Theologe Wilhelm Gräb gestorben

Am 25.1.2023 notiert: Eine traurige Nachricht, ein großer Verlust für eine moderne “liberale Theologie”: Prof. Wilhelm Gräb, Prof. em. für praktische Theologie an der Humboldt-Universität Berlin,  ist am 23. Januar 2023 in Berlin nach langer Krankheit gestorben. Der Religionsphilosophische Salon Berlin verdankt ihm viele wichtige Anregungen und dankt nochmals auf diese Weise für insgesamt 65 Beiträge und Interviews, die Wilhelm Gräb in mehr als zehn Jahren für diese website gab. LINK.

Ich darf sagen, wir haben einen Freund verloren, der als ein Theologe der heutigen Moderne ungewöhnliche, aber richtige Perspektiven zeigte in seiner großen Aufgeschlossenheit und Freundlichkeit. Für ihn war die religiöse Glaubensform eines jeden Menschen wichtiger als die fixierenden, dogmatischen Lehren der Kirche. Diese theologische Freiheit, alle dogmatische Engstirnigkeit, allen Fundamentalismus auch in der evangelischen Kirche zu überwinden, “beiseite zu tun”, wie Wilhelm gern sagte, ist in ihrem radikalen Mut schon ziemlich einmalig. Ob diese Vorschläge und Ansätze zu einer Reformation der Kirchen noch ernstgenommen werden, gerade in dieser “Kirchenkrise” ist eine offene Frage… Über seine Verdienste in der Forschung zu Schleiermacher wird später zu berichten sein.

Fest steht: Wilhelm Gräb war ein Theologe, der über die allmählich verschwindende Macht der Kirchen hinausdachte, damit auch über die so genannte Säkularisierung, und der in der SINN-Frage, die jeden Menschen bewegt, die entscheidende Dimension geistvollen Lebens entdeckte und reflektierte. Letztlich kam es ihm auf die Pflege der SINN-Frage an, was für eine richtige Radikalität.

Die Vorlesung Wilhelm Gräbs beim offiziellen Abschied (Emeritierung) von der Humboldt – Universität hat der Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phie Salon als erster publiziert. LINK.

Interessant in dem Zusammenhang das Interview, das uns Wilhelm Gräb 2012 zum Thema TOD und Sterben gab: LINK 

Zur theologischen Besinnung empfehle ich auch unser Interview mit Wilhelm Gräb “Der Gott der Liebe”. LINK:

Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin, führte insgesamt 65 Interviews mit Prof. Wilhelm Gräb, die auf der website des Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en-salon.de   nachzulesen sind. LINK.

Siehe auch den Hinweis der Theologischen Fakultät der HU, in englischer Sprache, die schön in einigen Worten auch die menschlichen Qualitäten Wilhelm Gräbs deutlich machen. LINK.

Copyright: Christian Modehn.

Spiritualität oder Religion? Drei Fragen an den protestantischen Theologen Prof. Wilhelm Gräb, Berlin.

Die Fragen stellte Christian Modehn

1.

Wenn heute von Religionen und Kirchen gesprochen wird, auch vom persönlichen Glauben, wird sehr oft der Begriff Spiritualität verwendet. Selbst Menschen, die sich Veganer, Astrologen, Yoga-Praktizierende usw. nennen, verwenden für ihre eigene Lebensphilosophie den Begriff Spiritualität. Wie beurteilen Sie diesen Trend?

Ich nehme diesen Spiritualitätstrend schon seit längerem wahr. Die Rede von Spiritualität schimmert merkwürdig. Für die einen, die vor allem, die Sie in Ihrer Frage anführen, steht Spiritualität für ein breites Spektrum an Praktiken, die Ausdruck eines bewussten, alternativen Lebensstils sind, bis hin zur Kontaktaufnahme mit einer anderen übersinnlichen Wirklichkeit. Andere wiederum verbinden mit Spiritualität den subjektiven, persönlichen Zugang zum Göttlichen. Diese Rede von Spiritualität, die auf die katholische Ordenstheologie zurückweist, findet sich inzwischen zunehmend auch in den evangelischen Kirchen. Spiritualität hat den Begriff der Frömmigkeit, der einst für die Praxis gelebten Glaubens stand, ersetzt.

Dass Menschen heute, wenn sie auf Religion angesprochen werden, sich eher als spirituell oder spirituell interessiert bezeichnen, hängt, so denke ich, mit zwei Dingen zusammen. Spiritualität bindet zum einen nicht an eine Kirche oder Religionsgemeinschaft. Sie verlangt keine Verpflichtung auf ein vorgegebenes Bekenntnis. Spiritualität weckt die eigene Neugier nach Erklärungen des Unerklärlichen. Zum anderen bieten die gängigen Formen der Spiritualität erlernbare Praktiken an. Sie ermächtigen zum Handeln, auch dort noch, wo wir vor Unerklärlichem und Unverfügbarem stehen. Sie stellen über die Erklärung des Unerklärlichen hinaus, auch noch die Verfügung über das Unverfügbare in Aussicht. Oft verschwimmen dabei die Grenzen zwischen der Religion, zu der die Anerkennung der Transzendenz und damit des Unverfügbaren gehört, und der Magie, die das Unverfügbare durch menschliches Handeln in den Griff bekommen will.

Praktiken der Spiritualität zielen darauf, auf außergewöhnliche Weise handlungsfähig zu bleiben. Ihre Attraktivität gewinnen sie aus dem Versprechen, sein Leben auch noch angesichts der ungewissen Zukunft deuten zu können, sogar selbst etwas tun zu können, um es grundlegend zu ändern.

Im Spiritualitätstrend zeigt sich, bei aller Ambivalenz wie sie der Religion immer eigen ist, dass Menschen auf die Dimension des Religiösen ansprechbar sind, weit über die Kirchen und Religionen hinaus. Bei aller Ambivalenz und auch Gefährlichkeit, der Spiritualitätstrend ist für mich doch der deutlichste Beleg dafür, wie sehr die quantitative Religionsforschung, die nur noch einem Drittel der deutschen Bevölkerung ein Interesse an Religion meint bescheinigen zu können, in die Irre führt. Die Sehnsucht der Menschen nach Lebensdeutungen, die das Unbestimmbare (z.B. Geburt, Krankheit, Liebe, Glück, Verlust, Gelingen, Scheitern, Katastrophen, Tod) bestimmbar machen, ist enorm groß. Die Menschen suchen nach Praktiken, die ein Verhalten zum Unverfügbaren möglich machen (Horoskop, Yoga, Veganismus, Mediation, Gebet). Diese Praktiken sind deshalb sehr viel weiter verbreitet als die Zugehörigkeit zu Kirchen und Religionsgemeinschaften erahnen lässt.

Religionskulturdiagnostisch ist der Spiritualitätstrend deshalb für mich ein ungeheuer interessantes Phänomen.

Neben die Kirchen und verfassten Religionen ist heute eine Fülle anderer Anbieter auf dem religiösen Markt getreten, wobei auch recht obskure Geschäftemacher ihre Dienste anbieten. Es ist dennoch schwierig, Kritik wirksam vorzubringen, da diese sehr schnell sich mit der Frage konfrontiert sieht, ob sie nicht nur der Deutungsmacht der traditionellen Religionsinstitutionen Vorschub leisten möchte. Gibt es auf dem religiösen Markt noch funktionierende Regulierungsinstanzen? Die Kirchen haben diesen Kredit verspielt, aus verschiedenen Gründen, aber auch deshalb, weil sie selbst kein frei zugänglicher und die Menschen eigenaktiv einbeziehender Ort religiöser Erfahrungs- und Deutungskultur mehr sind.

2.

Es fällt in Europa auf, dass politische Praxis zugunsten der Menschenrechte gerade nicht mit dem Begriff Spiritualität beschrieben wird. Dabei haben Menschen, die sich bei „Amnesty International“ oder den „Ärzten ohne Grenzen“ oder den Flüchtlingsrettern engagieren, zweifelsfrei eine „menschenfreundliche Spiritualität“. Falls Sie das bejahen, wie würden sie diese „weltliche“ Spiritualität deuten?

Das wäre eine interessante Weiterführung des Spiritualitätstrends. Ich wäre froh, wenn er sich auch in dieser Richtung durchsetzen würde. Verschiedentlich habe ich von einer universalen Religion der Menschenrechte gesprochen. Dies deshalb, weil sich ja doch Menschen aus den verschiedenen Religion, zusammen mit solchen, die gar keiner Religion angehören, für die Menschenrechte und notwendige Maßnahmen zu ihrer Durchsetzung engagieren.

Die religiöse Dimension im Kampf für die Menschenrechte liegt für mich darin, dass sie auf der Anerkennung der unverletzlichen Würde jedes Menschen aufruhen. Mit den Menschenrechten, so kann man sagen, verschafft sich die Selbsttranszendenz und damit die menschliche Unverfügbarkeit des Menschen Geltung. Die Menschenrechte verlangen anzuerkennen, dass kein Mensch in seinen natürlichen, sozialen, politischen, religiösen, ökologischen und sonstigen Verhältnissen aufgeht. Jeder Mensch ist Zweck an sich selbst (Kant) und darf deshalb nicht zum Mittel der Durchsetzung sozialer, politischer, religiöser, ökologischer oder sonstiger Absichten, und seien sie noch so dringlich, gemacht werden.

Wer sich für die Menschenrechte einsetzt, lebt insofern auch eine Form der Spiritualität. Es wäre besser von der Spiritualität statt von der Religion der Menschenrechte zu sprechen. Damit hätte man die ihnen innewohnende religiöse Dimension zum Ausdruck gebracht, aber sich nicht zugleich dem Verdacht ausgesetzt, man wolle sie letztlich doch für das Christentum vereinnahmen.

3.

Gibt es für Theologen, die sich, wie Sie, der „liberalen Theologie“ verpflichtet wissen, eine Norm, die bei der Fülle der Spiritualitäten innerhalb der weiten Ökumene eine befreiende und eine unterdrückende Spiritualität unterscheidet? Oder sind alle christlichen Spiritualitäten etwa gleichwertig?

Natürlich tun nicht alle Formen der Spiritualität gleich gut. Wir versuchen deshalb ethische Kriterien zu berücksichtigen. Für mich ist die Frage nach der Lebensdienlichkeit ganz wichtig, ob die Spiritualität, die Menschen praktizieren, ihnen und letztlich auch der Gesellschaft und dem Planeten guttut oder eher nicht.

Als Theologe bin ich dennoch vorsichtig, mich zum Richter über gute oder schlechte Spiritualität zu machen. Denn mit dem Spiritualitätstrend verbindet sich zunächst einmal ein großes Freiheitsversprechen. Nicht mehr Theologie und Kirche sollen bestimmen dürfen, welcher Glaube zu leben ist, sondern jeder und jede soll das Recht auf Selbstbestimmung in religiösen Angelegenheiten haben.

Das Recht auf religiöse Autonomie möchte ich als liberaler Theologe anerkennen. Dann, so hoffe ich, eröffnet sich die Gelegenheit zum Gespräch über das, was auf diesem Gebiet guttut, was sinnvoll ist oder wo wir eher auf Abwege und in dunkle oder gar absurde Machenschaften geraten.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Der Gott der Liebe. Drei Fragen an den Theologen Prof. Wilhelm Gräb, Berlin

Über Glauben und Hoffen haben wir theologische Meditationen mit dem protestantischen Theologen Wilhelm Gräb (Berlin) schon kürzlich publiziert.Nun drei Fragen zum “Gott der Liebe”. Glauben, Hoffen, Lieben gelten als Grundhaltungen (Tugenden) von Menschen, nicht nur von Christen.

Die Fragen stellte Christian Modehn.

1.
Ein komplexes Thema: „Der Gott der Liebe“. Die ersten Christen teilen im „1. Brief des Johannes“ ihre Überzeugung mit: „Gott ist die Liebe“ (4. Kap., Vers 8). Angesichts der Lebenserfahrungen im Laufe der Geschichte (Krieg, Gewalt, Krankheit) meinen aber viele, den Ge-danken an einen liebenden Gott aufgeben zu müssen. Ist das Thema „Der Gott der Liebe“ bzw. „Der Gott, der Liebe IST“, de facto also ob-solet und nur noch eine Art Ballast kirchlicher Sprache?

Mit dem Gott der Liebe, so denke ich, verhält es sich nicht anders als mit dem Gott des Glaubens und der Hoffnung. Immer geht es um un-sere Beziehung zu Gott und Gottes Beziehung zu uns. Das Beziehungs-verhältnis zwischen Gott und uns Menschen bildet sich im Glauben, den wir ein Grundvertrauen genannt haben. Es wird zum Grund einer Hoffnung, mit der wir unser Handeln auch noch in scheinbar ausweg-loser Situation mutig nach vorne ausrichten. Wenn wir nun von Gott auch als dem Gott der Liebe sprechen, so sagen wir damit aus, dass Gott derjenige ist, der uns und die Welt im Innersten zusammenhält. Über alle Gegensätze und Widersprüche hinweg tut er das, trotz der Grausamkeiten, dem Hass und der Gewalt, den Kriegen und Katastro-phen, den Erfahrungen von Krankheit, Sterben und Tod.

Nur weil Gott voll Liebe ist, ist überhaupt vorstellbar, dass er es ist, der diese Welt, so wie sie ist, in seinen Händen hält, er als ein leben-diger Gott in der Welt wirksam ist. Wäre das Handeln Gottes vom Zorn über die Bosheit der Menschen bestimmt und darauf ausgerichtet, Vergeltung zu üben und mit Gewalt gegen das Unrecht, das ge-schieht, vorzugehen, dann würde durch seine Interventionen ja alles noch viel schlimmer. Ist Gott hingegen der, der aus Liebe handelt, dann ist er der Grund dafür, weshalb wir allen schlimmen Erfahrun-gen zum Trotz, nichts und niemanden je ganz verloren geben müssen.

Es ist wichtig, die biblische Aussage, dass Gott die Liebe ist, von dem her zu verstehen, was mit „Liebe“ gemeint ist, was es heißt, aus Liebe zu handeln und Liebe zu erfahren. Auch da hilft uns das Neue Testa-ment weiter, vor allem die Hymne auf die Liebe, die Paulus im 13. Kap. des Korintherbriefes angestimmt hat. Dort setzt Paulus die Liebe nicht nur neben den Glauben und die Hoffnung, sondern er meint so-gar, sie sei die größte und stärkste Kraft unter diesen dreien, dem Glauben, der Hoffnung und der Liebe, denen gleichermaßen Ewig-keitswert, eine göttliche Qualität also, zukomme.

Die Liebe aber ist deshalb die größte und stärkste unter den göttli-chen Wirkkräften in der Welt, weil sie, wie Paulus ausführt, „alles verträgt, alles glaubt, alles hofft und alles duldet“ (1. Kor 13, 7), weil sie „das Ihre nicht sucht und … das Böse nicht zurechnet“ (13, 5).

Was die Liebe so stark macht und sie zum primären Qualitätsmerk-mal der Wirksamkeit Gottes in der Welt werden lässt, das ist ihre enorme Fähigkeit zum gewaltlosen Widerstand. Die negativen Erfah-rungen, die Sie, lieber Herr Modehn, nennen (Kriege, Gewalt, Krank-heit) und die uns ja in der Tat immer wieder fragen lassen, wie Gott, wenn er denn ein liebender Gott ist, all das Schreckliche in der Welt und im menschlichen Leben zulassen kann, sind recht verstanden kein Einwand gegen Gott. Sie sprechen weder gegen Gottes Liebe noch gegen seine Allmacht.

Liebe bedeutet Partnerschaft, wechselseitige Anerkennung, Rück-sichtnahme, Vertrauen, ein Selbst sein können, in der Beziehung zum, ja am Ort des anderen. Ein liebevoller Gott ist so in der von ihm ge-schaffenen Welt wirksam: Partnerschaftlich, in Anerkennung der Selbständigkeit der Welt und der in Freiheit – und nicht nur mit ihrer Liebe, sondern auch mit all ihrer Bosheit – in ihr tätigen Menschen. So ist Gott in der Welt wirksam, dass er das Böse nicht mit Bösem vergilt und dem Hass nicht mit Hass begegnet. Letztendlich ist es die Feindesliebe, wie sie Jesus empfohlen hat, mit der Gott in der Welt am Werke ist.

Spektakulär ist die Wirksamkeit dieser göttlichen Liebe, die nicht nach dem Motto wie du mir, so ich dir, verfährt, sondern das Böse durch das Tun des Guten überwindet, selten. Aber ohne diese Liebe, mit der Gott in der Welt da ist, dessen bin ich gewiss, müssten wir al-le Hoffnung auf Besserung und erst recht die auf einen guten Aus-gang aller Dinge gänzlich fahren lassen.

2.
Nun hat das Thema Liebe unter den Menschen, auch die erotische Liebe, in allen kulturellen Traditionen trotzdem die höchste Achtung. Und viele neigen dazu, die Liebe selbst als etwas Göttliches zu bewer-ten. Das passt gut zu der Aussage der frühen Christen im 1. Johannes-brief: „Wir wollen einander lieben, denn die Liebe ist aus Gott“ (4. Kap., Vers 7). Können wir daraus schließen: „Die Liebe der Menschen selbst ist göttlich?“

Die Liebe ist etwas Göttliches. Sie macht die Wirksamkeit Gottes in der Welt aus. Sie ist der Grund dafür, dass die Welt und der Men-schen Leben in ihr trotz Hass und Gewalt, trotz der Kriege und Kata-strophen, der Krankheiten und Epidemien nicht nur fortbesteht, son-dern wir uns Hoffnung darauf machen können, dass es Triebkräfte in der Welt gibt, die uns zumindest auf einen moralischen Fortschritt hoffen lassen.

Wir setzten darauf und kämpfen dafür, dass Kriege geächtet werden, die Würde jedes einzelnen Menschen anerkannt, die Menschrechte (ohne Gewalt) durchgesetzt, Hunger, Not und Krankheiten besiegt werden, und – die Liebe stärker bleibt als der Tod! Dies alles aus Liebe zum Leben!

Die Liebe, so könnte man daher auch sagen, ist das göttliche Welt-prinzip. Nicht in dem Sinne, dass man damit eine Weltformel hätte, mit der der faktische und zumeist immer noch viel zu grausame Gang der Dinge sich (weg-)erklären ließe. Eine solche Weltformel wird nie gefunden werden, weil es die Welt als objektiven, abgeschlossenen Tatbestand nicht gibt.

Die Liebe ist das göttliche Weltprinzip in genau dem Sinne, den die Stelle aus dem 1. Johannesbrief, den Sie, lieber Herr Modehn, zitie-ren, zum Ausdruck bringt. Gott ist mit seiner das Böse im Tun des Gu-ten überwindenden Liebe in der Welt wirksam, indem er Menschen unablässig und auch noch, wo es vergeblich erscheint, zu Taten der Liebe ermutigt und befähigt.

Ja, die Liebe, die wir Menschen füreinander empfinden, sie ist göttli-chen Ursprungs. Die Liebe, die uns, weiß nicht wie, überkommt, die uns ineinander verschmelzen und zugleich doch selbständige Wesen bleiben lässt, sie ist göttlich. Die Liebe gar, die die Feindschaft über-windet, sie ist göttlich. Überall, wo geliebt wird, ist das göttliche Weltprinzip wirksam.

Wie trostlos wäre es in der Welt, wenn es die Liebe nicht gäbe! Die Taten und Erfahrungen der Liebe sind der beste Gottesbeweis.

3.
Wird durch die Praxis des Lebens und die Praxis der Liebe eine Spur des Göttlichen in der Menschenwelt erfahrbar? Erhalten die üblichen philosophischen und theologischen Debatten über Sinn und Unsinn des Atheismus nicht eine ganz neue Dimension, wenn man in dem „1.Brief des Johannes“ liest: „Wer nicht liebt, hat Gott nicht erkannt“ (4., 8). Kann man diese Erkenntnis auch so formulieren: „Wer liebt, hat Gott erkannt“? Und zwar jeder und jede, die lieben, egal, ob sie nun ein kirchliches Bekenntnis haben oder nicht?“

Die Taten und Erfahrungen der Liebe zeichnen die Spuren des Göttlichen in unser Leben und die Welt. Gott ist da, wo Menschen sich in Liebe begegnen, erst recht da, wo es dazu kommt, dass die Liebe Hass und Feindschaft überwindet.

Aber es liegt natürlich Gottes Wirken nicht offen zutage. Es ist unsere auf Symbole ausgreifende Deutung, die uns davon sprechen lässt, dass Gott uns zu Taten der Liebe ermutigt und er dort erfahren wird, wo Menschen einander, trotz allem was sie trennt, in Liebe begegnen.

Wie kommen wir dazu, die Liebe, die uns Menschen miteinander und mit den Dingen, die uns wichtig sind, auf elementare Weise verbin-det, auf Gottes Handeln in der Welt zurückzuführen? Nirgendwo sonst sind wir doch so sehr mit unserem Fühlen, Denken und Wollen selbst beteiligt wie eben dort, wo wir aus Liebe handeln und wir die Liebe anderer erfahren.

Wahr ist aber auch, dass die Liebe etwas ist, das über uns kommt, uns ergreift, uns widerfährt. Einen anderen Menschen oder auch eine Sache, die uns wichtig ist, zu lieben, dazu können wir uns schwerlich aus eigener Kraft entschließen. Die Liebe verwickelt uns in Erfahrungen, in denen wir auf beglückende Weise von Anderwärts her bestimmt, angefasst, angetrieben und erfüllt sind.

So verweist die Liebe uns auf Erfahrungen, in denen wir über uns selbst hinausgeführt werden. Wollen wir diesem uns selbst transzen-dierenden Von-Woher der alles verwandelnden Kraft der Liebe einen Namen geben, der sich mit einer personalen Vorstellung verbindet, dann legt es sich nahe, von Gott als dem Gott der Liebe zu sprechen.

Selbstverständlich ist Gott in den Taten und Erfahrungen der Liebe auch dann wirksam, wenn wir ihn nicht bei diesem Namen nennen und keine Vorstellung von ihm entwickeln. Er ist auf unser Bekenntnis zu ihm nicht angewiesen. Aber uns kann es helfen, ihn und nicht uns selbst als den Quellgrund der Liebe, die uns und alle Welt im Inners-ten zusammenhält, zu wissen.

An den Gott der Liebe zu glauben und auf seine Kraft zu hoffen, macht das eigene Bemühen um Taten der Liebe und das eigene Ver-langen nach Erfahrungen der Liebe nicht überflüssig – im Gegenteil. Aber es befreit uns von der hybriden Vorstellung, wir selbst müssten in unserer Liebe von göttlicher Vollkommenheit sein.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Der Gott des Glaubens – Drei Fragen an den Theologen Prof. Wilhelm Gräb

Die Fragen stellte Christian Modehn

1.
Wenn es eine „typische Haltung“ der Menschen Gott gegenüber gibt, dann sprechen sicher die meisten vom Glauben: Gott, den viele den Unendlichen und Ewigen nennen, ist also (nur) im Glauben „erreichbar“. Aber was Glauben als Tat der Menschen bedeutet, muss ja noch geklärt werden: Wer auf die biblische Weisheit schaut, entdeckt: Glauben wird dort vor allem als Vertrauen gelebt. Ist diese „Definition“ auch heute ein guter Einstieg, um sich auf den „Gott des Glaubens“ zu besinnen?

Ja, so sehe ich das auch: Glauben bedeutet Vertrauen. Und sofern in diesem Vertrauen die Beziehung zu Gott sich aufbaut, bedeutet glauben zu können, aus Grundvertrauen zu leben. Der Begriff des Grundvertrauens gefällt mir zur Beschreibung der Beziehung zu Gott deshalb besonders gut, weil er das Woher des Vertrauens benennt, ohne es zu seinem Gegenstand zu machen. Der Begriff des Grundvertrauens stammt ja ursprünglich aus der Psychologie und wurde von Erik Erikson eingeführt, um die lebensgeschichtlich tragende Bedeutung der Mutter-Kind-Beziehung zu beschreiben.

Was mit dem Begriff des Grundvertrauens ausgedrückt werden soll, ist dann aber eine auch religiös bedeutsame Erfahrung. An der innigen Mutter-Kind-Beziehung zeigt sich, gewissermaßen exemplarisch, dass all den Gegensätzen, in denen wir uns vorfinden und an denen wir uns ein Leben lang abarbeiten müssen, eine abgrundtiefe Verbundenheit, ja eine unvordenkliche Einheit aller Gegensätze vorausliegt. Aus ihr heraus nur gewinnen wir von früh auf die Zuversicht, dass wir uns die Welt erschließen und sie unseren Absichten entsprechend gestalten können.

Das Merkwürdige ist nun jedoch gerade, dass wir den Grund des Vertrauens auf unsere Fähigkeiten im Umgang mit uns selbst und mit der Welt nicht objektiv vor uns bringen können. Wir können diesen gründenden Grund nicht zum Gegenstand unseres Wissens machen. Sobald wir das versuchen, setzen wir uns ins Gegenüber zu ihm und verfehlen so gerade das uns und alle Welt Tragende und Gründende.

Insofern bringt für mich die Rede vom Grundvertrauen, wenn wir damit die Beziehung zu Gott oder dem Göttlichen meinen, am besten zum Ausdruck, warum diese Beziehung keine solche des Wissens ist. Das als Vertrauen verstandene Glauben ist eine menschliche Tätigkeit. Ich bevorzuge deshalb das Verb und spreche am liebsten vom Glauben als einem existentiellen Vollzug. Das finde ich dann auch noch besser als von einer Haltung zu sprechen. Eine Haltung nehme ich ein, im Tun des Glaubens hingegen kann ich immer nur versuchen, mich zu halten. Und es ist eben so, dass es Situationen gibt, in denen es mir leichtfällt, Grundvertrauen zu haben und mich in meinem Tun und Lassen von ihm tragen zu lassen. Dann wieder fällt solches Vertrauen mir unheimlich schwer oder will mir gar nicht gelingen. So ist es, deshalb gefallen mir die Bibelstellen am besten, in denen Menschen in ihrer Not ausrufen: “Ich glaube, hilf meinem Unglauben”. (Markus 9, 24).

2.
Was wir vom Glauben sagen, ist ja schon aufgrund der sprachlichen Form auch ein Ausdruck von Wissen: Wir wissen eben, dass Gott gegenüber nicht Mathematik und Physik weiterhelfen, wohl aber Philosophien, die Literatur und die Künste aussagekräftig sind. Wie gehen Sie also mit diesem Paradox um: Wir wissen, dass Glauben die richtige Haltung des begrenzten Menschen Gott gegenüber ist? Also: Ohne philosophisches Wissen kann es also gar keinen authentischen Glauben an Gott geben? An den Glauben zu glauben macht ja keinen Sinn.

Wenn wir den Glauben als Gottvertrauen verstehen, hat dies den Vorzug, dass wir der Gefahr entgehen, von einem Glauben an Gott zu sprechen. Denn damit würde die Subjekt-Objekt-Differenz doch wieder in die Gottesbeziehung eintreten und das Glauben könnte als eine verkappte Form des Wissens erscheinen. Gott ist nicht der Gegenstand des Glaubens, sondern der Grund des Vertrauens, das wir in uns selbst, in die anderen und die Welt setzen. Dann nur, wenn wir ihn nicht vergegenständlichen, bleibt der Gott des Glaubens davor bewahrt, zu einem Ding unter Dingen zu werden. Die Vergegenständlichung im Wissen von ihm würde Gott zu einer endlichen Größe machen. Mit dem Wort Gott meinen wir jedoch gerade, wie Sie auch sagen, den einen, den einigenden Grund der Wirklichkeit im Ganzen, das Unendliche, das Universum.

Von Gott können wir nicht wissen. Wenn wir von ihm wissen könnten, wäre er ein Gegenstand unserer Erfahrung und damit nicht mehr das, was wir mit dem Wort Gott meinen. Er wäre nicht der dem Wissen transzendente Grund dafür, dass wir überhaupt Erfahrungen machen können, wir uns selbst zugänglich und die Welt uns erschlossen ist.

Wenn ich das so sage, hängt das natürlich mit meinem Nachdenken über Gott und unsere Rede von ihm zusammen. Ich würde aber nicht behaupten wollen, dass das Glauben als menschliche Tätigkeit dem philosophischen oder theologischen Nachdenken entspringt. Das Glauben, das ein Gottvertrauen ist, kommt auf in den Erfahrungen des Lebens. Es wird in den Erfahrungen des Lebens ebenso auf harte Proben gestellt oder kann in ihnen verloren gehen. Diese Erfahrungen sind keine Gotteserfahrungen, aber sie können so gedeutet werden. Die Bibel bietet eine unendliche Fülle solcher Deutungen.

Es ist zudem so, dass ein Grundmisstrauen diesen Glauben, der ein Gottvertrauen ist, permanent gefährdet und bedrängt. Denn die bedrückenden und belastenden Erfahrungen, gerade auch des Sinnwidrigen und Sinnlosen, verschwinden nicht. Die bösen Erfahrungen und die bösen Taten, die uns an Gott und der Welt irremachen, an einer guten Zukunft für die Menschheit auf unserem Planeten zweifeln lassen, sie geschehen. Aber wer auf Gott sein Vertrauen setzt, der riskiert immer wieder ein trotziges Dennoch, der widersteht dem Überschlag des Zweifels in die Verzweiflung, der bleibt dabei, auf einen guten Ausgang zu hoffen – selbst dann noch, wenn keine Tatsachen dafürsprechen, dass solche Hoffnung sich erfüllen wird.

Insofern ist auch ersichtlich, warum diejenigen, die glauben können und ein Gottvertrauen aufbringen, alle Erfahrungen, auch die negativen, die schrecklichen und desaströsen Erfahrungen auf Gott und sein Handeln beziehen. Das sehen wir ja gerade auch in den biblischen Texten, in den Psalmen vor allem. Dort bringen Menschen ebenso ihre Erfahrungen der Not wie des Glücks vor Gott. In allem, was ihnen widerfährt, ist Gott ihnen gegenwärtig und das nicht allein mit seiner Liebe, sondern auch mit seinem Zorn, seiner Enttäuschung, seiner Wut. Mit Bitten, Klagen und Danken wenden sich die Psalmbeter deshalb an Gott. Und indem sie ihm gegenüber zum Ausdruck bringen, was sie bedrückt und belastet, erfreut und glücklich macht, gelingt es ihnen, was ihnen widerfährt, nicht nur zu erleiden, sondern auf standhafte Weise sich zu ihren Erfahrungen, auch den schrecklichen, zu verhalten und sie in ihr Leben zu integrieren.

Glauben hilft uns, das Unverfügbare anzuerkennen, das Schicksalshafte, und dennoch den Lebensmut nicht zu verlieren, handlungsfähig zu bleiben, das Beste aus der Situation zu machen, an der Hoffnung festzuhalten.

3.
Wir wissen also, dass wir an Gott sozusagen glauben „müssen“, wenn wir mit ihm, den Ewigen, verbunden sein wollen. Wer aber den Ewigen ablehnt, sich als „Atheist“ versteht, befindet der sich dann auch in einer Glaubenshaltung in seiner Suche nach dem Nicht – Endlichen? Atheismus wäre dann nicht „wissenschaftlich“, nicht „evident“, sondern ebenfalls eine Form des Glaubens? Könnte dies nicht eine enorme und neue Perspektive sein für die eine Menschheit, die eben unterschiedlich glaubt angesichts des Gründenden, des Nicht – Endlichen?

Wenn wir nicht wissen können, ob es Gott gibt, dann können wir selbstverständlich auch nicht wissen, dass es Gott nicht gibt. Ein Theismus, der auf Gott als gegenständliche Wirklichkeit setzt, ist insofern genauso wenig überzeugend wie ein Atheismus, der diese Wirklichkeit bestreitet. Ein wissenschaftlich begründeter Atheismus ist genauso zum Scheitern verurteilt wie es die Gottesbeweise sind.

Das bedeutet nun aber nicht, dass die, die sich Atheisten nennen, nicht eine ernst zu nehmende Kritik an dem verfolgen, was wir hier Glauben bzw. Gottvertrauen nennen. Nur wäre eine solche Position dann eher eine nihilistische als eine atheistische zu nennen. Ich denke dabei an den kritischen Einwand, dass die alles gründende Wirklichkeit, die wir mit dem Wort Gott meinen, auch ins Leere auslaufen könnte und wir trotz unseres Gottvertrauens letztlich in ein Nichts hineingestellt sind. Es könnte sein, dass das Vertrauen, das wir auf den transzendenten Grund der Wirklichkeit setzen, trügerisch ist. Es könnte sein, dass wir uns lediglich etwas vormachen und einer Illusion nachhängen, wenn wir meinen, im transzendenten Grund der Wirklichkeit uns bergen und in Hoffen und Bangen von ihm tragen lassen zu können. Vielleicht warten wir vergeblich darauf, dass schließlich das Rettende sich zeigt.

Die nihilistische Position ist die stärkste Anfechtung des Glaubens. Aber sie gehört ihm gewissermaßen als das andere seiner selbst zu. Nicht in der Form eines dem Glauben überlegenen Wissens, sondern als Einspruch gegen sich selbst. Mit diesem Einspruch, dass auch der alles gründende Grund, den wir uns und aller Wirklichkeit voraussetzen, doch nur unserem sehnsuchtsvollen Setzen entspringt, sieht sich das Glauben immer wieder konfrontiert. Es ist ein Einspruch, den unser Glauben, sofern es weiß, dass es kein Wissen ist, sich selbst immer wieder macht.

Nur solange das Glauben sich das Nicht-Wissen eingesteht, das Glauben insofern ein angefochtenes Glauben ist, bleibt es ein Glauben, das zu uns Menschen als endlichen und begrenzten Wissen passt. Nur dann auch ist es ein Glauben, das uns Menschen guttut. Denn ein solch angefochtenes Glauben bleibt davor bewahrt, absolute Wahrheitsansprüche geltend zu machen. Es verliebt sich geradezu in die Vielfalt des Glaubens. Es treten Verhältnisse ein, in denen niemandem mehr sein eigenes Glauben abgesprochen wird und niemandem mehr ein ihm fremdes Glauben aufgezwungen wird. Es kommt zu einem Glauben aus je eigener, freier Einsicht in seine dem Leben dienliche Wahrheit.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Der Gott der Hoffnung. Drei Fragen an den protestantischen Theologen Prof. Wilhelm Gräb (Berlin)

Die Fragen stellte Christian Modehn

1.
Menschen sprechen Gott (oder dem Göttlichen) aufgrund ihrer Lebenserfahrungen unterschiedliche Qualitäten zu: Gott wird oft mit Hoffnung verbunden, sogar als Hoffnung verstanden. Erkenntnisse der Bibel weisen auch darauf hin. Man denke an den Apostel Paulus. Er spricht in seinem Römerbrief vom „Gott der Hoffnung“ (15,13). Gibt es von dort aus eine Verbindung zu dem immer wieder zitierten Spruch, der Lebensweisheit, „Die Hoffnung stirbt zuletzt“?

„Bleiben sie zuversichtlich“ – so beendet einer der Sprecher der Tagesthemen inzwischen die spätabendliche Sendung. Angesichts der enormen psychischen, sozialen und ökonomischen Belastungen durch die Pandemie, denen alle, wenn auch in unterschiedlichem Maß, ausgesetzt sind, appelliert dieser Zuspruch an unsere Lebenserfahrung. Nicht aufgeben! Es wird sich eine Lösung finden lassen! Nur jetzt nicht den Mut verlieren! Wir dürfen die Hoffnung nicht aufgeben!

Wir wissen aus Erfahrung, wie wichtig es auch noch in scheinbar auswegloser Situation ist, die Hoffnung nicht fahren zu lassen. Dann nur mobilisieren wir die letzten Kräfte. Dann nur geben wir uns und die anderen nicht verloren. Dann nur, wenn wir daran glauben, dass eine Lösung gefunden werden kann, dass Rettung möglich ist, dass ein guter Ausgang gefunden werden kann.

Insofern deckt sich der oft mit leicht sarkastischem Unterton so dahingesagte Spruch, „die Hoffnung stirbt zuletzt“, tatsächlich mit unserer Lebenserfahrung. Wir können ohne Hoffnung und die mit ihr verbundene Zuversicht nicht aktiv und zielgerichtet leben. Aus der Hoffnung, dass ein gangbarer Weg doch noch gefunden werden kann, erwächst die Energie, auch noch im Desaster neue Handlungsmöglichkeiten zu entwickeln.

Für mich hat solche Hoffnung gerade dann, wenn ich sie am Nötigsten brauche, viel mit Gott und dem Vertrauen auf ihn zu tun. Ich sehe, dass es auf uns Menschen und unser Handeln ganz und gar ankommt. Genauso aber auch, dass wir ohne Hoffnung die Kraft zum Handeln verlieren würden.

Was ist der Grund für diese Hoffnung? Was berechtigt zur Hoffnung, auch dann noch, wenn die Situation aussichtslos erscheint?

Das Gefühl dafür, so denke ich, dass wir letztlich keine Fremden in einer Welt sind, die uns gleichgültig gegenübersteht, sondern wir mit der Welt in einer uns letztlich zum Guten dienenden Verbindung stehen. So wenig wir uns selbst in unser Weltdasein gebracht haben, so wenig verdanken wir dieses Passungsverhältnis zur Welt aber uns selbst.

Erst die Rede von Gott, als dem unverfügbaren Grund alles Seins, fügt der Welt und meiner Stellung in ihr einen Sinn hinzu. Es ist die Rede von Gott als einem Gott der Hoffnung, der den „Mut zum Sein“ (Paul Tillich) immer wieder neu anfacht.

Das Christentum hat die Rede von diesem Gott der Hoffnung auf die Spitze getrieben. Paulus deutete die Botschaft von Auferweckung des am Kreuz gestorbenen Christus durch Gottes schöpferisches Handeln so, dass er sie mit der Behauptung einer endgültigen Überwindung des Todes und damit aller lebensfeindlichen Mächte verbunden hat. Der Gott der Hoffnung, christlich verstanden, ermutigt alle, die auf ihn vertrauen, auch dann noch für das Leben zu kämpfen, wenn nach menschlichem Ermessen, alles verloren ist.

Christlich verstanden stirbt zuletzt auch die Hoffnung nicht. Dieser Gemeinspruch wird ja nicht nur mit sarkastischem Unterton gesagt, er drückt schon auch so etwas wie eine verzweifelte Hoffnung aus. Wer auf einen Gott der Hoffnung setzt, der kann hingegen eher in so etwas wie eine getröstete Hoffnung finden. Das wäre für mich eine Hoffnung, die ihren sie tragenden Grund in dem Gott weiß, von dem ich dann auch sagen würde, dass er mich und alle Welt unendlich in seinen Händen hält.

2.
In uns Menschen gibt es offenbar eine gar nicht auszulöschende Kraft des Hoffens, der Erwartung einer guten Welt, einer Situation globaler Gerechtigkeit. Das hat nichts mit einem naiven Optimismus zu tun. Könnte man in dieser Dynamik des zu niemals zu vernichtenden Hoffens, des „ewigen Trotzdem“, das Leben des Geistes, des göttlichen, erfahren?

Die Hoffnung, von der wir sprechen, berechtigt, so denke ich, durchaus zu einer optimistischen Grundhaltung, schließt aber unsere eigene Anstrengung im Kampf für eine Besserung der Verhältnisse im persönlichen und gesellschaftlichen Bereich immer ein. Die Hoffnung, von der wir reden, ist kein naives Vertrauen darauf, dass alles schon irgendwie gut ausgehen wird.

Die Hoffnung, die in Gott gründet und die wir Menschen im Vertrauen auf ihn gewinnen, ist vor allem mehr als eine optimistische, positive Haltung oder ein positives Denken. Diese Hoffnung macht Anspruch darauf, behaupten zu können, dass ein gelingendes Leben für alle, Gerechtigkeit und Glück in dieser Welt möglich sind. Nicht ohne unser Zutun, ganz gewiss nicht. Aber, indem wir uns für eine bessere Welt einsetzen, macht die in Gott sich gründende Hoffnung dessen gewiss, dass unser eigener Einsatz für das, worauf die Hoffnung sich richtet, auch Erfolg haben wird. Es lohnt sich. Unser Engagement wird Früchte tragen. Denn gibt keine Negativität, nicht einmal durch Sterben und Tod, die der Gott der Hoffnung durch seine Negation nicht ins Positive wenden könnte.

Alle, die auch noch in der größten Enttäuschung doch nicht aufhören, gegen das Negative, Lebensfeindliche und Vernichtende anzukämpfen, zehren, so meine ich, zumindest insgeheim von der Kraft dieser Hoffnung, die in Gott gründet. Sie handeln im „trotzigen Dennoch“, das vom Mut der Verzweiflung unterschieden bleibt, weil es aus einer göttlichen Geistesgegenwart kommt, die unendlich erfinderisch macht.

3.
Wer sagt, „die Hoffnung stirbt zuletzt“ oder, weitergehend betont: „Die Hoffnung ist etwas Göttliches“, meint man dann – vielleicht noch unreflektiert – eine universale Hoffnung? Also eine durchaus globale politische Hoffnung, die mehr verlangt als das individuelle Wohlbefinden?

Die Vorstellung, dass die Hoffnung etwas Göttliches ist, dass sie die Wirksamkeit des Geistes Gottes in der kreativen Schaffenskraft unseres menschlichen Geistes garantiert, gefällt mir. Diese Vorstellung verbindet sich mit dem Gedanken, dass die Hoffnung nicht auf eine positive Haltung oder Einstellung der Welt gegenüber beschränkt ist. Die Hoffnung, von der wir reden, ist zwar in uns Individuen die Widerstandskraft, die es macht, dass wir nichts und niemanden je ganz verloren geben. Aber als Quelle eines unversieglichen Lebensmutes ist sie zugleich eine öffentliche, politische Macht.

Die göttliche Hoffnung hat mit Schönfärberei ebenfalls nichts zu tun. Sie erlaubt noch weniger, so zu tun, als würde alles immer schlimmer, Armut und Ungerechtigkeit auf dieser Welt immer weiter zunehmen, Ausbeutung und Unterdrückung ungehindert fortschreiten, Rassismus und Sexismus ungebremst sich ausbreiten und vor allem der Klimawandel ins absehbare apokalyptische Desaster führen.

Ein Quäntchen Optimismus begleitet die göttliche Hoffnung durchaus. Dies aber so, dass der eigene, energische Einsatz im Kampf gegen als das, was nicht sein soll, dazu gehört. Die göttliche Hoffnung ist nicht faul. Sie bewahrt vor Resignation, aber ebenso vor Panik. Der Gott der Hoffnung setzt sich zuletzt mit dem Gott der Vernunft zusammen. Für eine verbesserliche Welt tun wir dann mit der nötigen Entschlossenheit und Klugheit, aber immer auch fröhlich, was wir tun können.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer-salon.de

Was hält uns am Leben? Ein Interview in Zeiten der Krise mit dem Theologen Prof. Wilhelm Gräb

Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb, Berlin
Von Christian Modehn

1.
Manche meinen mit vielen Gründen zurecht: Die Krise der Mensch-heit sei heute ziemlich total: Um nur krasse Beispiele zu nennen: Die Klimakatastrophe, die Zunahme autoritärer Systeme, Kriege, Flücht-lingselend … und Corona. Bleiben wir bei der Corona-Pandemie: Da wird Abstandhalten, also körperliche Distanz, „bloß nicht berühren oder umarmen“, als Schutz vor Ansteckungen – zurecht – genannt. Das bedeutet: „Meidet die leibliche Nähe!“ Sollte man daraus sinn-vollerweise schließen: Steigern wir unsere geistigen Kräfte, Sprache, Vernunft, Mitgefühl? Sollte man sich und anderen förmlich als Trost sagen: Auch wenn die körperliche Kommunikation momentan sehr reduziert sein muss, fördern wir um so mehr unser geistiges Mitei-nander? Und: Wie kann das gelingen?

Natürlich ist es für alle eine große Belastung, dass wir jetzt schon so lange diese Kontaktbeschränkungen erleiden müssen. Im Moment werden die Maßnahmen, die uns voneinander fernhalten, erneut ver-schärft. Die Politik bereitet uns bereits auf ein „einsames Weihnach-ten“ vor. Da fällt es gewiss nicht leicht, aus dieser Not eine Tugend zu machen und darauf zu verweisen, dass wir ja doch die fehlende kör-perliche Nähe durch gesteigerte geistige Verbundenheit ersetzen könnten. Gerade wenn wir an die Menschen in den Krankenhäusern und Seniorenheimen denken, aber auch an die vielen Menschen, die allein leben und sich jetzt vielleicht in besonderer Weise einsam und verlassen fühlen!

Und doch, so denke ich, haben Sie Recht, dass wir dieser Pandemie ebenso wenig hilflos ausgeliefert sind, wie all den anderen Bedro-hungen, Krisen und moralischen Katastrophen, die Sie ansprechen. Das genau ist es, was für uns Menschen den Unterschied ausmacht, angesichts unserer natürlich-organischen Verfassung, die wir mit al-len anderen Lebewesen teilen. Es ist das, was wir „Geist“ nennen. Mit „Geist“ meinen wir die Fähigkeit, die uns von anderen Tieren unter-scheidet, obwohl sie uns nur in Verbindung mit unserer natürlich-organischen Verfassung zur Verfügung steht. Aber unsere Geistbega-bung sorgt dafür, dass wir auf überlegte Weise, sinn- und zielorien-tiert, damit auch ethisch verantwortlich, mit den Herausforderungen, vor die wir uns gestellt sehen und mit den Krisen, in die wir geraten, umgehen können. Wir können uns auf bewusste Weise zu dem ver-halten, was uns betrifft, bewegt und belastet, herausfordert und nie-derdrückt, erfreut oder traurig macht, ängstigt oder gar in die Ver-zweiflung treibt.

Statt vom Geist, der uns Menschen in besonderer Weise qualifiziert, kann man auch davon sprechen, dass es die Vernunft ist, die uns aus-zeichnet. Aber die Rede vom Geist bringt besser die transzendente Dimension zum Ausdruck, in die unsere Geistbegabung uns versetzt. Die Vernunft ist ein unseren Selbst- und Weltumgang qualifizierendes Vermögen. Der Geist ist eine Kraft, die uns zwar auch individuell zu-kommt, aber doch nur dann, wenn sie über uns kommt und uns, von jenseits unserer selbst her, ergreift.

Wo der Geist uns erfüllt, sind wir voll Begeisterung bei einer Sache und zugleich bei denen, die unsere Begeisterung mit uns teilen. Geis-tesgegenwärtig sind wir ganz bei uns selbst wie bei der Aufgabe, die unseren Einsatz fordert. Zugleich fühlen wir die Verbundenheit mit anderen, die unser Engagement teilen. Wir suchen die Nähe zu de-nen, die desselben Geistes sind, mit denen wir uns verstehen, die für die gemeinsame Sache streiten. Das gilt, so möchte man schnell hin-zufügen, leider in jeder Hinsicht. Auch für Hassbotschaften, Ver-schwörungsmythen und faschistische Ideologien. Auch der Ungeist menschenverachtender Bewegungen sucht in diesen Zeiten, in denen wir weitgehend auf soziale Kontakte in leiblicher Präsenz verzichten müssen, gesteigert danach, sich weltweit zu vernetzen.

Die internetbasierte Kommunikation durch die „sozialen Medien“ schafft Verbundenheit und soziale Nähe, was eine ambivalente Ange-legenheit bleibt. Aber auch viele gute Erfahrungen können gerade jetzt durch die virtuelle Kommunikation gemacht werden. Menschen teilen z.B. ihre Trauer über Twitter oder Facebook mit. Sie bekom-men daraufhin viel mehr Anteilnahme selbst von entfernten Bekann-ten als dies sonst zu erwarten gewesen wäre. Die weltweite Jugend-bewegung zur Durchsetzung der Klimawende „Fridays for Future“ wäre ohne das Internet ebenfalls nicht vorstellbar.

Die Digitalisierung schafft die Voraussetzungen für virtuelle und d. h. eben von körperlicher Präsenz unabhängige Kommunikation. Wir se-hen, dass technische Mittel zur Verfügung stehen, die helfen, die Kommunikation, in die der uns erfüllende Geist drängt, auch zu ver-wirklichen. Der Geist schafft Verbundenheit! Und bei Licht besehen ist alles, was Verbundenheit schafft, geistiger Natur: Liebe und Ver-trauen, Glauben und Wissen, Angst und Hoffnung. Allerdings auch Hass und Hybris, Egoismus und Feindschaft.

Deshalb ist, sofern wir auf die Steigerung der Verbundenheit im Geist setzen, zugleich die Unterscheidung der Geister so wichtig! Auch sie aber setzt Kommunikation voraus und ist nur durch diese möglich. Die Verbundenheit im Geist ist nie nur eine private Angelegenheit. Sie sucht die Öffentlichkeit – und sie geschieht heute vor allem durch die sozialen Medien, durch Podcasts oder auch Internetauftritte wie sie der „Religionsphilosophische Salon“ und viele Initiativen zur Er-möglichung von Kommunikation über das uns als Zeitgenossen gleichermaßen Betreffende und zum Handeln Herausfordernde reali-sieren. Sobald wir an dieser virtuellen Kommunikation teilnehmen, sehen wir, wie sehr wir einander brauchen, gerade in der Suche nach Lösungen für die Probleme, die Sie zu Beginn ihrer Frage angespro-chen haben.

Es ist vollkommen klar, dass uns viel Lebensqualität verloren geht durch die Kontaktbeschränkungen, die wir pandemiebedingt in Kauf nehmen müssen. Aber richtig ist auch, wie Sie sagen, dass wir gestei-gert die Kräfte zum Einsatz bringen können, die uns als Menschen zur Verfügung stehen – und das ist nicht zuletzt die Offenheit und Emp-fänglichkeit für die Geistbegabung.

2.
Wenn man also den Krisen zum Trotz auf die „Trotzmacht“ des Geis-tes“ setzt (wie der Therapeut Viktor E. Frankl sagt), muss man ja nicht in die uralte Falle des Dualismus stolpern, der da vorgibt: Das Materielle, Leibliche, sei bedeutungslos gegenüber dem Geist. So sind doch wohl auch nicht die Weisheiten im Neuen Testament zu verstehen, wo es heißt: „Der Geist macht lebendig“ (Joh. 6.63) oder „Der Buchstabe tötet, der Geist macht lebendig“ (2 Kor.3,6)? Die Fra-ge ist entscheidend: Wie können wir dieses lebendig machenden Geistes innewerden?

Viktor Frankls treffliche Rede von der „Trotzmacht des Geistes“ weist darauf hin, dass der uns Menschen ergreifende und in glücklichen Momenten ganz erfüllende Geist höher ist als unsere menschliche Vernunft. Der Geist ist es, der uns dazu befähigt, auch noch gegen ei-ne bedrückende und niederschlagende Wirklichkeit anzugehen, im Glauben daran, dass sie nie schon das Ganze und nicht unsere Be-stimmung ist. Der Geist bewahrt uns davor, in eine letzte Verzweif-lung zu geraten, er lässt uns immer noch auf eine Wende zum Guten hoffen. Der Geist macht es, dass die Liebe nicht aufhört, selbst dort nicht, wo der Hass und die Bosheit unter den Menschen uns den Glauben an die Menschlichkeit rauben wollen. Der Geist ist die uns Menschen über alles Trennende hinweg verbindende Kraft. Das ist er, weil er uns Menschen nicht nur untereinander, sondern zugleich mit dem göttlichen Ursprung unseres Daseins verbindet. In der Sprache des christlichen Glaubens ist dies so ausgedrückt, dass alle Menschen Gottes Geschöpfe, ja, seine geliebten Kinder sind.

Wir können die über uns Menschen hinausreichende und ins Dasein rufende Macht des Göttlichen selbst nur als geistig verfasst denken. So ist dann Gott der unendliche Geist, der uns Menschen an seinem Geist Anteil gibt. Die Bibel redet immer wieder, wie Sie schon zitiert haben, von dem uns lebendig machenden und lebendig erhaltenden Geist Gottes. Der Geist, der es macht, dass wir uns zu uns selbst, zu unseresgleichen wie zur Welt auf verantwortliche, sinn- und zielori-entierte Weise verhalten können, ist Geist von Gottes Geist.
Gottes Geist ist umfassender und höher als unser menschlicher Geist, aber gerade deshalb befähigt uns unsere Teilhabe an Gottes Geist zu dieser „Trotzmacht“ unseres menschlichen Geistes. Dazu, dass wir in der Kraft unseres Geistes uns einsetzen für das Gelingen des Lebens, das Gott mit der Schöpfung der Welt im Sinn hatte – auch dann und dort noch, wo wir angesichts der Größe der Aufgabe und der Wider-stände, die sich in den Weg stellen, resignieren möchten.

Die Frage bleibt jedoch, wie das zugeht, dass wir mit dieser Geistes-kraft erfüllt werden. Dazu braucht es ganz offensichtlich dies, wie Sie selbst sagen, dass wir der uns erfüllenden Kraft des göttlichen Geistes innewerden. Wir müssen zur Einsicht finden, dass unser endlicher, begrenzter menschlicher Geist tatsächlich Geist von Gottes Geist ist, wir an Gottes unendlichem Geist teilhaben. Genau daraus erwächst uns die Fähigkeit, unserer Begrenztheit und Endlichkeit, unserem Versagen und allen Widerständen zum Trotz, doch im Glauben, in der Hoffnung und in der Liebe zu bleiben – und, ja, das auch, nach univer-sal geltenden, alle Menschen gleichermaßen in ihrer unverletzlichen Würde anerkennenden und ihnen gerecht werdenden Prinzipien zu handeln.

Ich will den Bibelstellen, die Sie schon genannt haben, noch ein mir sehr wichtiges Wort aus dem Johannesevangelium hinzufügen: „Gott ist Geist, und die ihn anbeten, die müssen ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten.“ (Joh 4, 24) Hier ist dies zum Ausdruck gebracht, nicht nur, dass wir uns Gott als Geist zu denken haben, auch nicht nur, dass er uns an seinem Geist Anteil gibt, sondern auch, dass wir, um in dieses Geistgeschehen aktiv einbezogen zu werden, uns zu diesem ins Verhältnis setzen müssen. In der Wahrheit erst, im Eingeständnis also dessen, wie es um uns in Wirklichkeit steht, im Eingeständnis unserer Endlichkeit und Begrenztheit, unserer Schwachheit und Bedürftigkeit, unserer Fehlbarkeit und unseres Versagens, gewinnt die Bitte um den Geist ihre Kraft. Dann erst, wenn wir selbst leer werden, will und kann der Geist uns ganz erfüllen. Dann erst gewinnen wir den Mut, aus der Kraft des Geistes zu leben. Dann erst finden wir in diese an-dere Einstellung dem Leben gegenüber. Dann erst geben wir das ei-gene Leben und er recht die krisengeschüttelte Welt auf keinen Fall verloren.

3.
Wenn man also in Krisenzeiten besonders auf den Geist, die Vernunft, setzt, sollte dann nicht immer auch der kritische politische Geist ge-meint sein, den es zu pflegen gilt? Also der Geist im emphatischen Sinne, der sich den universalen Menschenrechten verpflichtet weiß? Wie kann es gelingen, dass wir in diesen „Corona – Zeiten“ nicht nur auf uns (in Deutschland, Europa) schauen, sondern die Weite des Mitgefühls finden mit den Leidenden weltweit?

Ja, „der Geist hilft unserer Schwachheit auf“ (Römer 8, 26), um noch einmal den Apostel Paulus zu zitieren (und die wunderbare Mottete von Johann Sebastian Bach zu assoziieren). Die Pandemie fordert alle unsere Kräfte. Sie ist nicht nur mit Kontaktbeschränkungen, sondern für viele auch mit harten ökonomischen Verlusten verbunden. Da kommt es leider viel zu oft vor, dass die Not derer, die in den Flücht-lingslagern, an den Rändern Europas oder in den Kriegs- und Krisen-gebieten des Nahen und Mittleren Ostens und in vielen Ländern Afri-kas um ihre Existenz kämpfen, aus unserem Blick gerät.

Umso dringender brauchen wir den Geist, diese unwahrscheinliche Kraft, die uns untereinander und mit dem Göttlichen über alles Tren-nende hinweg verbindet, ja, der recht eigentlich diese zerrissene Welt doch immer noch im Innersten zusammenhält. Unsere Bitte um diesen Geist, unser Ruf „Veni Creator Spiritus!“, dass er doch unsere Schwachheit vertreiben und über uns kommen möge, der schöpferi-sche, uns zum Handeln befähigende Geist, er verbindet uns zugleich mit all denen, die um ihr Lebensrecht betrogen werden. Er treibt uns dazu, ein europäisches Grenzregime anzuklagen, dass die Menschen-rechte allenfalls für diejenigen, die über einen europäischen Pass verfügen, gelten lässt.

Dieser Geist, der unserer Schwachheit aufhilft, ist politisch, eine öf-fentlich wirksame Kraft des Protestes gegen die Missachtung der für alle gleichermaßen geltenden Menschenrechte – in der Sprache des Geistes genau deshalb für alle geltend, weil alle Geschöpfe Gottes und seine geliebten Kinder sind.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Über den “Gott der Vernunft” – in Zeiten der Krise: Interview mit dem Theologen Prof. Wilhelm Gräb

Die Fragen stellte Christian Modehn

1.
Wir wollen über den Zusammenhang nachdenken, der zwischen der persönli-chen Bindung der Menschen an Gott und der fragenden, reflektierenden Ver-nunft besteht. Und da haben viele gleich zu Beginn schon die Schwierigkeit an-gesichts der aktuellen „Coronavirus“ – Epidemie: Zeigt sich in dieser heftigen Krankheit nicht schon, dass wir mit vernünftigen Argumenten offenbar kaum verstehen können, dass diese unsere Lebens-Welt eine gute Schöpfung eines gu-ten Gottes sein soll?

Lieber Herr Modehn, Sie sprechen in ihrer Frage von der Vereinbarkeit des per-sönlichen Glaubens an Gott mit der reflektierenden Vernunft. Und bei dem Thema kann es keine kurz gefaßten, bloß “formel-hafte” knappe Antworten geben!
Wenn wir einen vernünftigen, also auf Verstehen setzenden Zugang zur Gottes-frage suchen, dann müssen wir, so denke ich auch, vom Glauben von Menschen an Gott den Ausgang nehmen. Nur wenn wir in der Frage nach Gott vom Glau-ben an ihn ausgehen, ist deutlich, dass wir nicht von einer objektiven metaphysi-schen Größe sprechen, wenn wir „Gott“ sagen. Ebenso ist dann klar, dass wir unter Gott nicht eine Ursache im naturwissenschaftlichen, physikalischen, bio-logischen oder evolutionstheoretischen Sinn verstehen, auf die der Ursprung des Universums sowie dann auch alles, was in der Welt geschieht, zurückgeführt werden könnte. Gott lässt sich nicht als Operator, auch nicht im Sinne eines Erstverursachers, einsetzen, um damit zu kausalen Erklärungen für das, was in und mit der Welt geschieht, zu kommen.

Gott ist die Referenz im Glauben von Menschen an ihn als den Ursprung des Universums, der Welt und alles dessen, was mit ihr und in ihr geschieht. Dieser Glaube, den der christliche Glaube als Glaube an Gott den Schöpfer aussagt, geht zusammen mit den Fragen nach Sinn und Bedeutung unseres eigenen Da-seins in der Unendlichkeit des Universums. Die Vernunft, sofern sie die Ideen von Gott und Welt ausbildet und nach Sinn und Zweck fragt, geht insofern wi-derspruchsfrei zusammen mit dem Schöpfungsglauben, insofern dieser gerade keine Welterklärung beansprucht, sondern auf eine religiöse Weltsinndeutung ausgeht.

Ein Konflikt tut sich nicht zwischen Vernunft und Glaube auf, sondern er ent-steht dort, wo verkannt wird, dass der Glaube es nicht mit Tatsachenbehauptun-gen und die Vernunft nicht mit Verstandeserklärungen zu tun hat. Gott, das Uni-versum, die Welt, das sind Vernunftideen, die keine Wirklichkeit beschreiben, auf die wir zeigen könnten. Mit ihnen geht es um Deutungen, die zu Aussagen über die Bedeutung und den Sinn unseres Daseins in der Welt kommen wollen.

Vernunft und Glaube vertragen sich durchaus, was jedoch nicht heißt, dass dem Glauben, der rational nachvollziehbar sein will, nicht genau dadurch auch immer wieder erhebliche Schwierigkeiten entstehen. Eine der elementarsten Schwierig-keiten ist die, die Sie, lieber Herr Modehn, ansprechen. Es ist die Frage, wie mit der Existenz Gottes, gerade dann, wenn wir ihn als Ursprung des Seins und Grund alles Sinns denken und im Glauben unser Vertrauen auf ihn setzen, zugleich die vielen Übel in der Welt, – so jetzt auch die Corona-Epidemie, ver-einbar sein können.

Wie ist mit dieser Schwierigkeit, die Theologen seit jeher sich den Kopf zerbre-chen lässt, umzugehen? Ich meine so, dass wir erstens uns eben dies noch ein-mal klarmachen: Gott ist kein verursachendes Prinzip, mit dem unser nach kau-salen Erklärungen suchender (wissenschaftlicher) Verstand arbeiten kann. Auf die Frage, „warum kann Gott das zulassen?“, gibt es keine ebenso einfache wie plausible Antwort. Zweitens führt uns diese Schwierigkeit aber auch dazu, die Transzendenz Gottes als des Urhebers von allem, streng und groß genug und d.h. ins Unendliche hinein zu denken. Gott ist als der Schöpfer von Himmels und Erde der unbedingte Grund des Universums und damit der Einheit von al-lem. Als solcher steht er aber nicht unter den Bedingungen, unter denen wir ihn denken und seine Allwirksamkeit auf die Erfahrungen, die wir mit uns selbst und mit der Welt machen, zu beziehen versuchen. Das bringen wir zum Aus-druck, wenn wir von der „Unerforschlichkeit“ der Wege Gottes sprechen oder mit Jesaja 55,8f. uns an das Gotteswort erinnern: „Denn meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege, spricht der HERR, sondern so viel der Himmel höher ist als die Erde, so sind auch meine Wege hö-her als eure Wege und meine Gedanken als eure Gedanken.“

Wenn wir also Gott mit den Übeln in dieser Welt in Zusammenhang bringen, so jetzt z.B. mit dem Corona-Virus, dann sollten wir das nicht mit dem Anspruch verbinden, eine Antwort auf die Warum-Frage zu bekommen. Das würde ja nur bedeuten, dass wir uns Gott und die Motive seines Handelns nach unseren Vor-stellungen und Erklärungsmöglichkeiten zurechtlegen. Vielfach ist man ja so verfahren und tut das manchmal heute noch. Dann wird z.B. gesagt, dass das Übel, eine Krankheit, ein Erdbeben usw. Gottes Strafe für ein sündhaftes Fehl-verhalten der Menschen seien. Das geht so aber nicht, weil es Gott unseren be-grenzten Maßstäben des Denkens und Urteilen unterwirft.

Von Gott zu reden, heißt, vom Glauben an ihn zu reden. Damit bewegen wir uns in einer religiösen Weltdeutung, die ebenso zu unserem vernünftigen Weltzu-gang gehört, aber von dem der Naturwissenschaft, des Recht, der Wirtschaft, der Kunst usw. verschieden ist. Die religiöse Weltdeutung erklärt uns die Welt nicht, aber sie öffnet uns die Augen dafür, dass die Wirklichkeit im Vorhandenen nicht aufgeht, dass wir nach dem Sinn fragen, ihn aber nie ganz zu fassen be-kommen.

Gott ist kein Prinzip, um die Welt zu erklären, sondern eine gute Idee, mit der wir Menschen unser vernunftbegabtes menschliches Leben in dieser Welt gera-de in seiner Kontingenzanfälligkeit und Unbegreiflichkeit verstehen, uns dazu verhalten können, dass wir des Insgesamt der Bedingungen unseres Daseins nicht selbst mächtig sind. Dennoch sind wir immer schon auf Verstehen ausge-richtet, auf ein Verstehen unserer selbst, ein Verstehen der Welt und unseres Da-seins in ihr. Keiner lebt einfach so dahin. Jeder hat zumindest die Möglichkeit, hin und wieder innezuhalten, einen Schritt zurückzutreten und sich zu fragen: Wo will ich eigentlich hin? Was ist der Sinn meines Lebens?

Hier hat die Gottesfrage ihren Sitz im Leben, bei der Frage nach dessen Sinn. Zur Erklärung der Welt brauchen wir Gott schon lange nicht mehr. Diese Auf-gabe haben die Wissenschaften übernommen, die, wenn sie vernünftig sind, dar-auf verzichten, hypothetisch Gott dort einzusetzen, wo eine rationale Erklärung (noch) nicht möglich ist. Auch für das Corona Virus wird ein Impfstoff gefun-den werden, mit dem dann auch die durch dieses Virus verursachte Krankheit erfolgreich bekämpft werden kann.

Was aber bleibt und seit jeher so war, das ist zum einen die Angst vor der unbe-rechenbaren Lebensgefahr, zum anderen aber auch der unerschütterliche Mut, ihr zu widerstehen. Beides resultiert aus unserer Vernunft. Die Angst kommt daher, dass wir uns unserer Begrenztheit, Endlichkeit und Kontingenzanfällig-keit bewusstwerden. Der Mut wiederum kommt aus dem Vertrauen darauf, dass das Leben seinen Sinn – trotz alles Bösen und Schlimmen, das dagegenspricht – in sich selbst trägt. Dieser „Mut zum Sein“, von dem auch Paul Tillich sprach, stellt sich der Angst entgegen und mobilisiert alle verfügbaren Kräfte, für die Förderung des allgemeinen Wohls zu arbeiten.

Dass unser Leben einen Sinn hat, ist nichts, wovon wir ein Wissen haben. Aber die Ahnung, dass es so sein könnte, kommt in uns auf, sobald wir merken, dass wir nach dem Sinn gar nicht fragen würden, wenn wir nicht schon im Sinn wä-ren und ihn mit allen unseren Sinnen, mit jedem Atemzug gleichsam, erfahren würden. Diesen Sinn, in dem wir immer schon sind und den wir doch nicht zu fassen bekommen, nennen wir Gott. Gott ist der unbegreifliche Sinn des Gan-zen, Sinngrund wie Sinnabgrund.

Wir sehen immer noch fassungslos auf das Schreckliche, das geschieht und er-schrecken vor den Übeln und dem Bösen in der Welt. Aber im Vertrauen auf Gott wird zugleich doch immer auch das andere möglich, dem Zweifel und der Verzweiflung ein trotziges Dennoch des Mutes und der Hoffnung entgegenzu-setzen.

2.
Wenn man durch vernünftige Überlegungen „trotzdem“ an der Überzeugung festhält: Diese unsere Welt ist zwar unvollkommen, aber die Frage nach Gott lässt sich nicht verdrängen, „totkriegen“, könnte man drastisch sagen: Dann müssen wohl aufgrund dieser unabweisbaren Frage „Spuren“ des Göttlichen, des Ewigen, in der Seele und der Vernunft der Menschen doch „vorhanden“ sein. Und dann bleibt die Frage richtig und sinnvoll: Bietet auch die Vernunft einen Weg, Gott wahrzunehmen und zu verehren?

Die Spuren des Göttlichen sind in uns vorhanden. Vorhanden in uns ist der gött-liche Sinngrund unseres Lebens, als Ahnung gewissermaßen. Vernünftige Ein-sicht kann uns insofern durchaus dazu bringen, auch den Gottesgedanken als vernünftig zu betrachten. Dazu können Menschen sogar dann bereit sein – und sind es häufig –, die sich als Atheisten betrachten. Auch ohne selbst an Gott zu glauben, ist es möglich, dessen wichtige Bedeutung für das menschliche Leben einzusehen. An Gott zu glauben ist demgegenüber ein existentieller Vollzug, mit dem ein Mensch bewusst sich dazu bekennt, dass er auf den Sinn des Ganzen vertraut – auch noch gegen den Augenschein und alle Erfahrung.

Vielleicht kann man es aber auch so sagen: Durch vernünftiges Nachdenken kommt man dahin, zu sagen, es ist durchaus sinnvoll, einen Gott als den unbe-greiflichen Sinn des Ganzen von Welt und Leben zu setzen, weil nur dann, wenn das Ganze überhaupt einen Sinn hat (über unser Verstehen hinaus), auch allem anderen, um das wir uns bemühen und für das wir uns einsetzen, ein Sinn zu-kommt, d.h. den Einsatz wirklich lohnt. Etwas Anderes ist es demgegenüber, dem Gott sich persönlich anzuvertrauen, von ihm alles zu erwarten (auch dann, wenn ich es nicht verstehe und mit seiner Liebe nicht zusammenbringe, wie jetzt gerade die Corona-Epidemie) – und gerade daraus die Energie zum vernünftigen Denken und Handeln zu gewinnen.

3.
Nun werden verschiedene Menschen eben auch verschiedene Begriffe und Bil-der von ihrem Gott entwickeln und darstellen. Welchen Sinn macht es dann, sich bei dieser Vielfalt zwischen „wahren“ und „falschen“ Gottesbegriffen und Got-tesbildern zu unterscheiden? Kann das Kriterium für eine Unterscheidung aus einer bestimmten Theologie stammen? Oder sollte das Kriterium nicht aus einem emphatischen Begriff der Vernunft – im Sinne der umfassenden Menschlichkeit – kommen?

Da wir Menschen es sind, die Gott setzen, Gott denken, sich Gott vorstellen, an Gott glauben, sind wir insofern immer mit unserer Individualität im Spiel. Ent-sprechend differieren die Gottesbilder. Vernünftigerweise müssen wir uns aller-dings auch klarmachen, dass Bilder von Gott Bilder von dem sind, wovon wir uns im Grunde kein Bild machen können. Bilder zeigen immer etwas im Unter-schied zu anderem, das sie nicht zeigen. Das passt insofern nicht zu Gott, mit dem wir den unbegreiflichen Sinn des Ganzen, das Unbedingten, Unendliche, das Allumfassende, Alleine meinen.

Im Wissen um die Uneigentlichkeit unseres gegenständlichen Redens von Gott kommen wir dennoch nicht umhin, dabei immer auch Vorstellungen von ihm aufzurufen. Außerdem ist es die Leistung der Religionen, Erzählungen von ih-rem Gott zu überliefern und so sein Bild im Wandel dieser Überlieferungen in dessen ganzer Vielfältigkeit zu entwerfen.

Eine vernünftige, rationale Theologie, die die religiösen Überlieferungen histo-risch-kritisch zu verstehen versucht und zudem alle Gottesbilder als menschliche Konstruktionen aus ihrem „Sitz im Leben“ heraus rekonstruiert, braucht ein transreligiöses Kriterium, um über deren „Wahrheit“ zu entscheiden. So ist es heute auch, dass wir, wie Sie richtig sagen, es nicht mehr einer bestimmten posi-tionellen Theologie überlassen, über richtig oder falsch in den Angelegenheiten von Gottesbildern zu entscheiden. Maßgeblich ist jetzt, ob sich Gottesbilder als lebensdienlich erweisen und mit dem übereinstimmen, woran sich die vernünfti-ge, d.h. universal gültige Moral der „Menschenrechte“ orientiert. Entscheidend sind ethische Kriterien, oder eben die Frage, ob es sich um einen Gott handelt, der Menschen guttut, ihrer begründeten Existenzangst zum Trotz, den „Mut zum Sein“ (Tillich) stärkt, ihnen hilft, sich „zu bejahen als bejaht“ (Tillich).

4.
Ist der lebenspraktische Ort der Vernunft des Menschen vorrangig im Gewissen zu finden? Was wahr und falsch ist, gut und böse, „spricht“ doch dort?

Wenn es um wahr oder falsch, um gut oder böse geht, ist rationale Begründung bzw. unser moralisches Urteil gefordert. Die Entscheidungsmacht fällt insofern in unsere menschliche Vernunft. Ebenso gilt für ethische Normen: Wenn sie uns nicht von außen auferlegt sind, wir insofern ihnen nur folgen, weil wir dazu ge-zwungen werden, dürften wir dies kaum als ein moralisches Verhalten bezeich-nen. Im guten Willen hat das gute und verantwortliche Tun seinen anthropologischen Ort. Im Wollen des Guten hören wir auch das Gewissen sprechen. Es sagt uns, was wir, sofern wir zu uns selbst sollen stehen können, wollen sollen. Wenn wir es dann doch nicht tun, befällt uns daher das schlechte Gewissen.

Insofern ist es richtig zu sagen, dass der praktische, die je eigene Lebenspraxis mitbestimmende Ort der Vernunft das Gewissen ist – auch wenn natürlich eben-so zu sehen ist, dass wir keineswegs ständig in ethisch relevanten Gewissensent-scheidungen stehen.

5.
Wenn im Gewissen und seiner vernünftigen Prüfung sozusagen auch Gott spricht und das Handeln bestimmt wird: Dann ist alle Ethik, die sich unmittel-bar aus dem Buch der Bibel ableiten will, doch eher an eine zweite Position zu setzen. Mit anderen Worten: Ist auch die Ethik der Christen zuerst und vor allem vernünftige, allgemein menschliche Ethik?

Ob Gott aus unserem Gewissen spricht ist noch einmal eine andere Frage. Zu-nächst einmal ist, wie gesagt, das Gewissen die Stimme unserer praktischen Vernunft. Die Stimme des Gewissens spricht auch dort, wo einem Menschen weder die vernunftgeleitete Gottesahnung aufkommt, noch gar an Gott geglaubt wird. Zu behaupten, ohne Gott gebe es keine Moral, ist unsinnig.

Lieber Herr Modehn, Sie nehmen mit ihrer Frage bezeichnenderweise auch auf das manchmal geübte Verfahren Bezug, ethische Kriterien aus der Bibel abzu-leiten. Es verweist auf diese andere Spur, die ebenfalls zur Religion gehört und der zu folgen ist, wenn wir verstehen wollen, wie die Religion zu einer bestimmten Moral führt, auf die ihre Anhänger sich verpflichtet wissen. Eine Religions-gemeinschaft lebt nie nur von der Vernunft der Religion, sondern immer auch von der Autorität Heiliger Schriften, von den darin von Gott offenbarten Ver-heißungen und Geboten.

Eine rationale Theologie, der wir hier gefolgt sind, betrachtet die der Heiligen Schrift der Christen zugehörenden Gottesgebote als moralische Intuitionen, de-ren Geltungsanspruch sich daran bemisst, inwieweit sie uns als lebensdienlich einleuchten bzw. mit den auf der Achtung vor der Menschenwürde jedes Einzel-nen aufbauenden „Menschenrechten“ übereinstimmen. Sie müssen sich als sinn-volle Normen einer für alle Menschen gültigen Ethik darstellen lassen – was zumeist aber auch möglich ist.

Copyright: Prof. Dr. Wilhelm Gräb, Theologe in Berlin und Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin