Ende. Mit anderen Worten: Es ist sinnvoll, gegen die Herren der Welt den Kampf der Menschlichkeit (und Demokratie) zu führen. Selbst die furchtbare Form der Todesstrafe, die Kreuzigung, ist kein Beweis für den definitiven Sieges der Herren dieser Welt.

Es ist das Ewige, als das Göttliche, das sich im Scheitern des Knechtes, aller Knechte, im Kampf gegen die brutalen Herren sozusagen „durchhält“ und letztlich nicht zum Verschwinden gebracht werden kann.

Diese Erkenntnis ist kein Opium der Vertröstung auf ein ewiges „Jenseits“. Diese Erkenntnis drängt sich auf, wenn man die Anwesenheit göttlichen Lebens in der von Gott „geschaffenen“ Welt trotz aller irritierender Fakten sieht. Die Welt als die von einer göttlichen Lebendigkeit „geschaffene“ Wirklichkeit mit ihrer Natur und ihren Menschen kann gar nicht anders gedacht werden, als: dass Göttliches eben auch in der Welt und den Menschen anwesend ist und lebt. Dies ist ein Bereich, in dem alle, auch die festesten „Naturalisten“ und/oder militanten Atheisten insgesamt auch eher andeutend, suchend, fragend, im „Vielleicht“ sprechen.

Die innere Verbindung der “geschaffenen“ Welt mit dem schöpferischen Gott ist der zentrale Gedanke der Philosophie Hegels, die bekanntlich insgesamt Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phie ist, wie der große Philosoph Michael Theunissen gezeigt hat.

Aber die anderen, die Freunde Jesu, wissen: Wenn sie jene Menschen ehren und feiern und im Gedächtnis bewahren, die, wie Jesus Christus, den Weg der Konfrontation mit den Herren der Welt wagten und dabei ihr Leben lassen mussten: Dann sind diese mutigen Menschen über ihr Martyrium hinaus bleibend lebendig, auch inmitten der Gemeinde: Man denke an Bischof Oscar Romero (El Salvador) oder Dietrich Bonhoeffer und einige andere.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Ein Atheist versteht religiöse Menschen und kritisiert die militanten Neu-Atheisten

Über das Buch von Tim Crane „Die Bedeutung des Glaubens. Religion aus der Sicht eines Atheisten“.
Ein Hinweis von Christian Modehn

Der britische Philosoph Tim Crane wurde „katholisch erzogen“ (S. 91), er versteht sich aber, offenbar seit längerer Zeit, (Details nennt er nicht), „als Atheist“. Und ihm liegt sogar daran, „den Atheismus voranzubringen“ (174). Aber in seinem neuen Buch wirbt er nicht stolz und besserwisserisch für den „Nichtglauben an Gott“ (28). Ganz anders als die bekanntermaßen heftig missionarisch agierenden „neuen Atheisten“, bzw. „Anti-Theisten“, wie die internationalen Erfolgsautoren Dawkins, Dennett, Sam Harris usw. Tim Crane hat gar nichts übrig für diese Herren. Er spricht etwa von „Dennett und Konsorten“ (24). Der Autor will die Atheisten aller Art belehren, was Glaube religiösen Menschen bedeutet, wer sie eigentlich sind. Dabei betont er, den Atheismus nur „beschreiben“ (28), nicht verteidigen zu wollen. So sollen förmlich Bildungslücken gefüllt werden, die gerade viele Atheisten gegenüber gläubigen Menschen haben. Dies ist das Thema des Buches. Dass dabei auch religiöse Menschen Anregungen erhalten, über ihren eigenen Glauben aus der Sicht eines toleranten Atheisten nachzudenken, ist auch klar. Mit seiner manchmal doch mühsam zu lesenden Studie möchte er als „Minimalziel für Toleranz“ sorgen zwischen Religiösen und Atheisten. Als „Maximalziel“ geht es ihm um einen „Dialog“ der Menschen verschiedener Weltanschauungen in einer demokratischen Gesellschaft (176). Ein gewisses missionarisches Ziel im Sinne eines toleranten und humanen Miteinander hat er also doch!
Die Hauptvorwürfe gegen seine philosophisch-atheistischen Gegner, ausschließlich im Englisch sprechenden Raum, sind seit längerem auch aus anderen Studien anderer kritischer Philosophen bekannt. Crane formuliert die bekannte Kritik in seinem Schlusskapitel: Diese militanten Atheisten haben eine grundlegend falsche Konzeption von Religion. Denn die monotheistischen Religionen haben gar nichts zu tun mit (natur)wissenschaftlichen Hypothesen. Sie sind keine Konkurrenz zu Naturwissenschaften. Religiöse Menschen glauben an die schöpferische Kraft eines „göttlichen Wesens“ (mangels eines besseren Wortes), ohne sich dabei auf alle Details der Naturwissenschaften einzulassen. Diese wissen nämlich auch nicht sehr viel Exaktes und definitiv Genaues über den Ursprung des Kosmos und das Leben.
Religionen sind vielmehr eine eigene, philosophisch berechtigte und insofern auch anzuerkennende Form von Überzeugungen, sie haben ihre eigene Vernunft. Denn ihnen geht es um die notwendige Suche nach einem letzten gründenden Sinn. Über dieses nicht „Greifbare“ muss gesprochen werden, denn es gibt das „kaum Greifbare“ auf andere Weise als die Objekte in dieser Welt. Wer würde es denn wagen, etwa die Liebe mit naturwissenschaftlichen Maßstäben „messen“ zu wollen? Dieses Beispiel bringt Crane leider nicht, denn es könnte eine Brücke sein zu der eigenständigen Kenntnis und absolut gar nicht naturwissenschaftlichen Lebensdeutung, die Religionen verbreiten. Aber auch das wurde schon mehrfach gegen diese Neoatheisten gesagt. Die meisten Leser haben diese richtige Kritik kaum zur Kenntnis genommen, sie halten Dawkins „und Konsorten“ für das Non-plus-Ultra. Dass Religionen in ihrer Vielfalt auch viel Unsinn erzeugen, etwa in Form der Magie etwa, ist Crane auch klar…
Der jetzt in Ungarn („Central European University“, Budapest) lehrende britische Philosoph legt allen Wert darauf, nur die Bedeutung des religiösen Glaubens, nicht aber seine Wahrheit, zu erklären. Ob beides so getrennt werden kann, ist die Frage. Denn was ist schon „Wahrheit“ einer Religion? Doch wohl ihre Lehre, ihre Dogmen. Und davon muss man ja wohl in einer Auseinandersetzung sprechen…
Problematisch in meiner Sicht ist auch das letztlich doch enge Verständnis dessen, was Crane Religion nennt. Warum ist es denn nicht eine Art religiöser Bindung, wenn sich Menschen ihren wichtigsten Mittelpunkt in ihrem Leben wählen (Geld, Sex, Sport, Körper, Arbeit usw…)? Und diesen zentralen Sinn – Mittelpunkt, um dessen willen sie leben, dann auch verehren und ihm auch alles andere opfern: Warum sollte man diesen Mittelpunkt (der kann im Laufe eines Lebens variieren) nicht ihren Gott nennen? Darauf hat ja Luther zurecht schon hingewiesen. Dadurch, dass Crane diese offene Definition der Religionen, die bekanntlich auch von dem bekannten Soziologen Thomas Luckmann unterstützt wird, abweist: Wird eben auch Kommunismus oder der Faschismus oder der Kapitalismus und jede allumfassende Ideologie nicht mehr als religiöse Angelegenheit ganz eigener Art wahrgenommen. Dabei gibt es viele Studien, etwa von „Sowjetologen“, die den Kommunismus als Religion deutlich erklären. Man denke an die Arbeiten des Philosophen Michael Ryklin, Moskau-Berlin.
Crane vertritt also meines Erachtens einen sehr begrenzten, man möchte sagen fast kirchlich geprägten religiösen Glaubensbegriff. Dabei definiert Crane ja „den“ Atheismus selbst als einen Glauben: „Atheismus ist der Nichtglaube an Gott“ (28).
So bleiben also am Ende der Lektüre doch, global gesehen, zwei Glaubensformen als menschliche Daseinsmöglichkeiten: Religiöser Glaube und/oder atheistischer Glaube. Und für Crane sind beide letztlich im Sinne eines offenen Humanismus berechtigt. In seinen manchmal mühsamen Erläuterungen zum Relativismus wird zwar nicht gesagt: Beide Glaubensformen sind relativ wahr. Aber die Tendenz der Aussage geht meines Erachtens doch dahin. Relativ wahr will sagen: In der HINSICHT der Bindung eines einzelnen Menschen an seine (augenblickliche) Wahrheit.
Crane weist ausdrücklich die These der Neuatheisten zurück, alle brutale Gewalt auf Erden sei immer schon vor allem, wenn nicht einzig und allein, der Religion bzw. dem Glauben dieser Übeltäter geschuldet. „Die eigentliche Frage lautet, was genau religiöse Gewalt ist und worin das Potential der Religion besteht, Gewalt in häufig extremer Form zu schüren“ (134). Es muss also differenzierter gedacht werden. Und es gilt auch: Religiöse Gewalt ist bekanntlich nicht nur tötende, brutale, körperliche Gewalt. Sehr viel häufiger ist religiöse Gewalt die Umsetzung einer fundamentalistisch verstandenen religiösen Moral: Etwa die Verachtung, Ausgrenzung und Verfolgung von Homosexuellen in allen monotheistischen Religionen, die Degradierung der Frauen, das Bemühen um Missionierung der “anderen“. Mit anderen Worten: So ganz überzeugt diese Apologie von Tim Crane zugunsten der Religion doch nicht! Er hat für Gläubige mehr Sympathien als für Atheisten. Ist er also ein „unzufriedener Atheist“? Vielleicht.
Nebenbei: Crane hat seine Mühe, Versuche der Atheisten (der atheistischen „Humanisten“ in England) zu akzeptieren, wenn diese sich religiöse Feierlichkeiten konstruieren. Man denke etwa an die auch in Deutschland gescheiterten „Sunday-Assemblies“, dieser Melange aus transzendenzfreiem Ritus, Pop -Songs und lebenskundlichen Vorträgen. Mit Kollekten!

Und noch ein Hinweis: Wenn Crane sagt, die säkularen, areligiösen demokratischen Staaten sollten doch bitte religiöses Verhalten inkorporieren (68), dann ist er sehr eng mit entsprechenden Überlegungen von Jürgen Habermas verbunden. Dieser betont ja ständig, die säkularen Menschen in säkularen Demokratien sollten lernbereit auch auf das hören, was religiöse Menschen an Einsichten und Werten vorzutragen haben. Habermas wird von Crane nicht zitiert. Indirekt aber sind seine Themen vorhanden, wenn Crane sagt: „Man kann ein religiöses Temperament haben, ohne gläubig zu sein“ (56). Habermas nennt sich zwar „religiös unmusikalisch“, kann aber als religiös „Unbegabter“, „Nicht-Talentierter“, Richtiges über Religionen schreiben, siehe etwa sein letztes Opus Magnum „Auch eine Geschichte der Philosophie“.
Vielleicht gehört der ehemalige Katholik Tim Crane zu dieser sicher nicht kleinen Gruppe der Menschen, die „nur“ mit einem gewissen religiösem Temperament ausgestattet sind. Die aber doch tatsächlich glauben, eben an die Nicht-Existenz Gottes. Atheismus treffend als Glaubensform bestimmt, ist auch eine Frage des Temperaments.

Dies ist ein Buch, dessen Thesen hoffentlich bei Atheisten und glaubenden Menschen gleichermaßen diskutiert wird. Die Frage muss mal gestellt werden: Gibt es eigentlich in Deutschland noch Orte, wo Atheisten und Glaubende sich regelmäßig austauschen? Mir ist nicht bekannt, dass etwa die katholischen Akademien in Deutschland den regelmäßigen Austausch mit Atheisten pflegen…
Oder hat man sich nichts zu sagen, hat man sich etwa „alles“ schon gesagt? Der religionsphilosophische Salon Berlin ist ein bescheidener Ort des Austauschs „religiös Verschiedener“.

Tim Crane, Die Bedeutung des Glaubens. Religion aus der Sicht eines Atheisten. Suhrkamp Verlag Berlin 2019. Aus dem Englischen von Eva Gilmer. 188 Seiten. 22 Euro.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin