Gott wird Mensch: Wird der Mensch Gott? Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Drei Fragen zu Weihnachten 2015 an Professor Wilhelm Gräb:  Gott wird Mensch – Wird der Mensch Gott?

Die Fragen stellte Christian Modehn

Eine Deutung der Weihnachtsgeschichte heißt im Anschluss an das Johannes-Evangelium: „Gott wird Mensch in Jesus von Nazareth“. Wenn in dem Menschen Jesus aber Gott selbst lebt, dann betont das Johannes-Evangelium auch: Grundsätzlich lebt Gott in jedem Menschen, zum Beispiel „in jedem, der liebt“, wie der Autor sagt. Von dieser Deutung ist heute selten die Rede. Aber wäre sie nicht eine aktuelle Konsequenz der Weihnachtsgeschichte?

Für das Verständnis von Weihnachten wie überhaupt für die religiöse Gedankenwelt des Christentums ist die Auffassung von der Menschwerdung Gottes zentral. Die Theologie spricht zu Recht von einer vollständigen Revolutionierung des Gottesgedankens zu der es im Christentum gekommen ist. Sie besteht darin, dass Gott nicht mehr für eine alles beherrschende Macht steht, sondern für die subversive Kraft, die in den Schwachen mächtig ist.

Diese Revolutionierung des Gottesgedankens stellt die Symbolik des Weihnachtsfestes plastisch vor Augen: Das göttliche Kind, in Windeln gewickelt und in einer Krippe liegend. Dieses schwache, der Liebe bedürftige wie auch Liebe erweckende Kind ist der Gott, in dessen Anblick die Engel vom Frieden auf Erden singen.

Es ist wichtig, diese Rede von der Menschwerdung Gottes in ihrem symbolischen Sinn zu verstehen, nicht sie wörtlich zu nehmen. Dann legt sie die Rede von der Geburt Gottes auf dem Grunde der eigenen Seele nahe. Wir begegnen ihr zudem in der Ermahnung des Dichters Angelus Silesius (1624-1667): „Wär Christus tausendmal in Bethlehem geboren und nicht in dir, du bliebest doch in alle Ewigkeit verloren.“

Dieses Wort des Mystikers nimmt dem Gedanken von der Menschwerdung Gottes das Äußerliche der Vorstellung. Es befreit von dem Missverständnis, als handele es sich dabei um eine historisches Geschehen, möglicherweise sogar datierbar als die Stunde null in der christlichen Zeitrechnung. Es geht an Weihnachten nicht um die Erinnerung an ein längst vergangenes Geschehen, sondern um dessen permanente Wiederholung – in jedem einzelnen Menschen.

Was wir an Weihnachten feiern, das ist der Einstieg in diese Verwandlung, die mit einem Menschen vorgeht, wenn er seiner Angewiesenheit auf Liebe und Zuwendung bewusst wird. Im Grunde unseres Daseins sind wir Menschen doch alle Empfangende, die, denen das Leben und alles, was sie zum Leben brauchen, geschenkt wurde. Letztlich ist es ganz und gar Gnade, leben zu dürfen, geliebt zu werden – und lieben zu können.

Im Grunde sind wir alle aus Gott geboren. Dann jedenfalls, sofern wir nur hoch genug von uns und der Bestimmung unseres Daseins denken. Wer einiger Selbstachtung fähig ist, wird sich schließlich nicht als ein peripheres Zufallsprodukt rein biologischer Evolutionsprozesse verstehen wollen.

So zeigt das göttliche Kind in der Krippe auf das, was mit uns allen vorgeht, wenn wir nur erkennen, wie sehr wir auf Liebe angewiesen sind und anderen, die darauf ebenso warten wie wir, Liebe geben können.

Wenn eine „göttliche Struktur“ in jedem Menschen angelegt ist, dann wird keine totale Gott-Mensch-Identität angedacht. Denn bei einer völligen Identität von Gott und Mensch würden beide als solche aufgelöst und verschwinden. Was könnte dann aber eine gewisse Vergöttlichung des Menschen als Menschen bedeuten? Könnte der absolute, der heilige Wert des Menschen gemeint sein?

Schauen wir auf das Kind in der Krippe, diesem Zeichen für die Menschwerdung Gottes, dann ist das Göttliche, das in jedem Menschen angelegt ist, gerade keine Struktur von Macht und Herrschaft. Dann ist „das Göttliche in uns allen“ vielmehr unsere Verletzlichkeit und Verwundbarkeit, unsere abgrundtiefe Bedürftigkeit, dass wir Nahrung, Kleidung, ein Zuhause, dass wir Liebe und Zuwendung brauchen.

Dann aber auch, dass jeder Mensch auf die Befriedigung dieser elementaren Bedürfnisse einen Anspruch hat. Und das unabhängig von seinen nationalen, kulturellen und religiösen Zugehörigkeiten. Jeder Mensch hat allein aufgrund seines Menschseins, dem diese göttliche Struktur des Angewiesenseins eingezeichnet ist, ein Recht auf die Inanspruchnahme der elementaren Menschenrechte.

Insofern könnte man auch sagen, Weihnachten ist als der Tag der Menschwerdung Gottes zugleich der Tag der Menschenrechte. Deshalb feiern wir Weihachten, weil Gott in jedem Wesen, das Menschenantlitz trägt, zur Welt kommt, alle Menschenkinder damit aber auch einen Anspruch auf Anerkennung ihrer unantastbaren Würde haben sowie auf Einhaltung der Rechte, die daraus folgen.

Können wir diese göttliche Dimension in einem jeden Menschen weiter konkretisieren und betonen: Darin ist eine Befähigung des Menschen ausgesagt, umfassend-friedlich zu leben. Der von Gottes Geist bewegte Mensch ist fähig, Gott als dem Friedensfürsten zu entsprechen. „Friedensfürst“ ist ja einer der Titel Gottes in der Weihnachtsgeschichte. Was bedeutet dieser „Titel“ Gottes gerade heute, praktisch und auch politisch?

Die weihnachtliche Revolutionierung des Gottesgedankens legt zugleich eine Basis dafür, dass Menschen zur friedlichen Lösung von Konflikten fähig sind. Denn sie verlangt, die Vorstellung aufzugeben, es käme es in erster Linie auf die an, die die Macht haben, es sei schließlich der Einsatz von Gewalt oder gar des Militärs eine Möglichkeit, Frieden zu schaffen. Wenn die göttliche Dimension im Menschen in seiner unendlichen Bedürftigkeit und seiner Angewiesenheit auf Liebe besteht, dann eröffnet sie ihm auch den Weg, den gehend er zum Frieden beitragen kann.

Das hat Konsequenzen, ganz konkret, aktuell auch in Gestalt des Protests gegen die Syrien-Politik Deutschlands und Europas. Es bedeutet, laut zu sagen, dass ein militärisches Eingreifen in Syrien der garantiert falsche Weg ist.

Ich wundere mich, dass die höchsten Repräsentanten der beiden großen Kirchen bislang zu diesem eklatanten politischen Fehlverhalten schweigen. Hoffentlich finden sie in ihren Weihnachtspredigten zu einem energisch mahnenden Wort. Wenn sie die Weihnachtsbotschaft von der Menschwerdung Gottes auch nur ansatzweise ernst nehmen, müssen sie es tun.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

 

 

Warum ist die Ewigkeit verschwunden? Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb.

Drei Fragen an Professor Wilhelm Gräb im November 2015

Warum ist die Ewigkeit verschwunden?

Unser üblicher Umgang mit Leben und Sterben. Aktuell nicht nur angesichts des Totensonntags/Ewigkeitssonntags.

Die Fragen stellte Christian Modehn

1. Es ist ein umfassendes Thema, aber wir sollten es einmal an-denken: Für die meisten Menschen in der westlichen Welt, vor allem in Europa, ist die über Jahrhunderte gültige Überzeugung verloren gegangen: „Es gibt eine Ewigkeit, für mich und die anderen“. Waren denn unsere Vorfahren so primitiv, so naiv, wenn sie meinten: Dieses Leben, oft so schmerzvoll, oft so brutal von Gewalt und Krieg abgebrochen, dieses Leben kann nicht mit dem Tod enden? Gehört zu einem modernen Glauben auch die Neufassung einer alten Überzeugung: Mit dem Tod treten wir in eine, wie immer geartete, natürlich im Detail unbekannte, Ewigkeit?

Ich bin ebenfalls der Meinung, dass die Alten keineswegs nur aus purer Naivität, Gutgläubigkeit und Wunschdenken von dieser starken, realistischen Ewigkeitshoffnung erfüllt waren. Auch ihnen war klar, dass wir über die Dinge, die jenseits unserer Erfahrung liegen, nichts wissen können. Schon im Neuen Testament wird die Frage verhandelt, ob die Menschen nicht sehr viel energischer mit dem ewigen Leben und den möglichen Konsequenzen, die das hat, rechnen würden, wenn schon einmal jemand aus dem jenseitigen ins diesseitige Leben zurückgekehrt wäre (Lukas 16, 27-31) Dass die Ewigkeit eine andere als die zeitlich erfahrbare Wirklichkeit bedeutet, eine Wirklichkeit, zu der wir nur im Glauben und Hoffen den Zugang haben, war auch den Alten klar.

Aber im Unterschied zu uns Heutigen hatten sie mit diesem Glauben an ein ewiges Leben nicht so große Schwierigkeiten wie wir. Ganz offensichtlich fiel es ihnen leichter, die Grenzen des Wissens anzuerkennen und dem Glauben Platz zu machen. Allerdings, damit spiele ich auf Immanuel Kant, den großen erkenntniskritischen Philosophen der Moderne an: Kant hat zwar energisch dagegen Einspruch erhoben, das moralische Handeln an eine Gehorsamspflicht den göttlichen Geboten gegenüber zu binden. Er behauptete jedoch ebenso entschieden, dass wir unseren zum moralischen Handeln motivierenden Gerechtigkeitssinn wie unser Glücksverlangen nur in Verbindung mit dem Ewigkeitsglauben aufrechterhalten können.

Jedes Lebens bleibt fragmentarisch. Es bricht oft viel zu früh und gewaltsam wieder ab, ohne jede Chance, seine Erfüllung auch nur ansatzweise zu finden. Was ist mit dem, worauf auch dieses Leben ausgegangen war, wofür es gekämpft und sich eingesetzt hat, was es gewollt und worauf es gehofft hat? Ist es damit im Tod aus und vorbei, somit alles, was diesem Leben wichtig und erstrebenswert war, vergeblich und sein Sinnvertrauen eine bloße Selbsttäuschung gewesen?

Dem wollen wir spontan widersprechen. Auch wir Heutigen glauben eigentlich nicht, dass die Hoffnung auf Gerechtigkeit ein bloßes Trugbild ist und alles, was uns wichtig ist, letztlich doch sinnlos gewesen sein wird.

Wenn ich mich nicht irre, behaupten tatsächlich auch heute nur wenige Menschen, dass für sie mit dem Tod „alles aus“ sei. Kaum einer sagt das laut. Und wenige glauben es wohl wirklich. Nicht von ungefähr sind westliche Formen des Reinkarnationsglaubens sehr verbreitet. Oder es werden Vorstellungen von einer seelischen bzw. geistigen Fortexistenz von den Alten übernommen und mit neuen Metaphern weiter entwickelt. Die Vielfalt der individuellen Jenseitsvorstellungen ist heute enorm groß.

Und ich meine, es ist den Menschen heute, wie schon den Alten, dabei völlig klar, dass dies Vorstellungen sind von einer Wirklichkeit, von der wir uns eigentlich keine Vorstellung machen; zu der in Gedanken uns zu verhalten wir aber ebenfalls nicht unterlassen können. Wir Menschen, die wir wissen, dass wir sterblich sind, müssen zugleich immer auch über die Todesgrenze hinaus denken, weil wir sonst einzugestehen hätten, dass das Leben, das wir hier und jetzt haben, eine einzige „Krankheit zum Tode“ (Kierkegaard), damit letztlich alles vergeblich und umsonst gewesen ist.

Wir können uns freilich auch zu diesem nihilistischen Eingeständnis durchringen. Denn es gibt keine wissensbasierten Argumente, auf deren Basis ihm zu widersprechen wäre. Aber bekömmlich dürfte dies kaum jemandem sein. Es ist vielmehr sehr viel vernünftiger und unserem alltäglichen Lebenspraxis auch sehr viel entsprechender, an ein – wie auch immer geartetes – ewiges Leben zu glauben.

2. Ewigkeit meint ja nicht die Fortsetzung der üblichen Zeit in himmlischen Sphären. Ewigkeit meint eher die dauernde, sich unendlich gebende Gegenwart. Diese Gegenwartserfahrung als Heraustreten aus der Zeitstruktur erfahren wir in unserem alltäglichen Leben schon immer: In Momenten der Liebe, des Glücks, der Begegnung mit Kunst. Haben wir von daher nicht alle Veranlassung, eine andauernde Gegenwart des Geistes anzunehmen – auch nach dem Tod?

Die Ewigkeit, das ewige Leben, ist nicht, wie Sie zu Recht sagen, die unendliche Verlängerung des zeitlichen Lebens. Die Ewigkeit ist das unendliche Gewicht der Zeit, die unendliche Bedeutsamkeit des zeitlichen Lebens. Deshalb resultiert der Ewigkeitsglauben daraus, dass die Dinge dieses Lebens, das wir hier und heute bewusst führen, für uns Bedeutung haben. Die Ewigkeitserfahrung geschieht gewissermaßen immer schon, mitten in der Zeit, als die Erfahrung dessen, dass wir uns mit dem, was wir tun, wofür wir uns einsetzen, was uns wichtig ist, in eine Welt einbezogen wissen, die uns entgegenkommt, die wir erkennen und gestalten können. Sie kommt uns in ihrer Unendlichkeit entgegen, aber so, dass wir den Eindruck gewinnen als die endlichen Wesen, die wir sind: Wir passen in sie hinein und sind in ihr, allem Widerwärtigen zum Trotz, letztlich gut aufgehoben.

Deshalb sind es besonders die herausgehobenen Erfahrungsmomente unseres zeitlichen Daseins, sind es die Grenzerfahrungen im Positiven wie im Negativen, in denen unser Einbezogensein ins unendliche Ganze einer Welt, die für uns Sinn macht, in uns nachklingt und Resonanzen in unserem Lebensgefühl auslöst. Gerade dann, wenn wir zum Augenblick sagen möchten: „Verweile doch, du bist so schön“, ist er schon vorüber, tritt uns somit vor Augen, dass wir zeitliche, endliche Wesen sind. Zugleich stärken diese Lebensmomente, in denen uns unsere Zugehörigkeit zum unendlichen Ganzen in einer auf uns hin geordneten Welt aufgeht, den Glauben daran, dass wir mit unseren einmaligen, individuellen, endlichen Leben ein unverlierbares Moment im in diesem unendlichen, göttlichen Welt- und Sinnganzen sind.

3. Es wurde und wird viel Unsinn getrieben mit überschwänglichen und furchtbar drohenden Bildern vom jenseitigen Leben. Die Vertröstung auf ein besseres Jenseits war doch höchst problematisch, im Blick auf das reale, irdische und zugelassene Leiden der Armen. Trotzdem: Wenn diese Missverständnisse beseitigt sind: Können moderne, liberal-theologisch denkende Christen sagen: Zum Vertrauen in einen göttlichen Grund gehört auch die begründete und begründbare Hoffnung auf ein ewiges Leben? Oder hat das etwas mit Egozentrismus zu tun?

Gut, dass Sie das zuletzt fragen, ob die Hoffnung auf ewiges Leben nicht doch etwas mit Egozentrismus zu tun hat. Wir sind als selbstbewusste Lebewesen selbstzentriert, beziehen alles, was wir denken, fühlen und tun, auf uns selbst. Wir verhalten uns ständig so, als käme es unbedingt auf uns selbst an, weil wir der Welt erkennend und gestaltend gegenüberstehen, sie uns zugleich entgegenkommt und wir ihr zugehören, als dem Ganzen, aus dem wir selbst kommen und von dem wir glauben, dass wir in ihm nie ganz verlorengehen. Aus dieser zu uns als selbstbewussten Menschen gehörenden Erfahrung geht der Gedanke hervor, dass wir Teil des unendlichen Ganzen sind, in dem keiner je den Eindruck gewinnen müsste, ganz umsonst gelebt zu haben.

In jedem Menschen, so der religiöse, auf das Ganze gehende Gedanke, muss, da er seine Zugehörigkeit zum Ganzen immer auch auf sich bezieht, ein unverlierbares Moment des Ganzen aktiv sein und über den Tod hinaus aktiv bleiben. Es ist, so denke ich, in der Tat unser Egozentrismus, der freilich nichts mit selbstsüchtigem Egoismus zu tun hat; sondern der Egozentrismus hat, ganz im Gegenteil, mit einer für uns lebensnotwendigen Selbstachtung zu tun, er ermutigt uns zur Hoffnung auf ein ewiges Leben.

Weil das so ist, treten unserer Ewigkeitshoffnung aber auch gewaltige Einsprüche entgegen, die sie uns permanent wieder zu rauben drohen, sie zumindest als äußert ambivalent erscheinen lassen. Denn so sehr wir alles, was wir denken, fühlen und wollen, immer auf uns selbst beziehen, wir uns dem Ganzen einer Welt gegenüber stellen, zu der wir uns zugleich gehörig wissen, so haben wir doch, wenn wir ehrlich zu uns selbst sind, keine Konzeption, die unsere Rolle als Menschen unter mehr als sieben Milliarden (allein in diesem Moment lebenden) davor bewahrt, schlechterdings als absurd erfahren zu werden. Ist jeder und jede von uns nicht doch bloß ein zufälliges, nichtiges Einsprengsel in einem kosmischen Prozess, der ohne uns weitergehen wird, als wären wir überhaupt nie gewesen? Ein Einspruch gegen die individuelle Ewigkeitshoffnung, von der auch die Bibel zu sagen weiß: „Alles Fleisch ist Gras, und alle seine Güte ist wie eine Blume auf dem Felde. Das Gras verdorrt, die Blume verwelkt.“ (Jesaja 40, 6f.)

Wir sind selbstzentriert und zugleich sind wir, wie doch offenkundig ist, ganz ephemer im Ganzen. Das treibt die Ewigkeitshoffnung unweigerlich in die Fraglichkeit. Ich kann sie auch persönlich, muss ich gestehen, nur als zutiefst fragliche Hoffnung teilen. Auf der einen Seite kann und will ich mich als ein Mensch verstehen, der im Vertrauen auf die Gründung des eigenen Daseins im göttlichen Sinn des Ganzen sein Leben sinnbewusst führt und deshalb auch auf die unendliche Einbindung in das göttliche Seins- und Sinnganze hoffen darf. Auf der anderen Seite kann ich mir durchaus vorstellen, dass mit meinem Tod dieser Ewigkeitsgedanke, wie alles, was einmal zu mir und meinem Leben gehört hat, ohne jede Bedeutung sein wird.

Was bleibt also? Eines doch zumindest – und vielleicht wiegt das sogar schwerer, wenn es kein ewiges Leben geben sollte: Für mich – jeder und jede kann da nur für sich selbst sprechen – ist das menschliche Leben damit verbunden, dass es im Ganzen dessen, was es ist, für sich selbst und für ein anderes Lebens dankbar sein kann – also gerade im Tod, dem eigenen oder dem eines geliebten Menschen dankbar, unendlich dankbar sein kann.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon.

Die Flüchtlinge in Deutschland: Die Reformation neu denken. Die Reformation muss weitergehen

Weiter denken:   3 Fragen an Prof. Wilhelm Gräb, Oktober 2015.

Im Angesicht der Flüchtlinge: Die Reformation muss weitergehen.

(Ein Hinweis: Wir haben uns erlaubt, diese weitreichenden, in die nahe Zukunft weisenden Fragen zu erörtern, obwohl wir wissen: Die Zustände heute in den Flüchtlingsheimen, oft in Zelten, die bei bitterer Kälte keine Zuflucht bieten, sind katastrophal, das sagen Betroffene wie Beobachter an vielen Orten, auch in Berlin. Diese Situation ist sicher auch Ausdruck einer bürokratischen, unbeweglichen, phantasielosen Haltung der zuständigen, aber überforderten Staats-Diener. Ohne die bis zur Erschöpfung arbeitenden Ehrenamtlichen wäre die “Flüchtlingshilfe” längst total zusammengebrochen, und das Elend HIER noch größer. Welchen langfristigen Eindruck von der “Willenkommenskultur” haben die Flüchtlinge? Wie wid sich das in Zukunft auswirken? Man lese bitte über die Flüchtlings”hilfe” in Berlin den Beitrag im “TAGESSPIEGEL” vom 15. Oktober 2015, Seite 9, unter dem realistischen, keineswegs etwas “herbeiredenden ” Titel: “Angst vor der Katastrophe”…Nur am Beispiel der medizinischen Versorgung: “Es droht eine humanitäre Katastrophe”, so wird dort der Caritas-Sprecher Thomas Gleissner zitiert….

Jedenfalls gilt: Die Ehrenamtlichen sind sozusagen, wenn das Wort erlaubt ist, die Helden in diesem Staat. Diese reale Not schließt ja nicht aus, sich Gedanken zu machen über eine hoffentlich bessere gemeinsame Zukunft  von “Einheimischen” und “Flüchtlingen”. Ob diese bessere gemeinsame Zukunft überhaupt real wird, zumal angesichts der rassistischen Entgleisungen aus dem rechtsextremen Umfeld, siehe die “Pegida” Demos etwa in Dresden, die entsetzlich vielen Brandanschläge auf Flüchtlingsheime usw., ist eine Hoffnung, die Demokaten tätig-kritisch gestalten. Christian Modehn am 15. Okt. 2015)

1. Die Reformation Martin Luthers zielte auf den Wandel des Bewusstseins: Nicht mehr eingeschliffene religiöse Traditionen sollten unbefragt respektiert werden, sondern die Grundideen einer befreienden Botschaft, Evangelium genannt. Bisher hat sich alles Reformationsgedenken vor allem auf diese explizit religiöse Veränderung bezogen. Wäre es heute nicht dringend geboten, den Reformationsbegriff zu weiten und ihn auf die Veränderungen unserer Gesellschaft angesichts der Flüchtlinge zu beziehen? Also etwa eine Reformation des Denkens insgesamt zu fördern und zu pflegen unter dem Motto: Die Flüchtlinge auch als Partner wahrzunehmen? Als Partner im kulturellen Dialog, von dem beide Seiten profitieren?

In meinen Augen war das Entscheidende an der Reformation Luthers sein Plädoyer für das „Priestertum aller Glaubenden“. Das war der große Schritt in die religiöse Autonomie, mit der dann die Aufwertung der Ethik, der moralischen Selbstbestimmung, schließlich auch das demokratische Prinzip und die Selbstverantwortung in Fragen des allgemeinen Wohls einhergingen. Das „Priestertum aller Gläubigen“ war Luthers größte und folgenreiste Idee, gewiss eine Idee, damals im 16. Jahrhundert keineswegs realisiert, bis heute nicht vollständig realisiert. Aber das, was wir jetzt angesichts der doch immer noch auf beeindruckende Weise anhaltenden Hilfsbereitschaft erleben können, gehört in die Geschichte der Verwirklichung der reformatorischen Einsicht, dass es auf jeden und jede ankommt, dass jeder und jede gleich unmittelbar zu Gott ist, frei ist zum Tun des Guten und Gerechten, weil wir wissen, dass für uns gesorgt ist und wir uns im Grunde unseres Dasein anerkannt und geborgen wissen können. Das war die befreiende Botschaft der Reformation, das Evangelium. Sie trägt im Grunde auch heute noch. Nur gilt es, wie Sie richtig sagen, sie in die Gesellschaft zu tragen.

Ich bin immer noch beeindruckt davon, wie die Bundeskanzlerin das macht. In dem Fernsehinterview mit Anne Will hat sie wieder und wieder auf die Mitarbeit der unzählig vielen Menschen verwiesen, ohne die ihre Politik der unbeschränkten Aufnahme aller Asylsuchenden nicht durchzuhalten sei. Was es jetzt zusätzlich noch braucht, das wäre in der Tat eine Reformation unserer Denkungsart auch über die Flüchtlinge und, in der Konsequenz, ein besseres Asylrecht, eines, das sehr viel schneller zu der Entscheidung führt, ob sie bleiben dürfen und, sofern dies der Fall ist, ihnen dann auch Ausbildungs-, Studien- und Arbeitsplätze zur Verfügung zu stellen. So käme es zu konkreten Schritten, die zeigen, dass wir sie nicht als Versorgungsfälle ansehen, sondern als Partner behandeln, von denen schließlich auch wir enorm profitieren werden.

2. Christliche Gemeinden und zahlreiche Christen helfen oft vorbildlich den Flüchtlingen. Sollten sich Gemeinden auch darauf einstellen, dass sich sehr bald die Flüchtlinge mit ihnen über Lebensfragen, über Elend und Not und neues Leben in einer neuen Heimat, tiefer austauschen wollen? Natürlich auch über religiöse Themen. Werden die Gemeinden also zu Orten des vielseitigen Gespräches?

Initiativgruppen in Kirchengemeinde haben sich wirklich vorbildlich in der Flüchtlingshilfe engagiert, längst bevor das jetzt eine gesellschaftliche Bewegung geworden ist. Das war bewundernswert und das Vorbild, das bestimmte Kirchengemeinden in der Asylfrage geben, könnte, wenn jetzt die gesellschaftliche Kraft wieder erlahmen sollte, erneut ganz wichtig werden. Aber was dieser Einsatz für die Flüchtlinge für die Gemeinden selbst bedeutet und wie die Flüchtlinge die Gemeinden selbst verändern, dass muss erst noch in den Blick kommen. Dass das bedeutet, die Flüchtlinge als Partner anzuerkennen, sie damit gewissermaßen in die Gemeinde selbst aufzunehmen. Dass es dann zum Austausch in den Gemeinden kommen wird. Die Flüchtlinge könnten ihre Geschichte erzählen, woher sie kommen, was sie auf der Flucht erlebt haben, was sie hier jetzt, von ihrer neuen Heimat erwarten. Die hiesigen Gemeindeglieder könnten umgekehrt aber auch erzählen, was ihnen wichtig ist, was sie von den Flüchtlingen erwarten, wovor sie Angst haben. Religiöse Themen würden dabei zweifellos ebenfalls vorkommen, aber so, wie sie ins Leben gehören, als zugehörig zur Kultur der Menschen, als Ensemble der Werte, an denen sie sich orientieren, als Artikulation dessen, was ihnen wichtig ist, ihnen Halt gibt und den Mut, jetzt in der neuen Situation nicht den Mut zu verlieren.

Mit der Offenheit, in der Gemeinden sich jetzt in der Flüchtlingsarbeit engagieren, ist eine große Chance auch für diese Gemeinden verbunden. Sie können sich dem lebendigen Austausch über kulturelle und religiöse Grenzen hinweg öffenen. Damit werden sie einen enormen Beitrag zur Integration der Flüchtlinge in unsere Gesellschaft leisten.

3. Über „den“ Islam wird in den nächsten Jahren noch intensiver debattiert werden, er ist deutlicher Teil der deutschen Gesellschaft. Über die Frage wird schon jetzt gestritten, ob der Gott „des“ Islams mit „dem“ christlichen Gott identisch ist. Wer vermag das schon so allgemein gesehen wissen? Wäre es nicht hilfreicher, sich auf eine gemeinsame ethische Basis zu besinnen? Was verbindet uns alle als Menschen? Der Dalai Lama sagte treffend: Ethik ist wichtiger als Religion. Sehen Sie das auch so?

Ja, ich meine, dass wir mit der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ eine solche Ethik haben. Mit ihr kann die Integration der Flüchtlinge gelingen, unter Einschluss der Anerkennung ihrer verschiedenen Religionszugehörigkeiten. Denn die Religionsfreiheit, im positiven wie negativen Sinn, gehört ja auch zu den Menschenrechten. Nur, damit sich ein solches Menschenrechtdenken durchsetzen kann, braucht es die Akzeptanz dessen, dass die Menschenrechte selbst eine religiöse Grundlage haben, also unbedingte Anerkennung verlangen, von der man sich deshalb auch nicht unter Berufung auf eine andere Religion freisprechen kann, etwa was die Gleichberechtigung der Frau betrifft.

Worum es im Austausch zwischen den Religionen, in unserem Fall insbesondere zwischen Islam und Christentum, gehen muss, ist, an der Vereinbarkeit der jeweils eigenen Religion mit der universalen Religion der Menschenrechte zu arbeiten. Es braucht die Arbeit an Religionssynthesen. Diese Arbeit ist schon weit fortgeschritten. Der Dalai Lama, den Sie zu Recht erwähnen, gibt das beste Beispiel für eine Vermittlung zwischen dem Tibetischen Buddhismus und der Religion der Menschenrechte, Gandhi für die Verbindung des Hinduismus mit der Religion der Menschenrechte, Martin Luther King für die Umformung des Christentums in eine Religion der Menschenrechte. Mehr und mehr gibt es auch Stimmen aus dem Islam, die für die Integration des Islam in die Religion der Menschenrechte eintreten und konkret zu zeigen versuchen, wie das gehen kann.

Ich würde also nicht die Religion gegen die Ethik ausspielen, sondern in Orientierung am Kriterium des Menschengerechten an einer religiösen Fundierung der Ethik festhalten. Denn was die Ethik nicht zu geben vermag, das finden wir in der Religion, eine unbedingt verlässliche, uns zum Tun des Guten motivierende, aber auch noch im Versagen unseren Daseinsmut stärkende Lebensgewissheit.

copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Im Anblick der Flüchtlinge: Freundlichsein – wie Spiritualität lebendig ist. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

WEITER DENKEN: Drei Fragen an Professor Wilhelm Gräb

Angesichts der Flüchtlinge: Freundlichsein – Wie Spiritualität ganz weltlich, ganz menschlich lebendig wird.

 Die Fragen stellte Christian Modehn, veröffentlicht wurde das Interview am 9.9.2015.

Es ist nicht zu hoch gegriffen: Deutschland erlebt wieder (wie 1989) eine historische Wende: Deutschland gilt jetzt als das beliebteste Land, wo Flüchtlinge Zuflucht suchen und hoffentlich auch Zuflucht und eine neue Heimat finden. Und dabei werden sie zunächst von so unglaublich vielen „normalen Bürgern“ auf fast unbeschreiblich freundliche und wohlwollende Weise willkommen geheißen, mit Geschenken, Lebensmitteln, ehrenamtlichen Diensten usw. Wobei man die prekären Unterbringungen und den bürokratischen Aufwand in der Anerkennung des Flüchtlings-„Status“ nicht verschweigen darf. Dennoch: Die meisten Menschen in Deutschland leben ihre Freundlichkeit und Großzügigkeit. Wenn Sie als Theologe diese Situation betrachten: Zeigt sich da eine praktisch gelebte „weltliche“ Spiritualität, die nun offensichtlich Teil unser Kultur ist?

Auch mich hat die Entscheidung der Bundeskanzlerin bewegt, ohne großes Wenn und Aber die in Budapest auf ihre Weiterreise hoffenden Flüchtlinge in Deutschland aufzunehmen; erst recht dann der freundliche Empfang der ihnen in Deutschland von so vielen ihnen wohlwollenden Menschen bereit wurde. Sowohl die Entscheidung der sonst kühl abwägenden Kanzlerin wie die spontane Hilfsbereitschaft der Menschen in München und an vielen anderen Orten der Republik gehen weit über das hinaus, was Moral und Recht zu gebieten bzw. zu bewirken im Stande sind. Natürlich, es ist moralisch geboten, Menschen, die aus ihrer Heimat wegen Terror und Krieg oder auch bitterer Armut und Perspektivlosigkeit fliehen mussten, zu helfen, wenn es nur irgendwie möglich ist. Schließlich steht die Geltung der Menschenrechte, die in unser Grundgesetz Eingang gefunden hat, mit jedem Flüchtling, der um sein Recht auf Leben kämpft, auf dem Prüfstand. Es bleibt daher weiterhin zu beklagen, dass unser Asylrecht seit den frühen 1990er Jahren immer mehr ausgehöhlt wurde. Es ist aber zweifellos auch eine riesige Herausforderung, die auf unser Land zukommt. Insbesondere die Verwaltung in den Ländern und Kommunen ist gefordert, wenn nun immer wieder neue Unterkünfte geschaffen und die Möglichkeiten einer schnelleren Integration in unsere Gesellschaft ausgebaut werden müssen. Wenn die Bundeskanzlerin dennoch meint sagen zu können, „Wir schaffen das!“, dann beruft sie sich dabei nicht nur auf die ökonomische Stärke unseres Landes und die eingespielten Routinen einer effizienten Bürokratie. Sie appelliert an das, wofür sie selbst mit ihrer unbürokratischen Entscheidung ein gutes Beispiel gegeben hat. Sie nimmt eine unsere Zivilgesellschaft öffnende Bewegung der Herzen in Anspruch, eine spirituelle Kraft, die Menschen über ihr moralisches Wollen und rechtliches Denken hinaus ergreift und zu einem liebevollen Handeln befähigt. Was wir in diesen Tagen erleben, hat, so kann man durchaus sagen, eine in religiöse Tiefendimensionen reichende Qualität.

Über das Moralische, Politische und Rechtliche hinaus, dieses zugleich grundierend und ermöglichend, bricht sich eine von Herzen kommende Menschlichkeit Bahn. Die Flüchtlinge, die plötzlich auch so genannt werden, werden von so vielen Menschen unseres Landes, ohne dass sie dazu aufgefordert oder darum gebeten worden wären, mit offenen Armen empfangen: Warum nur? Sicher auch, um ein deutliches Zeichen gegenüber denen zu setzen, die Brandbomben auf Asylheime werfen. Aber doch nicht allein deswegen. Die solidarischen Menschen handeln aus einem Gefühl der Verbundenheit mit den Menschen, die um ihr nacktes Leben kämpfen müssen.

Die spontane Hilfsbereitschaft resultiert keineswegs nur aus moralischen Verpflichtungsgefühlen, sondern aus einem Sich-Berühren-Lassen von der Not anderer. Und dieses Sich-Berühren-Lassen kommt aus dem Empfinden einer Zusammengehörigkeit in der einen Menschheitsfamilie, über alle nationalen, religiösen und kulturellen Grenzen hinweg. Aus dem Gefühl einer solch spirituellen, rational gar nicht genau erklärbaren Verbundenheit heraus, öffnen sich die Menschen, nehmen sie die Fremden bei sich auf, applaudieren sie einer Politik, die sich zu unbürokratischen Entscheidungen der Menschlichkeit durchringt – alle Bedenken, dass die eigenen Kräfte vielleicht doch überschätzt werden, zurückstellend.

Wie wir das auch 1989 beim Fall der Mauer erlebt konnten, gibt es offensichtlich immer wieder geschichtliche Situationen, in denen es zu kulturellen Transformationen kommt. Sie entstehen ohne politischen Steuerungswillen, schlicht dadurch, dass Menschen diese spirituelle Erfahrung machen, mit der sie über sich selbst hinaus gerissen werden. Plötzlich haben sie das Gefühl, dass sie Teil eines großen Ganzen sind, zugehörig zu einer Nation oder eben, wie das auf wunderbare Weise jetzt der Fall ist, zur einen großen Menschheitsfamilie, in der es auf jeden einzelnen ankommt, in der keiner einfach so verloren gegeben werden darf. Dieses Gefühl unbedingter, alle innerweltlichen Grenzen überwindenden Verbundenheit und Zugehörigkeit ist ein religiöses Gefühl. Mit ihm teilt sich uns mit, dass wir alle von Voraussetzungen leben, die wir in unser eigenes Tun und Denken nicht einzuholen im Stande sind. In letzter Hinsicht sind und bleiben wir alle abhängig von dem uns tragenden und ermöglichenden, göttlichen Seinsgrund, dem wir uns in unserem Tun und Denken, mit unserem ganzen Dasein, wer auch immer wir sind, verdanken.

Vielleicht ist der Hinweis auf diese tatsächlich gelebte humane Spiritualität so wichtig, wenn man an den bald erforderlichen „langen Atem“ der Hilfsbereitschaft denkt, wenn es also gilt, mit aller Kraft der Argumente und der Gesetze Widerstand zu leisten gegenüber Menschen, die in den „anderen“, den Flüchtlingen, nur eine Bedrohung sehen und gar nicht daran denken, dass in der Begegnung mit den Fremden auch der eigene Lebensentwurf positiv erweitert wird? Dass also eine neue europäische Kultur des Miteinanders entstehen kann.

Es kommt jetzt darauf an, da auch die Medien (von der SZ bis zu den Boulevardblättern) diese kulturelle Transformation hin zu einem Europa, das sich solidarisch macht mit denen, die an seinen Grenzen auf Einlass drängen, auch als eine solche Transformation zu kommunizieren. Es kommt darauf an deutlich zu machen, dass sich die Hilfe, die den Flüchtlingen zuteil wird, aus der spirituellen Erfahrung einer tiefen Verbundenheit mit ihnen in der einen Menschheitsfamilie speist. Diese Einsicht kann eine Kultur der Öffnung den Fremden gegenüber „krisenfest“ machen. Sie muss dann nicht sofort wieder kollabieren, wenn sich die Schwierigkeiten der Integration einer so großen Zahl von Neuankömmlingen in unserer Gesellschaft zeigen und in der rechten Szene weiterhin der Fremdenhass und die feindseligen Anschläge wüten. Es kann in unserem Land vielmehr die rationale Erkenntnis wachsen, dass wir Zuwanderung angesichts der demographischen Entwicklung in Deutschland sehr gut “gebrauchen” können, wie eben auch dass die Begegnung mit fremden Kulturen und Religionen unser eigenes Leben enorm bereichert.

Wir wollen niemanden theologisch vereinnahmen und schon gar nicht jeden freundlichen, solidarischen Menschen zu einem Heiligen erklären. Dennoch könnte eine Erkenntnis aus dieser hoffentlich bleibenden bewegenden Freundlichkeit gewonnen werden: Wer in seiner Ethik auf diese Weise lebt, ist den Spuren der Transzendenz, des Göttlichen, nicht fern. Können Sie als Theologe auch der Erkenntnis von Immanuel Kant folgen, der alle religiösen Gefühle in dem guten, dem moralischen Leben gründete. Wie religiös erschiene dann aber die Welt der Menschen, sogar die angeblich entkirchlichte Gesellschaft Europas?

Es ist die spirituelle Erfahrung der Selbst-Transzendierung, also das Gefühl, auf verstehbare Weise in das große Ganze des Menschheitsuniversums einbezogen zu sein und in tiefer Verbundenheit mit allem Lebendigen zu stehen, aus der das moralisch gute Handeln seine Energie bezieht. Wir müssen deshalb die kulturelle Transformation, in der unsere Gesellschaft sich momentan neu erfindet, so deutlich machen, um auf diese säkulare Präsenz des Religiösen aufmerksam zu machen. Es gilt endlich damit aufzuhören, die Religion an Konfessionalität und Kirchlichkeit, an Religionszugehörigkeit und dogmatische Bekenntnisse zu binden. Das Gefühl tiefer Verbundenheit mit der einen, im göttlichen Daseinsgrund wurzelnden Menschheit fundiert jede Moral, die ihren Namen verdient. Aus diesem Gefühl speist sich auch die Bereitschaft, jedem Menschen eine unverletzliche Würde und das Recht auf ein Leben in Würde zuzuerkennen, somit auch das, was die moralische Basis der Menschenrechte ist. So bietet der kulturelle Wandel, den wir glücklicherweise gerade in unserem Land erleben, sogar die Chance, dass man – allen Szenarien der angeblichen Entchristlichung zum Trotz – zur Einsicht kommen kann, wie sehr sich das christliche Erbe Europas in Gestalt einer gelebten Religion der Menschenrechte fortschreitend verwirklicht.

Erwähnung verdient allerdings auch, dass viele Kirchengemeinden für diese kulturelle Transformation, die jetzt weitergeht und die Zivilgesellschaft ergriffen hat, eine Vorreiterrolle übernommen haben. Die gelebte Religion der Menschenrechte verwirklicht sich nicht an den Kirchen vorbei, sondern sie wird von diesen ganz entscheidend mitgetragen.

Copyright: Prof.Wilhelm Gräb, Berlin, und Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Keine Angst vor der Auswahl “heiliger Texte”. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Weiterdenken im August 2015: Drei Fragen von Christian Modehn an Prof. Wilhelm Gräb

Keine Angst vor der Auswahl „heiliger Texte“

Schon Martin Luther war überzeugt, dass es im Neues Testament Texte gibt, die Christus deutlicher „treiben“, also das Evangelium der Gnade, eines „geschenkten Lebens“, bezeugen, als andere Texte. Wenig bedeutend waren für Luther der Hebräerbrief und der Jakobusbrief. Von einer „Mitte“ des Glaubens ist auch die Rede in der lateinamerikanisch geprägten Befreiungstheologie mit ihrer Bevorzugung der Exoduserfahrung oder der prophetischen Kritik. Das sind nur zwei Hinweise dafür, dass spirituelle Menschen immer schon, von ihrer jeweiligen Lebenssituation ausgehend, sich eben auswählend gegenüber biblischen Texten verhalten. Ist diese Auswahl persönlich relevanter biblischer Texte für Sie theologisch gesehen ein Irrweg oder eine Normalität?

Es gelten für das Verhalten gegenüber biblischen Texten keine anderen Regeln als sonst auch. Wenn wir einen Text lesen, sei das ein Roman, eine wissenschaftliche Studie oder ein Zeitungsartikel, haben wir immer unsere eigene Brille auf. Es ist geradezu notwendig, dass ich das eigene Interesse, meine Fragen und mein Denken über die Sache, um die es in einem Text geht, mitbringe, wenn ich diesen verstehen will. Nur dann wird der Text sich mir öffnen, werde ich herausfinden, was er mir zu sagen hat.

Bei „heiligen“ Texten ist das genauso. Sie sind zu „heiligen“ Texten ja erst dadurch geworden, dass einzelne Menschen, dann eine religiöse Gemeinschaft, ihren Glauben, ja, sich selbst in ihnen gefunden haben. Die Bibel ist die Heilige Schrift der Christen durch den Gebrauch, der von ihr gemacht wurde und wird, in der Liturgie und Verkündigung der Kirche, in der häuslichen Andacht oder auch der persönlichen Gottsuche. Das religiöse Interesse, die Suche nach Gott, das Heilsverlangen, sie machen die Bibel zu Gottes Wort, dort, wo sie von Menschen als ein solches Wort gelesen, gehört und aufgenommen wird. Dann wird sie zu einem Wort, das Menschen gut tut, das sie tröstet in der Not, das ihrem Glück einen Ausdruck gibt, das für sie zur Segenzusage wird, das sie in ihrer Hoffnung bestärkt und ihnen hilft, mit Schicksalsschlägen und Leiderfahrungen besser zurecht zu kommen.

Nicht alle Texte der Bibel sind dazu zu jeder Zeit und in jeder Lebenslage gleichermaßen geeignet. Das hat man auch in der Theologie immer so gesehen – wie Sie das gerade an Luthers Urteil über bestimmte biblische Schriften gezeigt haben. Es waren für Luther nur diejenigen biblischen Texte Gottes heiliges Wort, in denen er die seine reformatorische Grundeinsicht tragende Botschaft von der göttlichen Rechtfertigung des Sünders erkennen konnte. Er suchte in der Bibel nach Heilsgewissheit, nach der verlässlichen Grundlage für ein unbedingtes Zutrauen zum (ewigen) Leben. Und dort, wo er diese Zusage fand, dort wurde ihm die Bibel zur Heiligen Schrift.

Dass spirituelle Menschen sich auswählend gegenüber biblischen Texten verhalten, ist in der Tat immer schon so gewesen und muss so auch sein. Damit sich die biblischen Texte dem spirituellen Interesse, der Suche nach Gott, der Sehnsucht nach Befreiung und ewigem Heil erschließen, müssen sie geradezu mit spirituellem Interesse gelesen werden. Sonst kommt es nicht zu einer spirituell lebendigen Begegnung ihnen.

Die moderne Bibelwissenschaft pflegt freilich längst noch einen ganz anderen Umgang mit der Bibel. Da wird sie zur historischen Quelle, um die Geschichte Israels oder der frühen Christenheit zu erforschen. Sie wird als ein historischer Quellentext in Gebrauch genommen und mit historischer Erkenntnisabsicht gelesen. Das religiöse Interesse, das danach fragt, was die biblischen Texte uns für unser Leben und unseren Glauben bedeuten, kann dabei ganz ausgeklammert bleiben. Mit Theologie bekommt diese historische Lesart biblischer Texte erst dann wieder zu tun, wenn die historische Dimension so weit ausgeleuchtet wird, dass die weitergehende Frage in den Blick kommt, warum wohl diese Texte als Altes und Neues Testament zur Heiligen Schrift der Christen bzw. als Tanach (der weitgehend dem AT entspricht) zur Heiligen Schrift der Juden geworden sind und bis heute im religiösen Gebrauch stehen.

Die Fragen, die im Christentum die Zuordnung oder gar Rangordnung von Altem und Neuem Testament betreffen – das Judentum hat dieses Problem nicht – sind theologische Fragen, bei denen ebenfalls persönlich spirituelle Interessen im Spiel sind. Auf sie müssen wir im Grunde immer zurück gehen, wenn wir verstehen wollen, warum die Bibel wichtig ist und weshalb es um sie Streit gibt.

Wenn die Bevorzugung bestimmter Texte als Quelle persönlicher Inspiration offenbar ein vernünftiges Verhalten ist und zum Kern eines „Glaubens aus freier Einsicht“ gehört: Wie können dann spirituell interessierte Christen mit schwierigen Texten aus dem Alten Testament umgehen, mit den Fluchpsalmen etwa oder mit den Texten, die uralte jüdische Gesetzgebungen in den Mittelpunkt stellen?

Mit dieser Frage, so würde ich zunächst sagen, tritt hervor, weshalb die historische Betrachtung und Erforschung der biblischen Texte auch spirituell interessant sein kann. Die historisch-kritische Textanalyse ermöglicht es, den Sitz im Leben solcher Texte, die uns als Texte der Bibel fremd und unzugänglich sind, zu rekonstruieren. Im Blick auf die Fluch-Psalmen oder auch andere Texte im Alten Testament, in denen Gott in seinem Zorn über die Bosheit der Menschen ganze Völker vernichtet, kann durch die Erforschung der Überlieferungsgeschichte dieser Texte gezeigt werden, dass sie sich auch als Klage und Protest und als Aufschrei gegen Erfahrung der Unterdrückung lesen lassen. Liest man die Fluch-Psalmen aus der Perspektive derer, über die die Geschichte gnadenlos hinweggegangen ist, die zu den Entrechteten und Namenlosen gehörten, dann kann man den Vernichtungswillen Gottes auch als Ausdruck der Hoffnung darauf lesen, dass Gott niemanden verloren gibt, er Recht und Gerechtigkeit wieder aufrichten wird. Dann kann auch in Gesetzes- und Rechtstexten ein Heilsversprechen erkannt werden. Freilich adressiert an die Ohnmächtigen, nicht an die, die die Herrschaft auf Erden ausüben, sondern an die, die unwiederbringlich verloren wären und für die es keine Erlösung gäbe, wenn nicht ein Gott ist, der letztendlich das Gute für alle Menschen will.

Es kommt bei allen biblischen Texten auf die Perspektive an, in der sie gelesen werden. Die Bibelwissenschaft ist dazu da und erfüllt so auch als historisch-kritisch arbeitende Wissenschaft einen spirituellen Zweck, wenn sie uns um andere Perspektiven und neue Lesarten bereichert. Sogar das zunächst Anstößige und Befremdliche in biblischen Texten wird dabei möglicherweise auf ein spirituelles Interesse hin durchsichtig. Fluch-Psalmen können, wie ich zu sagen versuchte, verstanden werden als Ausdruck des Aufstands der Erniedrigten und Gequälten gegen ihre Peiniger und Unterdrücker. Indem sie diese in Gottes Namen verfluchen, geben sie zugleich der unbändigen Hoffnung Ausdruck, dass Gott nicht auf der Seite der Mächtigen und Gewaltigen stehen möge, sondern er das Recht und die Gerechtigkeit endlich zur Durchsetzung bringen wird.

Befremdliche und anstößige Texte gibt es aber keineswegs nur im Alten Testament. Auch im Neuen Testament sind uns harte Jesus-Worte überliefert. Da sagt er, dass er nicht gekommen sei, Frieden zu bringen, sondern das Schwert (Matthäus 10, 34) oder er fordert diejenigen, die ihm nachfolgen, auf, ein für allemal Vater und Mutter zu verlassen Matthäus 19, 5) oder auch die Toten ihre Toten begraben zu lassen (Matthäus 8, 22). Dann wieder begegnen wir in der Offenbarung des Johannes schrecklichen Untergangsvisionen, und im Hebräerbrief muss viel Blut fließen, damit wenige gerettet werden.

Immer also kommt es auf die Perspektive an, auf die Situation, aus der heraus Menschen die Bibel lesen, um dort ihre religiösen Gefühle und Gedanken ausgedrückt oder auch eine Orientierung für ihr Handeln zu finden. Das ist nie ungefährlich, natürlich auch nicht der Umgang mit den Fluch- und Rache-Psalmen oder den harten Entscheidungsworten Jesu. Sie können ja auch dazu dienen, eigensüchtigen Rachegedanken und Gewaltphantasien freien Lauf zu lassen. Immer braucht deshalb der spirituell interessierte Umgang mit der Bibel selbst noch einmal ein ethisch-religiöses Kriterium.

Es läuft die Frage nach dem angemessenen Umgang mit „heiligen“ Texten, mit der Bibel, letztlich immer darauf hinaus, wie wir unser Leben verstehen, welche spirituellen Interessen wir verfolgen und was es aus uns macht, dass wir meinen, uns Christen nennen zu können. Letztlich ist es, gerade weil der persönlich-wählerische Umgang mit biblischen Texten sich gar nicht vermeiden lässt, nötig, ein Kriterium zu haben, das uns einen guten von einem schlechtem, einen akzeptablen vom einen inakzeptablen Umgang mit ihnen unterscheiden lässt.

Was ist heute das Wesentlich Christliche und dies so, dass wir dazu in freier Einsicht und mit begründeter Überzeugung stehen können? Ich meine, dass wir die Antwort auf diese Frage nicht in der Bibel finden, schon gar nicht, indem wir uns dabei vorrangig an das Neue Testament halten und das Alte Testament zurückstellen, auch nicht in einer theologische Grundsätze formulierenden und Verweisungszusammenhänge zwischen beiden Testamenten aufmachenden theologischen Dogmatik. Wir müssen nach einer für uns heute orientierungskräftigen religiösen Ethik Ausschau halten. Ich schlage eine Ethik vor, die sich im Wesentlichen an dem Gedanken der unverletzlichen Würde jedes Menschen und der universalen Geltung der Menschenrechte ausrichtet.

Dieser freie, durchaus subjektiv-wählerische Umgang mit religiösen Texten aus dem Neuen wie aus dem Alten Testament respektiert letztlich die Eigenständigkeit dieser literarisch so unterschiedlichen Bücher. Es gibt dann keine Unterordnung des Alten unter das Neue Testament mehr. Vielleicht wächst sogar der Respekt vor dem Alten Testament, wenn es nicht immer in christlich-arroganter Weise als Vorstufe zum Christentum und zur Kirche gelesen wird.

Alle diese Zuordnungen von Altem und Neuem Testament, um die sich die christliche Theologie seit ihren Anfängen immer wieder bemüht hat und die aktuell erneut zum Streit um die Gleichrangigkeit des Alten Testaments mit den Neuen geführt haben, entspringen einem dogmatisch-theologisch gesteuerten Ringen um die Identität des Christentum. Deshalb spielt dabei die Bestimmung des Verhältnisses zum Judentum eine wichtige Rolle. Das ist durchaus verständlich.

Dennoch muss man sich darüber im Klaren sein, dass es sich um ein Problem speziell des Christentums und keinesfalls des Judentums handelt, um eine innerchristliche Debatte gewissermaßen, aber mit interreligösen und interkulturellen Weiterungen. Diese müssten von der Theologie sehr viel energischer angegangen werden als dies bislang geschieht. Biblisch-theologische Konstruktionen oder dogmatische Aufstellungen zur Zu- oder Unterordnung der beiden Testamente helfen überhaupt nicht weiter, da sie selbst immer schon Ausdruck einer bestimmten spirituell-religiösen Position sind, dabei entweder auf die Abgrenzung des Christentums vom Judentum oder, was heute auch gar nicht selten ist, auf die Integration des Christentums ins Judentum abzielen.

Wir sollten den Tatbestand, dass sich die frühe Christenheit dafür entschieden hat, die neutestamentlichen Texte dem Alten Testament hinzuzufügen und aus beidem zusammen die christliche Bibel zu machen, wertschätzend anerkennen. Des Weiteren käme es darauf an, alle biblischen Texte, unabhängig davon, ob sie dem Alten oder dem Neuen Testament zugehören (fremd sind uns diese Texte im Grunde alle), dem spirituellen Selbstdeutungsinteresse der Menschen überlassen. Schließlich wäre dieser offene Umgang mit der Bibel dadurch vor Beliebigkeit oder auch gefährlichem Missbrauch zu schützen, dass wir ihn in ein Gespräch über die Lebensdienlichkeit der religiösen Orientierungen, die wir in der Bibel gewinnen oder die wir uns als die unsrigen zuschreiben, hineinziehen.

Dieses Gespräch wird eine interreligiöses und interkulturelles sein und von jedem Überlegenheitsgefühl, die eigene Religion betreffend, frei bleiben müssen.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Von der Lust zu reisen: Über Orte der Sehnsucht. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Wo wollen wir hin? Über Orte der Sehnsucht und die Lust zu reisen.

Die Fragen stellte Christian Modehn

Die Reiselust ist in Europa und den reichen Ländern ungebrochen groß. Noch fehlt eine Theologie des Reisens. Befassen wir uns heute mit dem freiwilligen Reisen, also nicht mit dem erzwungenen Weggehen aus der Heimat, das Flüchtlinge erleben, sie „verreisen“ ja eigentlich nicht. Die Frage klingt einfach: Warum wollen so viele eigentlich so oft wie möglich weg von Zuhause? Warum halten wir es zu Hause nicht aus, wie der Mystiker Blaise Pascal einmal behauptete?

„Es ist ein Sehnen tief in uns…“, so beginnt eines der neueren Kirchentagslieder. „Es ist ein Sehnen tief in uns, nach Dir, o Gott“, so geht es weiter. Es mag übertrieben erscheinen, wenn ich behaupte, dass das stimmt. Aber wenn wir denken, dass Gott die Fülle des Lebens ist, das Vollkommene, der absolute Sinn, dann wird verständlich, dass dahin doch recht eigentlich all unser Verlangen geht.

Der Alltag bleibt immer dahinter zu zurück. Das ist es demnach, so denke ich, was uns von Zuhause wegzieht, dieses Gefühl, dass dies nicht schon das Ganze gewesen sein kann. Die Meisten sind mit so vielem beschäftigt, das sie zwar in Bewegung hält, immer schneller und schneller, aber die Stunden und Tage, die wie im Fluge vergehen, sind doch keine erfüllte Zeit. Die Resonanz bleibt aus. Es kommt zu wenig zurück. Es verstärkt sich der Eindruck, nicht gemeint zu sein, eigentlich gar nicht vorzukommen, letztlich belanglos.

Deshalb zieht uns unsere Sehnsucht nach einem intensiveren Erleben des Lebens in die Ferne. Und es ist ja auch so, schon das Zeiterleben verändert sich am fremden Ort. Die Zeit vergeht langsamer. Das nennt man dann heute Entschleunigung. Und wir meinen damit genau dies, dass im Ausstieg aus den Routinen des Alltags und den fremdgesteuerten Beanspruchungen, Resonanzräume entstehen. Dann reagieren die Dinge wieder ganz neu auf uns und wir auf sie.

Das ist es, was wir erwarten, wenn wir verreisen. Endlich wieder Resonanz zu erfahren: Zeit zu gewinnen, die mir gehört, Landschaften zu sehen, die mich ansprechen, in Kirchen oder Museen zu gehen, die meinen Horizont erweitern.

Wo wollen wir eigentlich hin? Selbst, wenn wir am (Ferien) Ziel angekommen sind? Sind wir dann (bei uns selbst) angekommen? Ist jede Reise vielleicht auch mehr, etwa das Verlangen nach einem anderen Leben?

Die Sehnsucht nach Sinn, die uns von zuhause forttreibt, sie hat im Grunde kein konkretes Ziel. Ein solches kann es gar nicht geben. Dennoch müssen wir uns vornehmen, an einen bestimmten Ort zu reisen. Diesen suchen wir danach aus, ob er das Versprechen bei sich hat, dort etwas von dem zu finden, worauf unsere Sehnsucht geht: Ruhe, Natur, Bewegung, Entspannung, Zeit für sich selbst und miteinander.

Ich denke nicht, dass es ein anderes Leben ist, das wir suchen, manchmal vielleicht auch das. Vor allem aber verlangt uns danach, das eigene Leben, das, das wir haben und das uns im Alltag doch zugleich immer wieder entgleitet, intensiver zu spüren, wieder zusammenzufinden, mit dem Partner, der Partnerin, den Kindern. Schlicht der Ortswechsel tut schon gut. Er hilft, die Welt neu wahrzunehmen und wieder neu ein Empfinden dafür zu gewinnen, dass in sie hineinpassen, ja, sie einem sogar entgegenkommt.

Deshalb dürfen die Enttäuschungen auch keinesfalls zu groß sein. So neigen wir dazu, unsere Ferien im Nachhinein eher zu verklären. Wir zehren zudem von der Erinnerung, wenn wir wieder zuhause sind und der Alltag mit seinem Stress wie mit seiner Leere erneut einkehrt. Diese Erinnerung ist zugleich das immer noch nicht ganz eingelöste Versprechen, dass alles viel schöner sein könnte. Dieses Versprechen legt sich über die Wirklichkeit. So kompensieren die Ferien übers Jahr vieles von dem, was unser Leben in ein fades Grau in Grau taucht.

In den biblischen Erzählungen ist oft von Aufbruch und Aufbrechen aus der Heimat die Rede, etwa schon im Mythos von Abraham. Was unterscheidet eigentlich den biblischen „Aufbruch“ vom modernen Reisen? Können, sollten wir heute mehr „Aufbrechen“ (radikale Veränderung), als die kurzfristige Form des Verreisens zu wählen?

Der Abraham-Mythos bringt die religiöse Idee, die auch noch hinter unseren Ferienträumen steht – davon, dass wir in die Ferien „aufbrechen“ reden wir ja auch – zu einer präzisen Vorstellung. Wie wir im 1. Buch Mose, zu Beginn des 12. Kapitels lesen, bekam Abraham von Gott den Auftrag, in ein Land aufzubrechen, das er, Gott, ihm zeigen werde. Das sollte ein Aufbruch ins völlig Ungewisse sein. Doch über dieser Aufforderung zum Aufbruch ins Ungewisse stand zugleich die Verheißung der Fülle, eines gesegneten Landes und einer reichen Nachkommenschaft.

Was den biblischen „Aufbruch“ vom modernen Reisen unterscheidet, ist somit die Ausdrücklichkeit der religiösen Idee, die dahinter steht. Sie motiviert im Grunde aber auch unser heutiges Reisen. Auch wir suchen die Fülle. Auch wir erwarten, dass etwas zu uns zurückkommt, von dem was wir selbst in unsere Arbeit, in unsere Partnerschaft, in unsere Kinder investiert haben. Nur ist uns die religiöse Transzendenz, in die unsere Sehnsucht hineinreicht, vielfach nicht mehr bewusst.

In den Besitz der Fülle des Lebens zu gelangen, das wird uns Menschen nie möglich sein. Genau deshalb sehen wir die „schönsten Wochen des Jahres“, in denen wir, wie wir ebenfalls sagen, „die Seele baumeln lassen können“ immer wieder herbei. Ein Vorgeschmack von der verheißenen Fülle zu erlangen, das zumindest soll es dann doch sein.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Der Glaube ist auch Poesie? Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Weiterdenken: Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Der Glaube ist auch Poesie?

Die Fragen stellte Christian Modehn

1. Es gibt erfreulicherweise immer mehr „Poesie-Festivals“ in verschiedenen Städten, in Berlin nun schon zum 16. Mal. Gute Gedichte sind anspruchvoll, keine Frage: Sie sind Kunst. Das wäre ein Grund mehr, dass sich die Kirchen und die Theologen deutlicher als bisher für die Poesie einsetzen. Sind doch die wichtigsten Gebete in den Gottesdiensten die Psalmen, also Gedichte. Aber welche Bedingungen sollten erfüllt sein, dass sich Menschen von heute auch in den uralten Psalmen wieder finden?

Dass die Poesie auf den Poetry-Slams, sowie dem Poesie-Festival, wie es Mitte Juni in Berlin wieder gestaltet wurde, große Aufmerksamkeit findet, ist ein hoch erfreulicher Sachverhalt. Denn poetische Texte führen über den bloß instrumentellen Gebrauch der Sprache hinaus. Poetische Texte bilden die vorhandene Wirklichkeit nicht ab, sondern sie schaffen eine neue. Dazu arbeiten sie mit der metaphorischen, verändernden Kraft der Sprache. Die Poesie bewegt sich in der Umgangssprache, gibt den Wörtern aber eine andere, ein neues Denken anregende Bedeutung. Das müssten die Kirchen und Theologen eigentlich alle wissen. Denn auch die Bibel ist voller Poesie, nicht nur in den Psalmen, aber diese sind natürlich ganz besonders. Um gleich die Poesie der Psalmen ein wenig zu Gehör zu bringen –, so sind wir Menschen dort, Ps. 103, „wie Gras“ oder „wie eine Blume auf dem Felde, wenn der Wind darüber geht, so ist sie nimmer da, und ihre Stätte kennt sie nicht mehr.“ Solche Sprachbilder beschreiben die Wirklichkeit, aber ungleich tiefer und vor allem existentiell berührender als es die bloße Feststellung des Faktischen zu tun in der Lage wäre. Wenn wir diese Verse aus dem 103. Psalm hören, wird uns nicht nur bestätigt, was wir längst wissen, eben dass wir zerbrechliche, endliche Wesen sind. Wir werden zugleich hineingetrieben in die Frage danach, was das Ganze dennoch uns bedeuten will bzw. bedeuten könnte, die ganze Anstrengung, die das Leben immer auch ausmacht, gerade dann, wenn wir es gestalten wollen, Verantwortung übernehmen, Gutes tun. Was bleibt? Bleibt überhaupt etwas?

Die Poesie, die Verdichtung der Sprache, die sie schafft, der metaphorische, übertragene Gebrauch, den sie von den Wörtern unserer Alltagssprache macht, schließen die Welt und unsere Erfahrungen in ihr in den Bedeutungen auf, die sie für uns haben oder – wenn wir nur Augen hätten, zu sehen – haben könnten. So ist die Poesie der das Wissen und die Wissenschaft transzendierende Zugang zur Wirklichkeit.

Die Wissenschaft findet weder im Universum noch in den kleinsten Bausteinen der Materie einen Sinn. Dass sie dennoch einen solch enormen Eindruck auf uns macht, ist das Versprechen einer durch die Erfolge der Technik fortschreitenden Erlösung von der Mühsal des Lebens. Diese Erlösung tritt natürlich nicht ein und wird auf diese Weise nie eintreten. Aber der Glaube an die Wissenschaft und die Hoffnung auf die Wunderkraft der Technik leben ungebrochen fort, obwohl nur der kleinere Teil der Menschheit von ihren Erfolgen profitiert und die problematischen ökologischen Kehrseiten allzu offensichtlich sind.

Die Poesie jedoch schafft – und deshalb ist sie die größte, mit der Religion zusammengehörende Kulturleistung – einen ganz anderen, recht eigentlich erst lebensdienlichen Zugang zur Wirklichkeit. Sie klärt uns über unsere merkwürdige Stellung in der Welt auf, dabei zuletzt oft den allein noch rettenden Gott anrufend oder – häufiger – sein Schweigen beklagend.

Der 103. Psalm wendet die Erkenntnis eines Lebens, das wie Gras verwelkt und wie eine Blume auf dem Felde vergeht, in das Lob des Gottes um, dessen Gnade währt von Ewigkeit zu Ewigkeit. Das ist keine Beschreibung einer wissenschaftlichen Erkenntnis, aber vielleicht der Impuls für die Einsicht, dass wir von Voraussetzungen leben, die selbst hervorzubringen wir nicht in der Lage sind. Sie aber geben uns das Gefühl, nicht vergeblich da zu sein und Freude an unserem merkwürdigen Dasein haben zu können.

Gerade in den Psalmen haben Menschen über die Jahrtausende diese Sprache gefunden, die das ganze Spektrum der Lebenserfahrungen in sich aufnimmt, die Erfahrungen des Glücks, des Gelingens und der Schönheit ebenso wie die der größten Not, der Verbitterung und Enttäuschung, der Verfolgung, der Gewalt und unversöhnlicher Feindschaft. Indem all diese Erfahrungen eine Sprache finden, die in unserm Innern nachklingt, öffnet die Poesie zugleich den Raum für Gedanken, die ausgreifen auf den rettenden Gott, der uns dennoch in der Welt hält.

Die Psalmen entwerfen großartige Sprachbilder für die rettende und bewahrende Gegenwart des Göttlichen in der Welt; wenn etwa der Beter des 36. Psalms ausruft: „Herr, deine Güte reicht, so weit der Himmel ist, und dein Wahrheit, so weit die Wolken gehen. Deine Gerechtigkeit steht wie die Berge Gottes und dein Recht wie die große Tiefe.“

2. In den Kirchen wird moderne Kunst allmählich ernst genommen und auch die Musik zeitgenössischer Komponisten hat manchmal einen Platz in den Gottesdiensten. Nur die zeitgenössische Poesie kommt kaum vor im kirchlichen Raum und wird auch nicht als Inspiration für die private Spiritualität empfohlen. Welche Vorschläge hätten Sie, damit das kunstvolle Wort, das Gedicht, wichtig wird auch unter religiösen Menschen?

Wichtig wäre es zunächst einmal, überhaupt ein Verständnis dafür zu gewinnen, was es eigentlich heißt, religiös zu sein. Dass es da nicht darum geht, an Dogmen oder die Bibel zu glauben, sondern unser merkwürdiges Dasein in dieser Welt tiefer zu verstehen. Die bildende Kunst und die Musik, sie führen uns in Erfahrungen, die Resonanzräume eröffnen. Kunst und Musik sind menschliche Schöpfungen. Sie errichten Bild- und Klangwelten, deren Besonderheit darin liegt, dass sie uns zugleich uns selbst in unserem auf die Welt bezogenen Dasein erkennen lassen. Sie erzeugen eine Rückbetroffenheit, klingen in uns nach. So machen sie es, dass wir das Gefühl gewinnen, in die Welt zu passen. Ebenso lassen sie uns den Schmerz tiefer empfinden, über die Risse, Widersprüche und Unvereinbarkeiten, die durch die Welt und unser eigenes Leben gehen.

Wie die Kunstobjekte und die Musik versucht all dies auch die Dichtung zu sagen. Da sie dies mit Worten tut, zielt sie sogar direkter auf die Erfüllung des Anspruchs, den alle große Kunst erhebt und der alle große Kunst letztlich zur Sprache der Religion macht: uns Menschen über unser merkwürdiges Dasein in dieser Welt zu verständigen. Aber da die Poesie dies mit Worten, also auf diskursive Weise tut, im Unterscheid zur bildenden Kunst und zur Musik, die uns ganzheitlich, sinnlich unmittelbar anzusprechen in der Lage sind, erweist sich die Poesie oft als schwerer zugänglich – für viele Werke zeitgenössischer Kunst und Musik gilt dies freilich auch, dass sie oft hohe Anforderungen ans Verstehen stellen.

Der Vorschlag, den ich habe, der geht somit dahin, die auf den ersten Blick, aufs erste Lesen oder Hören hin, sich als schwer zugänglich erweisende Dichtung, als Chance zu begreifen, tiefer zu greifen in der Arbeit des Verstehens unseres Daseins, zu dem sie uns doch auf inspirierende Weise auffordert. Was uns die Dichtung, mehr als andere Weltdinge, erschließt, ist der Tatbestand, dass wir resonanzkräftig mit der Welt verbunden sind. Sie lässt uns immer wieder das Glück empfinden, das es bedeutet, nicht einem sinnleeren Universum ausgesetzt zu sein, sondern einer höheren, göttlichen Bestimmung zu folgen.

3. Wenn spirituelle Anregungen und Provokationen nicht nur von Psalmen oder Gebeten etwa Paul Gerhardts ausgehen: Wäre es nicht an der Zeit, so genannte weltliche, tatsächlich aber spirituelle Poesie viel deutlicher im Raum der Kirche zu platzieren? Warum also nicht ein Rilke Gedicht im Gottesdienst oder Poesie von Hilde Domin oder Rose Ausländer?

Nirgendwo besser und theologisch tiefgreifender finde ich eine religiöse Poesie, durch die ich mich über mein eigenes religiöses Gefühl verständigt empfinde, als in Rilkes „Herbstgedicht“:

Die Blätter fallen, fallen wie von weit,
Als welkten in den Himmeln ferne Gärten;
Sie fallen mit verneinender Gebärde.

Und in den Nächten fällt die schwere Erde
Aus allen Sternen in die Einsamkeit.

Wir alle fallen. Diese Hand da fällt.
Und sieh dir andre an: es ist in allen.

Und doch ist Einer, welcher dieses Fallen
Unendlich sanft in seinen Händen hält.

Wie im Psalm 103, aber in der Sprache unserer Zeit, werden wir in diesem Gedicht auf das Bewusstsein unserer Endlichkeit angesprochen. Zugleich läuft es aber auch auf die affirmative Gewissheitsbehauptung des Aufgehobenseins in dem unendlich Einen zu.

Was bei Rilke zum Ausdruck religiöser Gewissheit wird, ist anderen Dichtern der Moderne eine offene Frage. Doch so oder so artikuliert sich in meinen Augen eine Spiritualität, die Ausschau hält nach dem Sinn, der unserem einmaligen, aber so zerbrechlichen menschlichen Leben innewohnt.

Wie das „Herbstgedicht“ von Rilke, so könnte man genauso auch das Gedicht Gottfried Benns, dem dieser den Titel „Nur zwei Dinge“ gegeben hat, ins Zentrum eines Gottesdienstes oder einer religiösen Andacht rücken.

Durch so viele Formen geschritten,
durch Ich und Wir und Du,
doch alles blieb erlitten
durch die ewige Frage: wozu?

Das ist eine Kinderfrage.
Dir wurde erst spät bewußt,
es gibt nur eines: ertrage
– ob Sinn, ob Sucht, ob Sage –
dein fernbestimmtes: Du mußt.

Ob Rosen, ob Schnee, ob Meere,
was alles erblühte, verblich,
es gibt nur zwei Dinge: die Leere
und das gezeichnete Ich.

„Durch so viel Formen geschritten, durch Ich und Wir und Du“. Die überlieferten Antworten der Religion, die Bergung und Orientierung boten, dem Ich seine Identität zuschrieben, dem Wir seinen Zusammenhalt gaben und die Vertrauensbasis für das Du schufen, sind längst vergangen. Zurück bleibt nur die ewige Frage: Wozu“.

„Das ist eine Kinderfrage“, fährt der Dichter fort und gesteht zugleich ein, dass es auf sie dennoch keine leichte Antwort gibt. „Ertrage dein fernbestimmtes: Du musst.“ Das ist die Antwort. Du bist letztendlich zu der Einsicht genötigt, dass du über deinen Lebensgang nicht allein verfügst, dass es da ein fernbestimmtes „Du musst“ gibt.

Zur unhintergehbaren Vorausgesetztheit unseres Lebens, will der Dichter sagen, können wir uns einsichtsvoll verhalten. Wir können die Zeichen, die sich in unsere Lebensgeschichte eingeschrieben haben, als die Spuren göttlicher Fügung und Bewahrung deuten.

Solche Deutung anzuregen, ist das, worum es in religiöser Rede geht. Dabei nicht nur von der Poesie der Bibel, sondern auch von zeitgenössischer Dichtung auszugehen, kann höchst anregend sein. Dies insbesondere deshalb, weil den Dichtern, die unsere Zeitgenossen sind, die traditionelle religiöse Sprache selbst zerfallen ist. Deshalb nennen sie den „Einen“, wie Rilke es in seinem Herbstgedicht tut, nicht beim Namen oder, wie es bei Benn der Fall ist, stellen sie neben den „Einen“, dem unsere Lebenszeichen sich verdanken, noch ein Zweites. Dem gezeichneten Ich droht immer auch das zweite „Ding“, die Leere, in die es stürzen könnte.

Aus der Arbeit an einer immer wieder neuen Deutungssprache und der Suche nach noch unverbrauchten Metaphern kommt die spirituelle Kraft zeitgenössischer Dichtung. In den Sprachräumen, die Poesie entstehen lässt, finden Menschen, die danach suchen, vielfältige Anregung zu einer auf Ganze gehenden und damit in religiöse Tiefendimensionen reichenden Verständigung über unser merkwürdiges Dasein.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Das Göttliche ist auch weiblich. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb: Maria, das Göttliche ist auch weiblich

Die Fragen stellte Christian Modehn   Der Beitrag wurde am 17. 5. 2015 publiziert.

1. Die Verehrung Marias, der Mutter Jesu, ist fast ausschließlich in der katholischen (und orthodoxen) Spiritualität zuhause. In einer breiteren Öffentlichkeit wird über Maria, wie sie im Neuen Testament erwähnt wird, manchmal bloß geschmunzelt, etwa in einem (oberflächlichen) Verständnis der Jungfrauen-Geburt. Kann denn in einer neuen liberal-theologischen Perspektive die Auseinandersetzung mit der Gestalt Marias wichtig und sinnvoll sein?

Ich muss gestehen, dass ich persönlich mit der Gestalt Marias immer noch recht wenig anfangen kann. Die protestantische Prägung sitzt auch bei mir tief. Jesus Christus allein ist der Weg zu Gott, so hatte ich es von früh auf gelernt. Später dann, im Studium der Theologie, wurde es mir sogar zur tiefen Überzeugung, dass all diese Heiligen, allen voran die Gottesmutter Maria, die die katholische Kirche ins Christentum eingeführt hat, lediglich dazu angetan sind, die Macht der Kirche zu steigern. Die Heiligen – und allen voran eine die Kirche symbolisierende Maria – werden, so hatte ich gelernt, im Katholizismus zwischen Christus und die Gläubigen gestellt. Sie sind religiöse Mittlergestalten, die dafür aber auch gewisse Dienstleistungen von den Gläubigen verlangen. Im evangelischen Christentum hingegen, so hatte ich gelernt, ist der einzelne Gläubige, dann, wenn er allein auf Christus, den mit Gott eins seienden Menschen blickt, selbst unmittelbar verbunden mit Gott und in ihm des unbedingten Sinns seines Daseins gewiss.

Der Einspruch gegen die Heiligenverehrung, ja, gegen die die Kirche selbst in ihrer Mittlerstellung symbolisierende Maria, war der Grundimpuls der Reformation. Er beschreibt immer noch die grundlegende Bedeutung der reformatorischen Rechtfertigungslehre und damit, nach protestantischem Selbstverständnis, des wahren Grundes christlicher Freiheit, Freiheit auch und gerade vom zwanghaften religiösen Regulierungswahn der Kirche.

Inzwischen bin ich gegenüber solchen theologischen Argumentationen sehr viel vorsichtiger geworden. Ich halte sie zwar auf der theologisch-argumentativen Ebene immer noch für richtig. Auch denke ich, dass sie religionskulturelle Differenzen zwischen Katholizismus und Protestantismus, insbesondere was die unterschiedliche theologische Bedeutung, die der Kirche und vor allem dem Priesteramt zugeschrieben wird, immer noch ganz gut erklären. Dennoch, so denke ich heute, ist diese die kirchlichen Dogmen und Lehren erklärende Theologie unendlich weit weg von der gelebten Religion und den spirituellen Interessen der Menschen. Eine heutige liberale Theologie denkt aber nicht mehr von den Dogmen und kirchlichen Lehren her, sondern versucht die gelebte Religion der Menschen tiefer über sich zu verständigen und die spirituellen Bedürfnisse der Menschen aufzunehmen.

Der religiöse Sinn der reformatorischen Rechtfertigungslehre war es, dass wir, allein auf Jesus Christus blickend, dessen gewiss sein können, mit Gott auf dem Grunde der je eigenen Seele innerlich eins zu sein. In der alten liberalen Theologie, wie sie von dem Berliner Theologen Friedrich Schleiermacher um 1800 auf den Weg gebracht und um 1900 von dem Berliner Kirchenhistoriker Adolf von Harnack mit dem historischen Denken vermittelt wurde, begegnet in dem irdischen Jesus die beeindruckende und zu eigenen Gottvertrauen ermutigende Gestalt des mit Gott innerlich verbundenen Menschen. Der mit Gott einige Mensch ist in der alten liberalen Theologie der irdische Jesus, fraglos der Mann Jesus.

Unter den gewandelten, in Genderfragen ungleich sensibleren religionskulturellen Bedingungen der Gegenwart, könnte sich eine neue liberale Theologie durchaus offen zeigen für die Maria, die in die Vorstellungswelt des Christentums eingelassene, weibliche Symbolgestalt eines mit Gott innerlich verbundenen Lebens. Auch der biblische Bezug wäre dafür gegeben. Von Maria wird in einem der bekanntesten Texte der Bibel, der Weihnachtserzählung des Lukasevangeliums (Lk 2), das Wichtigste gesagt, was von einem Menschen überhaupt gesagt werden kann: „Maria aber behielt alle diese Worte und bewegte sie in ihrem Herzen.“ (Lk 2, 19), die Worte von der Geburt des Erlösers.

So ist es eben nicht der Mann Jesus allein, in dem wir dem zur Welt gekommenen Gott begegnen. Wir blicken ebenso auf Maria, die Frau, die Mutter, die uns zeigt, wie es zugeht, wenn in einem Menschen Gott zur Welt kommt. Das geht so zu, dass Menschen die Geschichte, die von ihrer Erlösung erzählt, in ihrem Herzen bewegen, sie sich das Wort von der liebevollen Nähe Gottes innerlich aneignen. Das zeigt Maria, die Gottesmutter. Sie zeigt, wie Gott im Menschen zur Welt kommt.

Gott wohnt nicht droben im Himmel, er herrscht auch nicht über die Menschen. Er wirkt die Geburt des wahren Menschen. Dabei erschließt sich, wozu des Menschen Dasein in dieser Welt bestimmt ist. Davon haben die Engel über dem Stall von Bethlehem, in dem Maria, die Gottesmutter, den Gottessohn zur Welt gebracht hat, gesungen: Vom Frieden auf Erden und dem Wohlgefallen, das allen Menschen, die guten Willens sind, werden soll.

2. Wer die religiöse Praxis an katholischen Marien-Wallfahrtsorten kritisch betrachtet, kommt oft zu der Überzeugung: Für viele religiöse Menschen dort ist Maria die weibliche Seite Gottes. Und die „brauchen“ sie förmlich. Ist diese Erfahrung etwas Erstaunliches, sollte sie vertieft werden in das Bekenntnis: Gott ist (auch) weiblich. Gott ist mütterlich? Oder sollten solche Gott-Vater- und Gott-Mutter Vorstellungen vom einzelnen eher abgewehrt werden?

Wenn wir Gott in seinem Verhältnis zur Welt denken, erscheint es wenig plausibel, Gott als weiblich oder männlich, oder auch als beides, aufzufassen. Gott ist der Sinn des Ganzen. Gott ist es, der in uns Menschen die Kraft freisetzt, für das Gelingen aller guten Dinge einzustehen. Dennoch kann ich der Vorstellung von der Gottesmutter einen tiefen religiösen Sinn abgewinnen. Die Vorstellung von Gott als dem Vater bleibt ja immer mit patriarchalen Herrschaftsverhältnissen verbunden. Auch wenn wir das Beschützende und Bewahrende im göttlichen Handeln an uns betonen und im Bild des Vaters, der den aus der Fremde zurückkehrenden, verlorenen Sohn liebevoll in seine Arme schließt, alle strengen und Angst machenden Züge getilgt haben, die männliche Seite Gottes bleibt doch diejenige, die die Distanz zwischen Gott und uns aufrechterhält.

Maria hingegen, sie ist die Frau. Maria ist die Mutter. Aus der Frau wird das neue Leben geboren. In Maria, der Gottesmutter, erscheint uns das Bild des vollkommen sich zu Gott verhaltenden menschlichen Lebens. Oder besser noch, in Maria erscheint uns das Bild des wahren Menschen, des Menschen, in dem Gott zur Welt kommt, des Menschen, zu dem zu werden wir alle bestimmt sind.

Eine neue liberale Theologie hat allen Anlass, deutlich zu machen: Gott ist in unseren Vorstellungen von ihm bzw. von ihr nicht nur männlich, sondern auch weiblich. Die weibliche Seite Gottes ist die, die uns die Einheit mit ihm fühlbar macht. Der mütterliche Gott ist die, die uns die Gewissheit schenkt, dass wir im Grunde unseres Daseins anerkannt, ja geliebt werden, aus einer Liebe leben, die nichts auf dieser Welt je uns nehmen kann. Alle leben in und aus dieser Liebe, alle, die aus Gott geboren sind.

3. Die Marien-Frömmigkeit im allgemeinen führt zur Frage an Protestanten, zumal eher kopflastige, vernunft-betonte liberale Protestanten: Brauchen sie nicht mehr Emotionen, mehr Bilder und Mythen, auch im Gottesdienst? Das ist ja keine taktische Frage angesichts der Erfolge der emotionalen Pfingstkirchen. Und die emotionalen Taizé-Lieder können ja auch nicht „die“ Lösung sein.

Dass wir aus Gott geboren sind und es die Kraft des göttlichen Geistes ist, aus der in Wahrheit wir unser Leben als ein sinnbewusstes und zielorientiertes führen, das können wir nicht gegenständlich vor uns bringen. Das können wir nicht wissen, nicht rational zum Gegenstand unserer Erkenntnis machen. Gott, der die Quelle unseres sinnbewussten Lebens ist, dessen mütterliche Nähe vor allem, können wir nur fühlen. Aber, was heißt hier „nur“? Das Gefühl ist es, das uns in einen unmittelbaren Kontakt zu uns selbst bringt. Fühlend sind wir uns selbst gegenwärtig, allerdings, ohne dass wir diese Selbsterschlossenheit in ihrem göttlichen Grunde zu bestimmen in der Lage wären. Genau dazu brauchen wir die religiösen Symbole und mythischen Bilder, die rituellen Inszenierungen und ästhetischen Performanzen, alles das, was der religiöse Kult zu ermöglichen versucht. Die Bilder der Religion sind es, die die Objekte der religiösen Anschauung schaffen. Die Musik und die Bewegung des Körpers sind es, die jene innere Erregung schaffen, die es macht, dass wir uns zu dem göttlichen Grunde unseres sinnbewussten Daseins auch bewusst verhalten.

Die bildende Kunst hat wunderbare Marienbilder geschaffen. Wenn wir es lernen, der emotionalen Seite der religiösen Erfahrung wieder größere Aufmerksamkeit zu schenken, dann dürfte Maria als die Mutter des Gottes, der im eigenen Herzen zur Welt kommt, auch in den protestantischen Spielarten der christlichen Religionskultur größere Aufmerksamkeit finden.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Vom Recht und von der Pflicht zum Widerstand. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Weiterdenken: Vom Recht und von der Pflicht zum Widerstand

Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb, Humboldt Universität Berlin.

Die Fragen stellte Christian Modehn

In den Kinos läuft jetzt der „Georg Elser-Film“. Der Regisseur Oliver Hirschbiegel zeigt sehr dicht am tatsächlichen Leben jenen Mann, der sehr früh die Verbrechen des Nationalsozialismus erkannte und mit seinem klug inszenierten Attentat auf Hitler am 8. November 1939 leider dann doch scheiterte.

Nun ist sicher nicht jeder zum Tyrannenmörder berufen. Aber anlässlich des zweifellos großartigen Films könnte sich doch jeder fragen: Gehört zum geistvollen Leben eines jeden Menschen nicht immer auch der Widerstand? Das Nein, um die Menschenrechte in dieser Welt zu schützen und durchzusetzen?

Was an Georg Elser besonders beeindruckt: Er hat als Einzelner gehandelt. Gewiss, er sympathisierte mit der Kommunistischen Partei. Er ging, obwohl Protestant, in München in die katholische Messe. Da waren politische und auch religiöse Prägungen. Dann zeigt der Film aber, wie da ein Mensch nicht nur sieht, was alle sehen konnten: Die Kriegsvorbereitungen, die Verfolgung der Juden, die Hetze gegen die Kommunisten, sondern den Entschluss fasst, zu handeln. Es stand keine Organisation hinter ihm, schon gar keine der Kriegsgegner, obwohl das die Nazis sofort behauptet haben. Er hat aus eigener Einsicht gehandelt, getragen, so könnte ich auch sagen, von einem souveränen Glauben, vom Vertrauen in die Rechtfertigung seines zugleich Schuld auf sich ladenden Handelns. Er hat das durch Hitler und seine Gangster-Bande vor aller Augen verübte Unrecht erkannt und sich deshalb zum Attentat entschlossen, wäre dieses gelungen, es hätte möglicherweise der Holocaust so nicht stattgefunden und der Krieg wäre früher zu Ende gewesen.

Wir wissen das nicht. Aber Menschen wie Georg Elsner oder Dietrich Bonhoeffer zeigen unmissverständlich, dass verantwortliches Handeln aus eigener Einsicht in seine Notwendigkeit möglich ist, wobei wir von Bonhoeffer genau wissen, wie sehr er auch theologisch um die Rechtfertigung, ja, um das göttliche Gebot seines Tuns gerungen hat.

Im November 1939 wusste längst jeder in Deutschland, was mit den Juden geschieht und der verbrecherische Krieg hatte bereits begonnen. Doch zum Widerstand waren nur wenige bereit. Warum? Ich denke, nicht nur deshalb, weil es Mut dazu brauchte, sondern auch, weil es an der Bereitschaft und der Entschlossenheit fehlte, aus eigener Einsicht in das, was Recht ist, zu handeln – und auf die Kraft des Glaubens zu vertrauen.

Ob solche Bereitschaft und Entschlossenheit zu handeln in den politischen, gar gewaltbereiten Widerstand führen muss, ist allerdings eine sehr schwierige Frage. Denn das Widerstandrecht setzt die Aufhebung demokratischer Verfassungszustände voraus. In demokratischen, rechtsstaatlichen Verhältnissen, wie wir sie heute haben, ist die Religion zwar zur öffentlichen Stellungnahme und zur Einmischung in die gesellschaftlichen Belange berechtigt, ja, ich würde sogar sagen, verpflichtet. Es kommt ihr aber nicht zu, die demokratischen Prozesse der Willensbildung, Gesetzgebung und Machtausübung zu umgehen, gar den Einsatz von Gewalt auch nur zu erwägen. In Diktaturen, die das Recht mit Füßen treten und das Leben von Menschen fordern, ist das völlig anders.

Dennoch, auch in demokratischen Verhältnissen geschieht immer wieder so viel Unrecht, das unseren Widerstand herausfordert. Denken wir nur an unser viel zu restriktives Asylrecht, an die vielen Flüchtlinge, die dennoch in unser Land kommen und dann auch hier bei uns wieder um ihr Leben fürchten müssen.

Wir haben uns dieser Tage an die Ermordung des evangelischen Theologen und Widerstandskämpfers Dietrich Bonhoeffer vor 70 Jahren erinnert. Haben religiöse Menschen, zumal in den christlichen Traditionen, nicht eigentlich eine besondere Sensibilität für politische und soziale Missstände? Ist die Verteidigung der Menschenrechte für sie genauso wichtig wie das Nachsprechen der uralten Glaubensbekenntnisse?

Die Religion hat viele Gesichter. Das war auch zu Bonhoeffers Zeiten so, als die Mehrheit der Protestanten „Deutsche Christen“ waren und aus deutschnationaler Gesinnung Hitler folgten. Bonhoeffer gehörte zur Bekennenden Kirche. Auch die Zugehörigkeit zur Bekennenden Kirche bedeutete jedoch keineswegs die Bereitschaft zum oder gar die Teilnahme am politischen Widerstand. Vielen in der Bekennenden Kirche ging es lediglich um die Wahrung kirchlicher Selbständigkeitsinteressen. Bonhoeffer war anders. Er schloss sich dem politischen Widerstand an, was ihn dann auch zur Mitbeteiligung an dem Attentat auf Hitler führte.

Es war für ihn durchaus schwierig, diese Entscheidung ethisch zu verantworten. Aber er hat sie getroffen, weil er sich, auch eigene Schuld auf sich ladend, um des allgemeinen Wohls und der Rettung unschuldigen Lebens willen, dazu herausgefordert sah. Sein Widerstand war ihm in einem göttlichen Auftrag begründet. Aber er meinte eben deshalb, die Situation, in der es Widerstand bis hin zum Attentat auf Hitler zu leisten galt, als eine Ausnahmesituation auffassen zu müssen. Dass es eine Ausnahmesituation war, ist für uns heute klar. In der Situation selbst war das keineswegs eindeutig, sondern verlangte ein waches, kritisches politisches Bewusstsein. Ein solches Bewußtsein, das können wir Heutigen immer noch von Bonhoeffer lernen, gehört zur Religion dazu, wenn diese zu einem kritischen, prophetischen Handeln befähigen soll.

In Bonhoeffers Augen fehlte es den Kirchen an politischer Wachsamkeit und öffentlich-gesellschaftlicher Mitverantwortung. Auf die bürgerliche Behäbigkeit der Kirchen zielte ja auch die Religionskritik, die er in seinem Briefen aus dem Gefängnis vorgetragen hat. Seine Religionskritik war Kritik an einer selbstgenügsamen Kirche, die im Wesentlichen mit sich selbst beschäftigt ist, sich um das Seelenheil zu kümmern vorgibt, während sie die zum Himmel schreienden Missstände in Politik und Gesellschaft übersieht, ihre Stimme nicht erhebt, obwohl die Würde von Menschen missachtet und die Menschenrechte mit Füßen getreten werden..

Mit seinem prophetischen Auftreten ist Bonhoeffer bis heute ein positives Beispiel – auch wenn unser Widerstand gegen eine falsche Politik, sofern wir uns zu diesem aus eigener, freie Einsicht herausgefordert sehen, „durch die Institutionen hindurchgehen“ muss. In einem demokratischen Rechtsstaat ist der politische Widerstand gegen üble Zustände, selbst wenn er sich auf Gottes Willen berufen kann, auf die Schaffung von Mehrheiten und den argumentativ erzeugten Konsens angewiesen.

Offenbar muss die „schweigende Mehrheit“ lernen: Widerstand zu leisten, Nein sagen zum Unrecht, ist eine positive, durchaus auch eine vitale Kraft im Leben. Erschließt sich der Sinn des Lebens und meines Lebens vielleicht erst im Nein? Im Widerstand gegen das Unrecht?

Der Sinn des Lebens erschließt sich mir, wenn ich ganz bei einer Sache bin, wenn ich mich engagiere und das Gefühl gewinne, etwas Wichtiges und Gutes zu tun. Manchmal empfinde ich dieses Gefühl besonders intensiv, wenn ich gegen Widerstände angehen muss, eben weil dies zugleich anstrengend und immer auch gefährlich ist. Besonders, wenn ich mich dabei auf mich allein gestellt finde. Dann gerate ich auch leicht in Unsicherheit: Ist es wirklich richtig, was du da tust? Du könntest ja auch irren. Sehen denn alle anderen gar nicht, dass sie in die falsche Richtung gehen? Oder ist es gerade umgekehrt, dass ich derjenige bin, der sich verirrt hat wie ein Geisterfahrer auf der Autobahn.

Sich der „schweigenden Mehrheit“ anzuschließen ist in der Regel der bequemere Weg. Aber wachsam zu sein, wo Gefahr droht, gegen Missstände vorzugehen, auch dort, wo ich dadurch in Konflikte mit der herrschenden Meinung oder etablierten Machtstrukturen gerate, macht oft wichtige Veränderungen erst möglich. Nur, ich muss es noch einmal sagen, gerade der Widerstand gegen die massiven Unrechtverhältnisse in unserer Welt kann bei zeichenhaften Handlungen nicht stehen bleiben. Er verlangt den Eintritt in demokratische Prozesse und die Mitarbeit in Institutionen.

Denken wir nur an die nach wie vor Elend, Hunger und Tod verursachenden wirtschaftlichen Verhältnisse der Ungleichheit, wie sie nicht zuletzt durch ein völlig undurchschaubares Finanzsystem gesteigert werden. Das verlangt unseren Widerstand. Aber wenn dieser nicht nur eindrückliche Zeichen setzen will, wie es zuletzt die Occupy-Bewegung getan hat, dann muss versucht werden, auf die Ordnungsstrukturen, die den Weltmarkt regulieren, Einfluss zu nehmen, was wiederum den Aufbau global wirksamer politischer und ökonomischer Institutionen verlangt.

copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Ostern – Karfreitag – Karsamstag: “Der ohnmächtige Gott der Liebe”. Von Prof. Wilhelm Gräb

„Der ohnmächtige Gott der Liebe“

Ostern – Karfreitag – Karsamstag: Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb, Humboldt Universität zu Berlin.

Die Fragen stellte Christian Modehn. Das Interview wurde 2013 veröffentlicht. Wir meinen, es ist nach wie vor wichtig für alle, die nach dem Sinn von Karfreitag, Karsamstag und Ostern fragen. CM am 2. April 2015

Das Osterfest wird in der christlichen Tradition als Ereignis der Auferstehung Jesu begangen. Wie kann die Erfahrung der ersten Christen “Jesus ist lebendig über den Tod hinaus” heute im Blick auf Jesus selbst verstanden werden. Und welche Bedeutung hat dieser Auferstehungsglaube für die religiösen Menschen heute?

Sie formulieren ja selbst schon so, dass das Missverständnis vermieden wird, die Auferstehung Jesus sei ein beobachtbares Faktum gewesen, in dem Sinne, dass der zuvor gekreuzigte Jesus am Ostermorgen seinen Jüngern und Jüngerinnen erschienen und das Grab, in das man den Leichnam gelegt hatte, leer gewesen sei. Es mag sogar alles tatsächlich so gewesen sein wie die neutestamentlichen Texte berichten. Die Behauptung der Tatsächlichkeit des Geschehens sagt aber über dessen religiöse Bedeutung gar nichts aus. Darauf machen die neutestamentlichen Texte selbst aufmerksam, insbesondere Paulus. Das Neue Testament ist im Wesentlichen eine Sammlung von Deutungen des Todes und der Auferstehung Jesu. Nie geben sich die Texte mit der Behauptung des Faktischen zufrieden, immer geht es ihnen um die existentiell-religiöse Bedeutung der Worte und Taten, des Lebens und Sterbens Jesu.

Entscheidend für das Verständnis des Auferstehungsglaubens scheint mir eben diese Unterscheidung zwischen dem Ereignis und seiner Deutung zu sein. Indem Sie, lieber Herr Modehn, davon sprechen, dass es die „Erfahrung der ersten Christen“ war, dass Jesus „über den Tod hinaus lebendig“ sei, nehmen sie diese Unterscheidung ebenfalls vor. Die Überzeugung, die sich den Jüngern und Jüngerinnen Jesu in der Begegnung mit dem irdischen Jesus gebildet hat, war die: Dieser Mensch ist unzertrennbar mit Gott verbunden. Er kann und wird aus dieser Verbundenheit nicht herausfallen. In der Lebensgemeinschaft mit ihm, als die an ihn Glaubenden, kann auch uns nichts von der Liebe Gottes trennen. So die Interpretation des Kreuzes Jesu, explizit durch Paulus: „Ich bin gewiss, dass weder Tod noch Leben… kann uns scheiden von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserem Herrn“ (Röm 8, 38f.)

Der Glaube an die Auferstehung Jesu ist kein Fürwahrhalten eines Wunders, eines Mirakels, also der Wiederbelebung eines Leichnams. Sondern es ist eine persönliche Überzeugung, die ihren biblischen Anhalt an dieser Deutung des Kreuzestodes Jesus hat. Wer zu der Überzeugung kommt, zu der die ersten Jünger und Jüngerinnen und seither viele Christen gefunden haben, dass Jesus lebt, ja, dass er mit seiner Hoffnungsbotschaft in uns selbst lebendig ist, in dem keimt dann möglicherweise auch die Hoffnung auf die eigene Auferstehung. Dann setze ich darauf (was kein Wissen ist und niemals sein kann), dass es nicht unsere menschliche Bestimmung ist, letztlich nur eine „Krankheit zum Tode“ zu sein, sondern Gott uns ewig in seinen „Händen“ hält.

Vor der Auferstehung gedenken Christen am Karfreitag der Kreuzigung und des Todes Jesu. Welchen Sinn hat es heute noch zu sagen: Durch Jesu Blut wurden wir erlöst? Gibt es zugänglichere Aussagen, die andeuten: Dieser Tod hat eine große Bedeutung, weil er auf einen bedeutenden, vielleicht einmaligen Menschen bezogen bleibt?

Die Vorstellung vom erlösenden Opferblut Jesu sollten wir in der Tat ablegen. Sie entspricht auch nicht dem Grundsinn der Deutung des Todes Jesu, die das Neue Testament gibt. Dieser geht selbst dort, wo die Opfervorstellung angesprochen wird, dahin, in Jesu Gang ans Kreuz das Ende aller Opfer zu sehen. Jesus wurde ja nicht zum Opfer gemacht, sondern er hat sein Leben gegeben, sein Leben zum Einsatz gebracht – damit alle, die darauf schauen, das ewige Leben haben.

Diese Bedeutung des Todes Jesu geht aus seinem Leben hervor. Mit seinem Leben hat Jesus gezeigt, was unbedingt wichtig ist und dieser Welt eine gute Zukunft eröffnet: Dass dies die Gottes- und Nächstenliebe ist, dass nur die Liebe zählt, die vorbehaltlose Verbundenheit mit Gott und der Menschen untereinander – unbedingt und radikal, über alles uns Trennende hinweg, unabhängig von unseren religiösen, nationalen, kulturellen Zugehörigkeiten, unserer Hautfarbe und unserem Geschlecht. Diese universale Gottes- und Menschenliebe hat Jesus gelebt. Sie aber vertrug sich nicht mit den Gesetzen und Herrschaftsinteressen in dieser Welt. Sie tut es bis heute nicht. Deshalb musste Jesus sterben. Die Bedeutung seines Todes liegt insofern darin, dass wir die Unbedingtheit seiner liebenden Selbsthingabe erkennen. Sie war für ihn selbst nicht ohne Schmerzen, nicht ohne den tiefsten Schmerz der Gottverlassenheit.

Zwischen Karfreitag und Ostersonntag liegt der “Karsamstag”, ein traditioneller kirchlicher Feiertag, dessen Bedeutung so schwer zu fassen ist. Hegel hat ja in seiner Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phie so eine Art Karsamstagsphilosophie angedeutet, indem er auf den alten Liedvers (von 1628) verwies: “O große Not, Gott selbst ist tot”. Ist also der Karsamstag das Fest des – zumindest vorübergehend – toten Gottes?

Blicken wir auf den Menschen Jesus, dann erkennen wir die Bedeutung seines Lebens und seines Sterbens darin, dass er die völlige Verbundenheit mit Gott und der Menschen untereinander gelebt hat, ja, dass er an dieser Verbundenheit festgehalten hat, auch noch als ihn in der Stunde seines Todes das Gefühl überkam, jetzt doch von Gott und aller Welt verlassen zu sein. Gerade im Lichte des Schreis der Gottverlassenheit am Kreuz kann – von Gott aus betrachtet – der Tod des die Einheit mit Gott lebenden Jesus auch als der Tod Gottes gedeutet werden. Das meinte Hegel mit dem „spekulativen Karfreitag“, dass Gott, der das Leben, lebendiger Geist ist, in sein Gegenteil eingeht. Doch nicht um in der bloßen Negativität zu verharren, sondern um sie ihrerseits zu negieren, den Tod in den ihn überwindenden absoluten Geist, in das ewige, alles einigende Leben der Liebe aufzuheben.

So ist Jesus derjenige, der Gott uns als den bekannt gemacht hat, der mit hineingeht in unsere menschliche Situation, auch noch in unser Sterben und unseren Tod, der sogar die Verzweiflung der Gottverlassenheit mit erleidet. Doch nicht, um uns darin allein zu lassen, sondern mit der Hoffnung auf den Sieg der Liebe über den Tod zu erfüllen. Der Gott, der am Kreuz stirbt, ist Gott der Allmächtige. Der Gott, der seit Ostern der Grund unserer Hoffnung ist, ist der ohnmächtige Gott der Liebe, der Gott, der in den Schwachen mächtig ist und den wir in der Kraft eines unwahrscheinlichen Lebensmutes jetzt schon in uns wirksam fühlen. Dieser Gott lässt uns nicht allein, auch wenn wir sterben müssen.

Copyright: Prof. Wihelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Gotteslästerung: Sinn und Unsinn, ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb

Erneut publiziert – angesichts des Films in ARTE am 14. 12. 2016 um 22.05.

Ein Interview mit dem protestantischen Theologen Prof. Wilhelm Gräb, Berlin. Die Fragen stellte Christian Modehn.

Wenn man beim Thema „Gotteslästerung“ nur die so genannten christlich geprägten Länder beobachtet: Dann fällt auf, dass in letzter Zeit immer wieder Künstler angeklagt wurden (wie in Moskau beim Pussy Riot – „Prozess“), in ihren Aktionen und künstlerischen Arbeiten „Gott zu lästern“. Warum reagieren vor allem Politiker und Kirchenführer so heftig?

Auffällig ist in der Tat, dass immer wieder Künstler der Vorwurf der Gotteslästerung trifft. Denken wir an Madonnas Video-Clip „Like a Prayer“, die Madonna als Gekreuzigte zeigt, an die Jeans-Werbung von Otto Kern, die das „Abendmahl“ von Leonardo da Vinci persiflierte oder an den Film „Die letzte Versuchung“ von Martin Scorsese, in dem Jesus im Liebesakt mit Maria Magdalena gezeigt wird – immer waren Vertreter der Katholischen Kirche und fundamentalistische Protestanten mit dem Blasphemie-Vorwurf zur Stelle. Die Koalition mit der politischen Macht, die jetzt im „Prozess“ gegen Mitglieder der russischen Rockband „Pussy Riot“ offenkundig wurde, ist in den demokratischen westlichen Gesellschaften so allerdings nicht mehr gegeben – bislang jedenfalls nicht.

Nach der Revision des STGB in den 1960 Jahren ist die „Gotteslästerung“ in der Bundesrepublik Deutschland nur noch strafbar, wenn sie den „öffentlichen Frieden stört“.  Es wäre zutreffender gewesen, hätte man damals den Gotteslästerungsparagraphen ganz aus dem Strafgesetz herausgenommen. In dem Zusammenhang wird deutlich:  Der sog. Gotteslästerungsparagraph, also STGB § 166, aber auch § 167, soll den religiösen Pluralismus gewährleisten, nicht aber die freie und kritische Äußerung in Religionsangelegenheiten einschränken. Es sei daran erinnert, dass es gerade protestantische Kirchenführer wie der Präses der Rheinischen Kirche, Joachim Beckmann (1901 – 1987), waren, die anlässlich der Strafrechtsreform in der Bundesrepublik in den frühen 1960er Jahre angemahnt hatten, dass der Gotteslästerungs – Paragraph überhaupt nicht mehr in die Verhältnisse einer pluralistischen Gesellschaft passe, weil er politisch dazu missbraucht werden könne, die Meinung Andersdenkender zu unterdrücken. Präses Beckmann war übrigens ein Mann der „Bekennenden Kirche“ im Kampf gegen das Nazi Regime und die „Deutschen Christen“: Es steht, so sagte Beckmann in den 1960 Jahren, der Kirche gut an, „dass sie von sich aus auf einen weitergehenden strafrechtlichen Sonderschutz gegen Religionsdelikte verzichtet und jede auch nur entfernte Erinnerung an eine strafrechtliche Verketzerung Andersdenkender vermeidet“.

In letzter Zeit mehren sich allerdings auch in Deutschland wieder Stimmen, sie kommen vorwiegend  aus dem katholischen Raum, die das Verbot der Gotteslästerung wieder ernster genommen wissen möchten. Gotteslästerung wittern sie dort, wo christliche Symbole in die Regie freier, kritischer, auch vor der Persiflage nicht zurückschreckender Darstellung genommen werden – also insbesondere in der Bildenden Kunst, in der Literatur, im Film, im freien Journalismus, in der Popmusik. Der renommierte katholische Schriftsteller Martin Mosebach oder auch der katholische Philosoph Robert Spaemann haben sich diesbezüglich zuletzt besonders hervorgetan. Sie meinen daran erinnern zu müssen, dass der Gottesbezug in unserer Verfassung stehe und fordern, da der die Wertgrundlagen der Gesellschaft garantierende Gott nur der christliche Gott sein könne, den politisch und rechtlich sanktionierten Schutz des christlichen Gottes. Es sei, so meinen sie, nicht länger zu ertragen, dass die Muslime ein Anrecht auf den Schutz ihrer religiösen  Gefühle geltend machen könnten, Christen hingegen sich jede öffentliche Schmähung ihres Gottes gefallen lassen müssten. Weiterlesen ⇘

Die erlösende Kraft von Weihnachten. Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb

Weiter Denken: Drei Fragen an Wilhelm Gräb:

Die erlösende Kraft von Weihnachten

Die Fragen stellte Christian Modehn

1. Jesus Christus wird zu Weihnachten in vielen Liedern und Gebeten als der Erlöser gepriesen. Was bedeutet das, Jesus Christus Erlöser zu nennen?

Ich muss gestehen, dass ich mir die ungeheure, weit über die Kirche und die Gemeinde der Frommen hinausreichende Leuchtkraft von Weihnachten gar nicht anders als aus seiner erlösenden Wirksamkeit verständlich machen kann.

Die Botschaft des Engels an die Hirten, die auf den Feldern rings um Bethlehem ihre Herden hüteten, wollte und konnte eine große Freude auslösen: „Siehe, ich verkündige euch große Freude, die allem Volk widerfahren wird, denn euch ist heute der Retter (griechisch: Sotèr, von Luther mit „Heiland“ übersetzt) geboren, welcher ist Christus, der Herr, in der Stadt Davids. Und das habt zum Zeichen ihr werdet finden das Kind in Windeln gewickelt und in einer Krippe liegen.“ (Lukas 2, 10f.) Darauf geht zurück, dass an Weihnachten Jesus Christus als der Erlöser „gepriesen“ wird, wie Sie sagen. Und es ist doch auch so, mir jedenfalls geht es so, wenn ich im Gottesdienst an Heilig Abend diese Engelsbotschaft höre, dann spüre ich tatsächliche eine Freude in mir aufkommen. So ganz erklären kann ich mir das nicht, aber eine unwahrscheinliche Wärme breitet sich aus und umhüllt mich.

Allerdings, Sie haben dennoch recht, ich habe die allergrößten Schwierigkeiten, zu verstehen, was damit eigentlich gemeint sein könnte, dass Jesus Christus unser Erlöser ist. Dann jedenfalls, wenn mit dem Erlösungsgeschehen dieses heilsgeschichtliche Drama gemeint sein sollte, die Intervention eines Gottes, der, durch die Sendung seines geliebten Sohnes, die in ihrem verkehrten Wesen gefangene Menschheit vor den ewigen Sündenstrafen errettet.

Mit diesen messianischen Vorstellungen und dem ganzen mythologischen Szenarium, die hinter dieser Vorstellung von Christus als dem Erlöser stecken, komme ich nicht zurecht. Und eben auch nicht mit der Behauptung einer exklusiven, mit Geburt und Tod Jesu Christi verbundenen Heilstatsache. Was geht mich diese an? Warum sollte dieses Ereignis, wenn es denn eines war, für mich geschehen sein? Das verstehe ich nicht. Auch, weil ich mit der Vorstellung einer Heilsgeschichte überhaupt, einer Geschichte, die der wirklichen Geschichte parallel laufen, aber nur dem gläubigen Auge sichtbar sein soll, nichts anfangen kann. Für mich gibt es nur die eine wirkliche Geschichte, mit ihren vielen großen und kleinen, schönen und schrecklichen Geschichten, mit der Geschichte auch, in der damals, so erinnert sie das Lukas-Evangelium, die Hirten jene Engelsstimme hörten, die ihnen das Zeichen von der Geburt des Erlösers gab.

Diese schöne Geschichte erzählt der Evangelist Lukas. Aber Lukas erzählt diese Geschichte so, dass sie von jeder Gegenwart gehört werden kann als würde sie gerade jetzt geschehen: „Euch ist heute der Heiland geboren!“ Euch – Heute! Nicht damals, nicht nur der Maria und dem Joseph, nicht nur den Hirten und schon gar nicht allein vor 2000 Jahren. Nein, Euch, also mir und dir, heute, gerade jetzt, jetzt da ihr von der großen Freude über die Geburt des göttlichen Kindes hört.

Klug, wie der Engel war, fährt er fort: „Und das habt zum Zeichen, ihr werdet finden das Kind in Windeln gewickelt und in einer Krippe liegen.“ Ein Zeichen ist die Geburt dieses göttlichen Kindes. Ein Zeichen für die göttliche Lebenskraft in euch allen. Seht selbst, ihr erlebt es doch, mit jedem Atemzug, das Wunder des Lebens. Ihr seht, was euer Leben reich macht. Es ist die Liebe, die ihr erfahrt und anderen geben könnt. Es ist die Fürsorge, mit der ihr einander helfen könnt. Es ist der Sinn, der euch in eurem Handeln trägt. Es sind der Mut und die Hoffnung, mit denen ihr, täglich neu, an eure kleinen und großen Aufgaben geht.

In allem, was euer Leben reich macht, ist Gottes Liebe wirksam, heute und alle Tage. Dass das so ist, dafür ist dieses göttliche Kind das Zeichen, für die unscheinbare und doch so überwältigende, uns ins Lebens bringende und im Leben erhaltende Gegenwart Gottes.

Das Kind in der Krippe ist dafür ein Zeichen bloß, aber was heißt schon, ein Zeichen bloß – dann vor allem, wenn zugleich wir die Botschaft des Engels von der großen Freude hören, die, folgen wir nur diesem Zeichen, unser Herz erfüllen wird. Denn dann kommen wir zur Krippe und stehen vor dem Kind, das der Welt ihren Glanz zurückgibt. Von dem göttlichen Kind strahlt die Weihnachtsfreude aus, alle Jahre wieder. Denn es ist das Zeichen für die Unendlichkeit der göttlichen Liebe. Weil von ihr im Anblick des göttlichen Kindes – ja, vielleicht müssen wir sogar sagen, jedes neugeborenen Kindes – eine Ahnung aufkommt, deshalb können sich alle, auch die, die mühselig und beladen sind, im Anblick des neugeborenen Kindes frischen Lebensmut gewinnen, an allen Tagen des Jahres, und seien sie noch so dunkel

2. Jesus Christus wird zu Weihnachten der Retter genannt. Wie kann eine ferne Gestalt, gestorben vor 2000 Jahren, Retter sein? Sollten wir nicht Neues sagen und betonen: Wir Menschen heute sollen einander zu Rettern werden?

Wirklich und wirksam wird die Gegenwart Gottes immer nur in der eigenen Seele. Ein vergangenes Heilsgeschehen hilft mir in der Tat gar nichts. Die religiöse Bedeutung der Weihnachtsbotschaft erschließt sich in unserem Innern. Eine jede Zeit und jeder Mensch können mit ihr gleichzeitig werden. Dann, wenn wir die tiefe Kluft zwischen Jesus und uns überwinden. Dann bringt uns die Erzählung von der Geburt des Retters eine Wahrheit nahe, die im Grunde allen Menschen gilt. „Frieden auf Erden und allen Menschen ein Wohlgefallen“, so endet die Botschaft des Engels an die Hirten. (Lk 2,14)

Das Zeichen, das auf das göttliche Kind im Stall von Bethlehem zeigt, verweist auf etwas, das für alle Menschen ein Grund zur Freude ist. Nicht nur das Jesuskind ist aus Gott geboren. Alle Menschen können und sollen erkennen, dass sie aus Gott geboren, göttlichen Ursprungs sind, mit göttlicher Lebenskraft begabt, zur Gestaltung einer Welt berufen wie Gott sie schon mit dem ersten Schöpfungstage gemeint hat: Eine Welt, die für alle die Fülle des Lebens bereit hält, in der alle als Gottes Kinder in der einen Menschheitsfamilie friedlich zusammenleben.

Das erscheint uns als eine allzu verwegene Hoffnung. Sie aber hatte der Engel über den Fluren Bethlehems im Sinn, als er das Versprechen des Friedens auf Erden und eines Wohlgefallens für alle Menschen gab. In der universellen Bedeutung des Zeichens, das auf das Kind in der Krippe zeigt, liegt dessen rettende und erlösende Kraft. Kein anderer hat das so gut zum Ausdruck gebracht wie Paul Gerhardt in seinem Lied, das uns, indem wir es mitsingen, selbst vor die Krippe treten lässt. Dabei geschieht die mystische Verschmelzung zwischen uns und dem göttlichen Kind, gipfelnd darin, dass ich selbst zur Krippe werde, in der Gott rettend, d.h. uns Menschen mit der Welt und untereinander, ja, mit allen Kreaturen in Frieden verbindend, zur Welt kommt: „So lass mich doch dein Kripplein sein, komm, komm und lege bei mir ein dich und all deine Freuden.“

Weihnachten lebt nicht aus der Erinnerung an ein vermeintliches Heilsgeschehen, das sich vor 2000 Jahren ereignet haben soll. Solche Zeitrechnungen kennt die Religion gar nicht. Die Religion lebt von mythischen Bildern und deutungskräftigen Zeichen, die, wenn sie wahr sind, uns ganz gegenwärtig zur tieferen Verständigung über unser merkwürdiges Dasein führen. Wenn sie wahr sind, d.h. die Wirklichkeit erschließen, dann sind sie in jedem Heute wahr. Das Kind in der Krippe, auf das der Weihnachtsengel zeigt, ist ein solches deutungskräftiges Zeichen für Gottes unendliche Liebe zu seiner Schöpfung. Es zeigt darauf, dass alle Menschen Geschwister in der einen großen Menschheitsfamilie sind, geliebte Gotteskinder – aufeinander angewiesen, trotz aller Gegensätze und tödlichen Streits, zutiefst doch miteinander verbunden – in dem Gott, der die Welt und uns mit ihr in seinen Händen hält.

3. Jesus von Nazareth wurde, so der Mythos, offenbar in einem armen Stall geboren. Wenn man an diesem Bild festhält: Ist da nicht ein Wink, ein Hinweis, der ersten Christen: Nicht in der Idylle ist der Gottmensch zu suchen, sondern in der Armut? Ist das nicht ein Fingerzeig, dass der –engagierte- Blick der religiösen Menschen auch in die Hässlichkeit, in den Stall, die Obdachlosigkeit, ja auch zu den Tieren, gehen sollte? Ist in diesem Milieu nicht das Göttliche auch zu suchen?

Das Kind in der Krippe ist uns das unübersehbare Zeichen, dass Gott, der Grund und Sinn alles Seins, nicht droben über den Wolken und schon gar nicht jenseits der Welt zu finden ist, sondern mitten in ihr, ganz unten zudem, bei denen, die mühselig und beladen sind. Zu den Mühseligen und Beladenen gehören die Flüchtlinge aus unseren Tagen, die Menschen, die wegen Krieg, Naturkatastrophen und Hunger ihre Heimat verlassen müssen. Zu den Mühseligen und Beladenen gehören die Obdachlosen und Armen, jede bedrängte, leidende, gequälte Kreatur. Zu den Mühseligen und Beladenen gehören letztlich wir alle, die wir sterben müssen.

Doch nun ist über allen das Zeichen aufgerichtet, das auf das göttliche Kind zeigt: Dass alle Menschen, dem Augenschein und der Erfahrung zum Trotz, Gottes geliebte Kinder sind, dazu bestimmt, an der Fülle teilzuhaben. Alle sollen im Anblick dieses Kindes das Gefühl bekommen können, mit Wohlwollen beachtet, in ihrem Lebensrecht anerkannt, geliebt zu sein.

Damit das geschieht, und die Freude am Leben nicht erlischt, wird gerade in der Weihnachtszeit viel unternommen, nicht zuletzt mit Suppenküchen und Spendenaktionen. Zudem, in schönen Weihnachtsgottesdiensten kann es geschehen, dass wir spüren, wie der Glanz zurückkehrt in die Welt. Die meisten Weihnachtslieder sind Freudenlieder. Sie können uns mitreißen, Mut machen und neue Kraft zum Leben geben.

Copyright: Professor Wilhelm Gräb, Humboldt Universität Berlin und Religionsphilosophischer Salon Berlin.

A-theistisch an Gott glauben. 3 Fragen an Wilhelm Gräb

A-theistisch an Gott glauben

3 Fragen an Wilhelm Gräb

Die Fragen stellte Christian Modehn

So sehr auch die Freude bestimmend ist über den Fall der Mauer vor 25 Jahren: Kritische Fragen bleiben, wenn man nur die religiöse „Szene“ in Ost- und West-Berlin sowie in den alten und neuen Bundesländern anschaut. D.h.: Es gibt nach wie vor eine „Mauer“, die die Kommunikation stark einschränkt: Es gibt zu wenig Austausch zwischen religiösen und nichtreligiösen Menschen. Was behindert die Suche nach Gemeinsamen, Verbindenden, zwischen so genannten Atheisten und Menschen, die sich christlich bzw. kirchlich nennen?

Der Fall der Mauer vor 25 Jahren hat ohne Zweifel zu einer starken Polarisierung zwischen „Religiösen“ und „Nicht-Religiösen“, „Gläubigen“ und „Ungläubigen“ geführt. Das wiedervereinigte Deutschland sah sich plötzlich mit einem konfessorischen, also „bekenntnismäßigen“ Atheismus und einer weltanschaulich programmatischen Abgrenzung von der Religion konfrontiert. Das führte zur Stärkung fundamentalistischer Kräfte auf beiden Seiten, bei den „Kirchenverbundenen“ wie den „Konfessionslosen“. Dogmatische Verhärtungen sowohl im Verständnis des Glaubens wie des Atheismus bestimmten in den letzten 25 Jahren mehr und mehr das kirchliche und gesellschaftliche Klima. Abgrenzungsbestrebungen sind auf beiden Seiten sehr viel stärker geworden als Versuche, ins Gespräch darüber zu kommen, ob es nicht auch viel Verbindendes und Gemeinsames gibt. Solange der „konfessorische Dogmatismus“ der Glaubensgrundsätze, sei es, dass sie sich für oder gegen Gott aussprechen, nicht überwunden wird, dürfte die Verständigung zwischen den beiden Lagern auch nicht vorankommen. Eine Annäherung kann m.E. nur dann erfolgen, wenn wir es lernen, kritisch-reflexiv uns zu unseren religiös oder a-religiös formulierten Weltanschauungspositionen zu verhalten. Und dabei zu fragen: Worum geht es eigentlich? Welche Werte sind uns wichtig? Was ist unsere Antwort, wenn es um mehr Gerechtigkeit, Freiheit und Frieden in unserer Gesellschaft und in der zerrissenen Welt geht. Möglicherweise kommt, sobald wir über diese Fragen ins Gespräch kommen, heraus, dass es Grenzen gibt, die quer zu den Lagern von Religiösen und Nicht-Religiösen, Frommen und Atheisten verlaufen. Vielleicht breitet sich dann die Einsicht aus, dass es mit dem, woran wir glauben, sei dies ein Gott oder irgendetwas anderes, letztlich immer um unsere je eigene Antwort auf diese beiden Existenzfragen geht: Was hält uns am Leben und wie wollen wir leben?

Vielleicht wäre die Geburt eines neuen Christentums erforderlich mit weniger Macht und weniger dogmatischer Rechthaberei („kenosis“ sagt Paulus). Vielleicht sollte ein „Christentum ohne Mauern“ entstehen, in dem der Mensch mehr zählt als die Lehre. Wenn das so ist, was wären die Bedingungen der Möglichkeit für ein solches Christentum ohne Mauern?

Dieses Christentum, das ein Christentum wahrer Menschlichkeit wäre, ist hier in Berlin schon während der Aufklärung entwickelt worden. Noch vor Schleiermachers berühmten „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ (1799), war es der einflussreiche Prediger an St. Nikolai, Johann Joachim Spalding (1714-1804), der das Christentum als eine Religion der Humanität verständlich machen wollte. (Wir feiern in diesen Tagen seinen 300-jährigen Geburtstag)

Spalding entwickelte, ganz im Geist der Aufklärung, eine anthropologische Begründung der Religion. Seine 1797 veröffentliche Religionsschrift trug den – für meinen Geschmack – bis heute attraktiven Titel: „Religion, eine Angelegenheit des Menschen”. Darin wies Spalding darauf hin, dass die Religion etwas jeden Menschen Angehendes ist. Wenn von Religion die Rede ist, so Spalding, sollten wir nicht gleich an die Nötigung denken, die Existenz eines Gottes glauben zu müssen. Wir sollten uns vielmehr auf das angesprochen finden, „was uns angeht, wobey wir etwas zu gewinnen oder zu verlieren glauben, wodurch folglich auch unser Wille, unsere Neigung, unser Herz in Bewegung gesetzt und angezogen wird.” In der Religion, so wäre heute im Anschluss an Spalding zu sagen, geht es um den Sinn, der unser Leben trägt, um die Klarheit hinsichtlich dessen, was wir zu wissen glauben und warum wir uns unser Engagement für das allgemeine Wohl angelegentlich sein lassen.

Fast noch interessanter ist allein schon wiederum der Titel der Erstlingsschrift Spaldings, 1748 erschienen, danach unzählige Auflagen erreichend: „Betrachtung über die Bestimmung des Menschen”. Das war damals für einen Prediger der Kirche geradezu revolutionär und ist dies eigentlich bis heute. Nicht die biblischen und kirchlichen Sätze des christlichen Glaubens legte der junge Theologe Spalding in seiner Dissertation aus. Ihm ging es darum, wie sich einem Menschen die Bestimmung seines Lebens klärt: Wozu bin ich auf dieser Welt? Was verschafft mir das Gefühl, nicht vergeblich zu leben? Diese Fragen wurden ihm zu den zentralen Fragen der Religion. Von daher wollte er den Glauben an Gott als etwas aufgefasst wissen, wozu eigentlich jeder finden kann, der nur genügend Achtung vor dem Wert des Lebens entwickelt.

Spaldings Schrift über „die Bestimmung des Menschen“ kann man als das eigentliche Gründungsdokument der theologischen Aufklärung bezeichnen. Mit ihr hat der dennoch bis zum Ende seines Lebens im kirchlichen Amt stehende Spalding nicht nur die anthropologische Wende in der Theologie eingeleitet, er hat zugleich diejenigen Gesichtspunkte artikuliert, mit denen das aufgeklärte Christentum sich endlich für die Anerkenntnis der unantastbare Würde jedes Menschen und dessen unveräußerlichen Rechte stark zu machen bestrebt sein sollte. Die Frage des Menschen nach sich selbst, nach dem, was ihn seines unendlichen Wertes gewiss macht, wollte er zur wichtigsten Frage für Theologie und Kirche machen.

Das aufgeklärte Humanitätspathos, so Spaldings bis heute beachtliches Statement, führt allererst zu einem angemessenen Verständnis von der christlichen Religion und von dem Gott, zu dem die christliche Religion die Beziehung herstellt.

An den Berliner Theologen Spalding und seinen Schüler Schleiermacher, den Mitbegründer der Berliner Universität und ersten Dekan ihrer Theologischen Fakultät, könnten wir heute wieder anschließen, wenn es uns ernst ist damit, ein „Christentum ohne Mauern“ zu leben. Es wäre dies ein undogmatisches Christentum, das, von dem Jesus der Feindes- und Nächstenliebe herkommend, dem Menschen zu seiner Menschlichkeit verhilft – dadurch, dass es ihn seinen letzten Halt und gewissen Grund in dem Gott, der die Liebe ist, finden lässt, dann auch das ermutigende und hoffnungsstarke Gefühl der Bedeutung eines tätigen Lebens für diese Welt weckt und erhält.

Sollten explizit liberal-theologisch Interessierte in Modellen zeigen, wie ein Christentum ohne Mauern Gestalt wird, etwa in offenen Foren einer Art Agora, in der alle, auch Atheisten, Skeptiker, Agnostiker und Mitglieder anderer Religionen willkommen sind. Um nichts anderes zu tun, als gemeinsam Leben zu lernen? In London ist ja sehr erfolgreich die eher atheistisch orientierte „School of Life“. Wäre School of Life nicht auch der treffende Titel für eine „moderne“ Gemeinde heute?

Darauf käme es in der Tat an, dass wir zeigen, wie es zu einem fruchtbaren Religionsgespräch kommen könnte. Gerade nicht so, wie es jetzt auch hier in Berlin-Mitte mit diesem „Haus der Religionen“, in dem Juden, Christen und Muslime zusammenfinden sollen, unternommen wird. Da geht man von den Mauern aus, die die Religionen zwischen sich und manchmal noch stärker zur sog. säkularen Welt errichtet haben. Man wird diese Mauern, insbesondere zu den Atheisten, Skeptikern und Agnostikern durch solche Unternehmung wie es ein „Haus der Religionen“ darstellt, nur noch unüberwindlicher werden lassen.  Was man braucht, ist ein „Haus des Lebens“ oder eben eine „Schule des Lebens“. Das wären Orte, an denen eine Verständigung darüber gesucht wird, ob es nicht Werte gibt und ob es nicht einen Sinn gibt, an die Menschen, die guten Willen sind, „glauben“, an denen sie sich orientieren, auf die sie sich verlassen, und zwar ganz unabhängig davon, ob sie sich zu einer der großen Religionen bekennen oder allen vorgegebenen Glaubenspostionen skeptisch bis ablehnend gegenüber stehen.

Roland Dworkin (1931-2013), der amerikanische Rechtsphilosoph hat kurz vor seinem Tod ein Buch veröffentlich, das den Titel trägt „Religion ohne Gott“. Es zielt in die auch hier vorgeschlagene Richtung. Das Motto seines Buches, in der er zeigen möchte, dass die geläufige Unterscheidung zwischen religiösen und nicht-religiösen Menschen viel zu grob ist, lautet: „Weil wir sterblich sind, glauben wir, dass es einen Unterscheid macht, wie wir leben.“

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin.

 

Gebet und Gedenken. Inidviduelle Arbeit am Sinn der Geschichte. 3 Fragen an Wilhelm Gräb

WEITER DENKEN: 3 Fragen an Wilhelm Gräb:

Gebet und Gedenken – Individuelle Arbeit am Sinn der Geschichte

Beten als eine Form religiöser Poesie wird von kulturell interessierten Menschen längst nicht mehr leichtfertig beiseite geschoben. Wenn das Sich Aussagen des eigenen Lebens vor dem Unendlichen gelingt, kommt auch die Sinndimension hinein, das Bewegtsein von der Frage: Was ist der Sinn meines Lebens? Was trägt mich? Was bewahrt mich vor Verzweiflung und resigniertem Abstandnehmen von dieser Welt, in der heute offensichtlich so unglaublich viel Unsinn besteht?

Wer betet, wird sich seiner selbst in der Zugehörigkeit zur Welt gesteigert bewusst – nimmt nicht gedankenlos hin, dass er das Leben hat und alles was er zum Leben braucht, bleibt nicht gleichgültig, wenn anderen oder auch ihm selbst Entscheidendes zum Leben fehlt. Wer betet, dankt für das Glückende, klagt an, wenn ihm und anderen elementare Lebenschancen verweigert werden. Wer betet, resigniert nicht vor dem Elend der Flüchtlinge, der ungerechten Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums, der rücksichtslosen Gewalt und Arroganz der Mächtigen. Er hält Ausschau nach dem, was Hilfe bringt – wagt es vor allem, seine Anklagen und Bitten vernehmlich vorzubringen.

Wer betet, richtet seinen Dank, seine Anklage, seine Bitte an Gott – recht verstanden aber nicht an einen Gott der außerhalb oder über der Welt ist. Was und wie könnte ein solcher Gott außerhalb oder über der Welt uns in der Welt helfen?

Gott ist in der Welt, wenn er denn der Grund von allem Sein und Sinn ist. Der uns in unserem Selbst- und Weltverhältnis gründende, des Sinns welthaften Daseins uns vergewissernde Gott ist bei uns und geht mit uns, in allem was wir denken und tun. Weil er in der Welt ist, fühlen wir seine Gegenwart, gerade dann, wenn wir bewusst Anteil nehmen an dem, was mit uns und unserem Dasein in dieser Welt geschieht, was uns ängstigt und Sorge bereitet, mit Freude erfüllt und zur Hoffnung ermutigt.

Wer betet, gewinnt deshalb aber auch zusätzliche Kraft, am Sinn seines Tuns und Vorhabens festzuhalten, auch wenn ihm viel Sinnloses entgegensteht und die eigenen Anstrengungen aussichtslos erscheinen. Wer betet, richtet sich gerade in den Sinnabgründen an Gott – den unverlierbaren Sinngrund der Welt und des eigenen Daseins in ihr. Wer betet, nennt die Missstände beim Namen, schonungslos – weil er die Welt, weil er keinen und keine je ganz verloren gibt.

Es gibt kein größeres Missverständnis des Gebets als die Vorstellung, Betende würde sich an einen Gott außerhalb bzw. über der Welt wenden, darum bittend, dass er doch in diese Welt eingreifen und in ihr etwas zu deren und dem eigenen Wohl tun möge. Diesen Gott außerhalb bzw. über der Welt gibt es nicht. Es gibt aber den Gott, der die Welt als Ganze in seinen Händen hält. Diesen Gott finden wir und zu diesem Gott beten wir, wenn wir – von uns selbst und der Sinngewissheit unsers Daseins ausgehend – den Sinngrund benennen, der uns trägt und zum Widerstand ermutigt, wenn wir mit dem Sinnlosen und Absurden konfrontiert sind.

Wo wir uns der Verantwortung für uns selbst, für das Wohl anderer, für eine verbesserliche Welt bewusst werden, dort macht dieser göttliche Sinngrund sich in unserem Selbstgefühl bemerkbar – ob wir nun ausdrücklich in die Haltung und Poesie des Gebets finden oder nicht. Der Gott, der der Grund unsers Daseinssinns ist, zeigt sich im weltlich grundlosen Gefühl eines unerschöpflichen Lebensmutes. Ob wir uns in der Sprache des Gebets oder in meditativer Selbstbesinnung zu diesem Sinngrund (ihn als Person imaginierend oder nicht) verhalten, es wird uns bewusst, wem wir uns verdanken, was uns einen unbedingt verlässlichen Halt gibt und wozu es unseren Einsatz hier und jetzt in der Welt braucht.

Nun haben Sie in Ihrem Vortrag auf dem „Europäischen Kongress für Theologie“ im September 2014 in Berlin ( Thema: Geschichte und Gott) darauf hingewiesen, dass Beten keineswegs nur die individuellen Lebensfragen thematisiert und dadurch deutlicher bewusst macht. Beten ist auch „Arbeit“ als Suche nach dem Sinn der Geschichte. Was meinen Sie mit diesem weit ausgreifenden Thema „Sinn der Geschichte“?

Statt „Geschichte“ können wir, wie ich das in meiner Antwort auf die vorige Frage getan habe, auch „Welt“ sagen. Wir sind als Individuen immer zugleich in eine Welt einbezogen. Nur in Bezug auf sie werden wir überhaupt dessen bewusst, dass wir unser Leben zielorientiert führen. Nur in Bezug auf eine Welt, zu der wir gehören und die uns vor Aufgaben stellt, entstehen uns mit den individuellen Lebensfragen auch die Probleme, die uns in Politik und Gesellschaft herausfordern.

Die Welt, zu der wir gehören und die uns permanent vor Aufgaben und Herausforderungen stellt, ist die wirkliche Welt. Die wirkliche Welt aber ist die geschichtliche Welt, die Welt der großen und kleinen Geschichten, der Völkergeschichten, der Kriegs-und Friedensgeschichten, der Gesellschaftsgeschichten und der unendlich vielen Lebensgeschichten. Die Welt, zu der wir gehören und mit Bezug auf die wir überhaupt nur uns unseres individuellen Daseins und seines Sinns bewusst werden können, wird nur als Geschichte und in Geschichten für uns konkret. Umgekehrt muss man aber auch sagen, es gibt keinen Sinn der Geschichte unabhängig davon, dass eben wir es sind, die sich mit der Frage nach dem Sinn der Geschichte des Sinnes unseres eigenen individuellen Daseins zu vergewissern suchen.

Der Sinn der Geschichte, der großen Geschichte, der politischen Geschichte, der Weltgeschichte, wie auch der individuellen Lebensgeschichten ist nie eine absolute Größe. Dort, wo der Sinn der Geschichte als eine solche absolute Größe behauptet wird, begegnen wir den gewaltsamen Ideologien, müssen wir an Volksbewegungen und ihre Führer denken, die sich, den Gebetsruf „Gott mit uns“ auf den Koppelschlössern, zu Vollstreckern dieses angeblich objektiven Sinns der Geschichte gemacht haben und immer wieder machen (denken wir an die selbsternannten „Gotteskrieger“ von heute) – und dabei über Leichen gehen.

Von einem „Sinn der Geschichte“ zu reden, ist hochgefährlich. Wir können im Grunde nur vom Sinn der Geschichte reden, wenn wir dabei von uns selbst ausgehen, von der unser Denken und Handeln tragenden Sinngewissheit und damit unserer je eigenen Verantwortung für den guten Fortgang aller Dinge. Das genau geschieht aber auch, wenn wir beten. Wir danken Gott für unser Leben, wir klagen ihm unser Leid angesichts alles dessen, was in dieser Welt fehlt zum Gelingen. Wir bitten Gott um die Kraft, bessern zu können, was dem Wohl des Ganzen dient wie auch hinnehmen zu können, was sich offensichtlich nicht mehr ändern lässt.

Im Gebet identifizieren wir nicht unsere immer partikularen Interessen und Zwecke mit einem ‚objektiven‘ Sinn des Ganzen. Wir versuchen auch nicht, Gott unserem Willen gefügig zu machen. Im Gegenteil, wir überlassen uns und alle Welt Gottes unerforschlichem Ratschluss. Dergleichen sieht dann zwar wiederum nach demütiger Unterwerfung unter eine göttliche Schicksalsmacht aus. Das ist es aber nicht, wenn wir Gott, von uns selbst ausgehend, als den unser Sinnbewusstsein und damit unsern Lebensmut gründenden Sinn des Ganzen der Geschichte denken. Dann wird uns das Beten, mit dem wir uns unter Gottes Willen beugen, zur Stärkung unserer Lebenssinngewissheit, damit dann aber auch zur Befähigung, selber zu denken und eigenverantwortlich zu handeln.

Wenn wir uns in der religiösen Poesie, Gebet genannt, des Lebenssinns im Ganzen versichern können, was muss geschehen, dass dies auch praktisch gelingen kann? Sind die Kirchen Orte solcher Praxis? Können sie das noch sein? Oder sollte die Form des Betens nicht auch in der kulturellen Szene außerhalb der Kirchen präsent werden?

Wenn wir das Beten als selbstbewusste Reflexion auf den Sinn des Ganzen verstehen, wird überall gebetet, wo Menschen sich darauf besinnen, was mit ihrem Leben und der Welt, in der sie es verantwortlich zu führen haben, der Fall ist. Beten ist kein mehr oder weniger frommes Verhalten von Menschen, die, um sich selbst zu entlasten, einen (hoffentlich) wundersam in diese Welt eingreifenden Gott anrufen. Ich bin eher der Meinung, dass ein solches, den Menschen von sich selbst und seiner Weltverantwortung wegführendes Beten eine ebenso gottlose wie selbstvergessene Angelegenheit ist.

Zur zornigen Anklage, zum verzweifelten Schrei um Hilfe, zum Drängen nach Zuwendung käme es nicht, wenn da nicht zugleich ein ungeheurer Wille zum Leben wäre. Immer wenn Menschen, trotz allem, was den Lebensmut rauben und in die Resignation treiben möchte, das Ganze doch nicht verloren geben, beten sie.

Dieses Beten geschieht ständig und überall. Dieses Beten begleitet all unser Denken und Handeln. Das merken wir, sobald wir uns in unserem Engagement, in unserem Sorgen und Planen der abgrundtiefen Abhängigkeit von dem uns dabei tragenden, unser Sinnbewusstsein stabilisierenden göttlichen Sinngrund bewusst werden.

Auf besonders eindrückliche Weise werden wir in solches Beten, das sinnreflexive Selbstthematisierung ist, auf den Theaterbühnen verwickelt, im Kino, in den Kunstateliers und zwischen Bücherdeckeln. Und es geschieht natürlich auch – die, die daran teilnehmen, aktiv einbeziehend – in den Gottesdiensten der Kirchen, ja, gebetet wird im rituellen Zentrum aller Religionen.

Die Fragen stellte Christian Modehn

Copyright: Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

 

Leere Kirchen – lebendige Spiritualität. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Leere Kirchen – Lebendige Spiritualität?

Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Von Christian Modehn

Besonders im Sommer, im Urlaub, besuchen viele Menschen während der Woche Kirchen, leere Kirchen, in denen im Augenblick kein Gottesdienst stattfindet. Viele laufen bloß neugierig herum, etliche, so meine Beobachtung, ruhen sich aus, verweilen, sammeln sich, beten vielleicht auch.

Was macht aus Ihrer Sicht den Charme leerer Kirchen aus? Fördern Sie irgendwie die individuelle Spiritualität, das stille Suchen nach dem eigenen Weg?

Leere Kirchen reduzieren die Nebengeräusche. Es gibt weniger Störungen von außen. Man muss sich vor allem nicht auf ein Geschehen einlassen, das, wie es bei jedem Gottesdienst der Fall ist, besondere Verpflichtungen einschließt. Wird in einer Kirche Gottesdienst gefeiert, dann werde ich konfrontiert, mit liturgischen Formeln, Chorälen, Predigten, gar sakramentalen Handlungen wie dem Abendmahl, der Eucharistie oder der Taufe. Sofort bin ich gezwungen, mich irgendwie zu dem zu verhalten, was da geschieht. Das kann aufregend und anregend sein. Das kann ärgerlich oder langweilig sein. Wie auch immer, ich bin dazu gezwungen, mich mit Zumutungen von außen auseinanderzusetzen. Aber vielleicht wollte ich genau dies nicht, sondern einfach nur die Kirche besichtigen, weil sie kunsthistorisch wertvoll ist, weil sie ein ästhetisch beeindruckendes Raumerlebnis verspricht, vielleicht auch nur, weil es in ihr an heißen Sommertagen so schön kühl ist.

Etwas anderes kommt hinzu, in der Regel ist es eine Gemeinde, die Gottesdienst feiert. Wenn ich zu dieser Gemeinde nicht gehöre, fühle ich mich fremd, vielleicht sogar als Eindringling in eine vertraute Gemeinschaft. Da will ich nicht stören. In einer leeren Kirche bin ich willkommen, sofern ich mich still und rücksichtsvoll verhalte.

Das Wichtigste scheint mir zu sein: Leere Kirchen lassen sich zum privaten Meditationsraum machen. Wenn es ästhetische ansprechende Räume sind, verbreiten sie eine sakrale Aura. Sie schaffen eine Atmosphäre, die zur Andacht einlädt. Sie öffnen unser Herz, weiten unseren Verstand, ergreifen uns mit allen unseren Sinnen. Dadurch stimulieren sie unser religiöses Gefühl. Das ist das Gefühl jener Selbstvertrautheit, die all unseren Anstrengungen der Selbstreflexion und Selbstfindung immer schon vorausliegt. In ihm werde ich des Sinnes gewiss, der mein Leben trägt, kann mir die Nähe Gottes aufgehen, bin ich ohne Anstrengung zugleich ganz bei mir. Ich finde mich gleichsam passiv in mich selbst und den mich tragenden göttlichen Grund eingesetzt.

Leere Kirchen aktivieren das religiöse Gefühl. Sie laden ebenso zu dessen reflexiver religiöser Deutung ein. Dann sagen Menschen, dass sie an diesem heiligen Ort sich selbst und Gott gefunden haben. So kann sich gerade in leeren Kirchen ereignen, was schon Augustin in den Confessiones als das Motiv wie als das Ziel der Selbst- und Sinnsuche beschrieb: “Mein Herz ist unruhig, bis dass es Ruhe findet, o Gott, in Dir“.

Viele leere Kirchen, gerade hier in der Mark Brandenburg oder Mecklenburg, sind nur als begehbare Ruinen erhalten, etwa das ehemalige Kloster Chorin. Diese Orte und auch bloß notdürftige reparierte Dorfkirchen finden viel Interesse bei Besuchern. Spüren diese Menschen vielleicht, dass diese Kirchenruinen Symbole sind für untergegangene alte und veraltete Glaubenformen? Sind diese Kirchenruinen ein stiller Hinweis auf den eigenen, zerbrochenen Glauben, der vielleicht nach Neuem Ausschau hält?

Schon der Romantiker Caspar David Friedrich hat am liebsten zerfallende Kirchen gemalt. Heute erst recht sind Kirchen für viele Menschen Denkmäler. Sie steht für die Kultur der Erinnerung an Zentren geistlichen Lebens oder symbolisieren das ideelle Zentrum eines Dorfes. Deshalb kümmern sich in Brandenburgs oder Mecklenburgs Dörfern die Kirchbau- und Kulturvereine um den Erhalt der Kirchen. Sie wollen dort nicht wieder Gottesdienst feiern. Aber das Gebäude ist ihnen wichtig, weil es für den verlorenen Mittelpunkt des Dorfes steht.

Dieses erstaunlich breite Interesse an der Erhaltung alter Dorfkirchen wollen jedoch, ebenso wie die touristische Aufmerksamkeit, die Kirchenruinen finden, das soll noch tiefer verstanden sein. Es geht den Menschen, die diese Kirchen besichtigen und erst recht denen, die sie erhalten, nie nur um das kulturelle Gedächtnis. Für sie spielt, auch wenn sie ansonsten ganz unkirchlich sein mögen, eine enorme Rolle, dass es Kirchen sind, Orte des Glaubens. Diese lassen eine fromme Erinnerung lebendig werden werden: Da muss doch einmal ein Glaube gewesen sein, der den Menschen viel bedeutete, ihnen Halt gab und sie über das Geschäftliche hinaus in einer geistigen Tiefe miteinander verbunden hat!

So wecken die Kirchen, selbst wenn nur noch die Grundmauern stehen, eine heilige Wehmut: Es könnte vielleicht doch sein, dass uns Heutigen etwas fehlt. Das wäre das Zugeständnis einer Sehnsucht nach Religion, nach einem unbedingt verlässlichen Lebensunterhalt, nach einer bergenden Gemeinschaft, nach einem Gott, der die Liebe ist.

In vielen großen Kirchen finden gerade in den Sommermonaten Konzerte statt. Sind diese oft gut besuchten Veranstaltungen „nur“ Kulturveranstaltungen oder haben sie – gerade in diesen Räumen – auch eine spirituelle oder religiöse Dimension? Sind Musikveranstaltungen oder Lesungen oder Ballett in den Kirchengebäuden nicht eigentlich Gottesdienst?

Je deutlicher wir darauf aufmerksam werden, welch enorme Bedeutung das Gefühl in der Religion spielt, desto besser verstehen wir auch die religiöse Tiefendimension, die die Ästhetik der Kirchenbauten und Kirchenräume öffnet. Wir können uns dabei die innere Nähe von ästhetischer und religiöser Erfahrung klar machen. Ästhetische Erfahrung, wie wir sie im Hören von Musik oder in der Begegnung mit Werken bildender Kunst machen, ist sinnlich vermittelte Sinnerfahrung. Sinnliche Sinnerfahrung, in der uns die Welt ebenso beglückend wie verstörend entgegenkommt. So macht die Kunst uns auf die Ambivalenz von Sinn aufmerksam. Sie fordert unsere Sinndeutung heraus. Dabei kommt den kirchlichen Räumen eine wichtige Rolle zu. Sie motivieren die religiöse Deutung der ästhetischen Erfahrung und ermöglichen den Umgang mit ihren Ambivalenzen.

Die in Kirchenräumen zur Aufführung kommende Kunst schließt das kulturelle Gedächtnis an die religiösen Deutungswelten biblischer Sprache an wie auch an die Ikonographie der christlichen Überlieferungen. Selbst wenn die Kunst den alten Glauben nicht erneuern kann, macht sie doch den spirituellen Sinn für Tiefenschichten bewusst, an dem teilzuhaben die kirchlichen Räume einst Gelegenheit boten.

So halten die alten Kirchen, gerade dann, wenn geistliche Musik in ihnen zur Aufführung kommt, die Ahnung lebendig, dass im Ganzen der Welt ein Sinn ist, auch wenn wir ihn nicht verstehen. Käme diese Musik im Konzertsaal zur Aufführung, so würden wir sie dort nicht in der gleichen Weise erleben. Kirchengebäude öffnen Menschen, so säkular sie auch eingestellt sein mögen, für die spirituelle Tiefendimension ihrer Existenz. Besonders wenn die Werke Johann Sebastian Bachs in den alten Kirchen aufgeführt werden, stellt sich das Empfinden ein: Auch wenn wir unser eigenes Leben und schon gar die Welt, zu der wir gehören, nie ganz verstehen, wir können doch nicht in ihr verloren gehen.

Copyright: Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin, veröffentlicht am 17.August 2014