Unerhörte Fragen: Warum haben Menschen das deutliche Kriterium für die Qualität ihres Lebensstils (ihrer Moral) vergessen?

Die 4. Frage unserer Reihe „Unerhörte Fragen“:Warum haben wir den „Kategorischen Imperativ“ vergessen?

Was bedeutet „unerhört“?
1.Unerhört werden außerordentliche Themen (auch Dinge) genannt.
2.Als unerhört gilt, wenn ein Wort, ein Vorschlag, von anderen nicht gehört und nicht beachtet wird, also un-erhört

Über Moral und Ethik kann man natürlich ewig diskutieren und dann sagen: Ja, ja, jeder und jede hat irgendwie recht. Also soll jeder – auch politisch und ökonomisch – so leben, wie es ihm passt. Egal, was dann weiter passiert.

Immanuel Kant hat die menschlichen, die sozialen und politischen Gefährdungen dieser simplen Haltung erkannt und ihr mit Gründen vernünftiger Einsicht, die DEN Menschen auszeichnet, widersprochen.

Kant wusste: Mit äußeren Befehlen und Gesetzen ist einer banalen moralischen Haltung allein nicht beizukommen. Einzig die innere Überzeugung, also eine Leistung der Vernunft, hilft auf Dauer weiter und führt zu einer menschenwürdigen und freien Gesellschaft, also einer, in der alle Menschen ihrer Würde entsprechend leben können. Dass Moral dabei nicht den Mief einer spießbürgerlichen Sexualmoral hat, ist sowieso klar.

Man sollte sich fragen, warum die verschiedenen Formulierungen des Kategorischen Imperativs von Kant so wenig bekannt und noch viel weniger respektiert werden? Sie sind doch so einfach zu verstehen. Liegt die Unkenntnis an dem etwas schwierigen Titel? Liegt es an der allgemeinen Unbildung vor allem auch in Fragen der vernünftigen Lebensgestaltung, und dies ist ja die Philosophie? Wahrscheinlich ist das so. Indem man Philosophie als „schwierige Disziplin“ in die Ecke des Marginalen stellt, entledigt man sich auch der Grundsätze einer universalen humanen Lebensgestaltung.

Zwei Formulierungen des „Kategorischen Imperativs“ von Immanuel Kant, die sich auf die Grundsätze der individuellen Lebensgestaltung beziehen, folgen gleich.

Zunächst: Diese unbedingt (also kategorisch) geltenden Imperative beziehen sich auf die zahllosen Maximen, also die Leitlinien individueller Lebensgestaltung, die jeder und jede, irgendwie, mehr oder weniger bewusst, „hat“ und lebt.
Heute wäre eine aktuelle Maxime etwa: „Zuerst muss ich mich als Teil der reichen Länder um mein eigenes materielles Wohlergehen kümmern“.
Oder: „Die Frage der Klimapolitik überlasse ich künftigen Generationen“.
Oder: „Wir als deutsche Unternehmer (etwa Bayer) haben moralische Doppelstandards und akzeptieren, dass unsere Gifte für den Acker (mit Pestiziden) im reichen Europa nun verboten sind, um so mehr sind wir dankbar, dass wir unsere Gifte an anderen Orten, etwa im armen Lateinamerika, auf den Markt bringen können.“
Oder: „Ich als Agrar-Unternehmer (etwa in Spanien) brauche für meine Obstplantagen Menschen, die als Ungelernte und zudem noch als Flüchtlinge aus Afrika eben schlechter als andere bezahlt werden dürfen und in eher primitiven Unterkünften leben können“.
Jeder und jede kann weitere, seine eigenen Maximen formulieren. Diese Maximen hätten im Denken der Vernunft, im Sinne Kants, keinen Bestand in der Moral.

Kant macht es uns insofern einfach, als er für die denkbare Fülle von Maximen Kriterien hinsichtlich ihrer Vernunft formuliert, also Prüfsteine ihrer moralischen und allgemein menschlichen Qualität,

Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“
Oder:
Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.
In heutige Alltagssprache übersetzt könnte man diesen Kategorischen Imperativ so verstehen: „Handle so, dass du die allgemeine menschliche Würde aller Menschen sowohl für dich selbst und für jeden anderen Menschen niemals instrumentalisierst. Du sollst dich selbst und auch keinen anderen Menschen als Mittel, als Ding, verstehen und behandeln. Sondern: Du selbst und jeder andere Mensch ist Selbstzweck, hat also unendlichen Wert an sich selbst. Kein Mensch darf für irgendetwas wie ein Instrument behandelt werden“.

Werden diese Imperative mit den jeweiligen Maximen verbunden, kann die Qualität der Maxime beurteilt werden. Aber die Erkenntnis stellt sich der Freiheit eines jeden, der Erkenntnis zu folgen.

In sehr vielen religiösen Kulturen setzte sich die so genannte „Goldene Regel“ durch: Als Sprichwort ist sie sehr weit verbreitet, etwa:
„Was du nicht willst, dass man es dir tut, das füg auch keinem anderen zu“. Oder auch „moderner“ formuliert:
“Behandle andere so, wie du von ihnen behandelt werden willst“.

Über diese traditionsreichen „Goldene Regel“ wurde viel geschrieben, oft wurden die Grenzen dieses Weisheitsspruches dargestellt. Etwa etwas spitzfindig: „Wenn ich geschlagen werden will, dann kann ich auch andere schlagen“…

Wegweisend ist die aktuelle Formulierung des Kategorischen Imperativs durch den Philosophen Hans Jonas: Er hat einen ökologischen Imperativ vorgeschlagen: „Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.“ Oder auch: „Handle so, dass die Folgen deines Tuns mit einem künftigen menschenwürdigen Dasein vereinbar sind, d.h. mit dem Anspruch der Menschheit, auf unbeschränkte Zeit zu überleben.“

Jeder kann sich weitere kategorische Imperative überlegen, auch: „Welche Maxime ist mir wichtig?

Für die Bildungspolitiker könnte man formulieren: „Handle so als Bildungspolitiker, dass die SchülerInnen ethische Grundkenntnisse wie den Kategorischen Imperativ nicht nur auswendig lernen, sondern auch für ihr Leben verstehen. Denn moralisches Leben ist ohne Reflexion der Vernunft nicht möglich“.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Albert Camus – „Ein Atheist aus göttlicher Gnade“

Camus – „Wir müssen helfen, das Leiden der Menschen zu verringern“

Ein Hinweis von Christian Modehn, geschrieben 2010
Dieser Hinweis zu Albert Camus hat, trotz seiner Kürze, ein ungewöhnlich großes Interesse bei den LeserInnen gefunden. Bei dem anhaltenden Interesse habe ich diesen Beitrag über Camus, einer von mehreren im Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en Salon Berlin, „datumsmäßig“ nach vorn gerückt, am 3. Juni 2021.

Er glaubte nicht an Gott. Er war aber auch kein „Atheist“.
Bitte beachten Sie auch den ausführlicheren Text, klicken Sie hier.
1.
Vor 50 Jahren, am 4. Januar 1960, ist der Philosoph (und Schriftsteller) ALBERT CAMUS gestorben, er kam bei einem Autounfall ums Leben. Geboren 1913 in Algerien, lebte er zuerst in seiner dortigen Heimat, dann in Paris und in der Provence.
2.
Er wird bis heute hoch geschätzt als Autor, der die persönliche Wahrhaftigkeit über alles stellte. Er lädt seine Leser ein, mit ihm auf die Suche nach einem authentischen menschlichen Leben zu gehen, in dem es keine Tabu Themen geben darf, in dem alles „Wesentliche“ ausgesprochen werden kann.
3.
Im Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en Salon wurde und wird die Frage diskutiert: Wie kam Albert Camus dazu, sich auf die Basis eines radikalen Nichtwissens in Bezug auf metaphysische Fragen zu stellen? Das “Absurde“ war für ihn unbezweifelbar. Ein „Sprung“ in eine religiöse Geborgenheit kam für ihn nicht in Frage. Dennoch oder gerade deswegen entwickelte er eine ausdauernde Kraft menschlicher Solidarität gerade mit den Menschen am Rande, den Armen, den Proletariern. Er nahm an der Résistance teil. Um das Leiden zu verringern, seien größte menschliche Anstrengungen nötig, Gott kann nicht helfen….
4.
Ausdrücklich kritisierte Camus das Verhalten der katholischen Hierarchie unter den Faschisten Franco und Hitler. Dennoch blieb er an einem Dialog zwischen Atheisten und einzelnen Christen interessierrt. Aber Camus wusste: Frieden kann er weder mit dem Gott der Kirche noch in der Gesellschaft (Geschichte) finden. Nach der Veröffentlichung seines Romans „La Chute“ hatte er erklärt, nicht an Gott zu glauben, aber auch nicht dem (institutionalisierten) Atheismus verpflichtet zu sein. Sein Ziel war, der Erde treu zu bleiben, das Leben zu lieben, das Sein zu schätzen. Eine dualistische Trennung der Wirklichkeiten kam für ihn nicht in Frage. “Die Sonne lehrt mich, dass die Geschichte nicht alles ist“. Deswegen konnte er schreiben: „Die Massen sind der Arbeit, des Leidens und des Sterbens müde, es sind Massen ohne Gott. Unser Platz ist an ihrer Seite“ (A. Camus in: „L Homme Revolté“).
5.
Die französischen Arbeiterpriester haben diese Botschaft gut verstanden. Aber sie wurden zu Lebzeiten von Albert Camus kirchenoffiziell diffamiert, ausgegrenzt, verfolgt. Und Theologen, die Verständnis hatten für diesen Philosophen, der aus Gründen der Wahrhaftigkeit nicht glauben konnte, wie der Dominikaner Marie Dominique Chenu, wurden zum Schweigen verurteilt.

In der katholischen Tageszeitung La Croix, Paris, veröffentlicht der Schriftsteller Ariq Rahimi (geboren in Kabul, Afghanistan, lebt seit 1985 im Exil in Paris) am 28. Juli 2011 auf Seite 18 einen Beitrag über den Roman „Der Fremde“ von Camus. Atiq Rahimi schreibt: „Das Denken von Camus enthält ich eine beachtliche religiöse Dimension. Er ist offenbar ein Anhänger Blaise Pascals. Man kann von Camus sagen: Er ist Atheist geworden dank der Gnade Gottes“.

copyright:Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Georg Lukács – was sagt er über die Religionen und seine „Conversion“ zum Marxismus?

(Unvollständige) Hinweise von Christian Modehn anlässlich des 50. Todestages von Georg Lukács am 4. Juni 2021.

1.
Vor 50 Jahren, am 4. Juni 1971, ist der Philosoph Georg Lukács in Budapest gestorben, geboren wurde er ebenfalls in Budapest am 13.4.1885. Das sehr umfangreiche Werk des marxistischen Philosophen ist, wie Axel Honneth schreibt (in: Georg Lukács, „Ästhetik, Marxismus, Ontologie“, Suhrkamp, 2021, S. 7, in den folgenden Zitaten hier nur die Seitenangaben) „voller Höhen und Tiefen“, nicht zuletzt wegen seiner Jahre langen engen Bindung an die Kommunistische Partei Ungarns. Zur Zeit seines Aifenthalts in Moskau (dorthin geflohen seit 1933) fiel er 1941 in Ungnade Stalins …und überlebte trotzdem: „Glück in Katastrophenzeit“, sagte er (G.L. Ästhetik, S. 557).
Lukács hat sich seit 1919 bis zu seinem Tod sehr deutlich als Marxist verstanden. Aber deswegen ist Lukács alles andere als ein Denker, der nur für Historiker des angeblich bedeutungslos gewordenen Marxismus wichtig ist. Im Gegenteil, es gibt bleibende und gültige Erkenntnisse des Marxisten Lukács, man denke nur an den Begriff der „Verdinglichung“, dargestellt in dem Buch „Geschichte und Klassenbewusstsein“. Der Soziologe Hartmut Rosa bezieht sich in seinem viel beachteten Buch „Resonanz“ ausführlich auf die Verdinglichung im Sinne von Lukacs.
2.
In der ersten Phase seines äußerst umfangreichen nicht nur philosophischen, sondern auch literaturwissenschaftlichen Publizierens hingegen war er „vormarxistisch“ (A. Honneth, S.8) orientiert. Seine „Konversion zum Kommunismus“ (so Axel Honneth, S. 13) fand Ende 1919 statt. „Lukács wird 1918 scheinbar urplötzlich Kommunist und zumal orthodoxer Marxist“, ergänzt Rüdiger Dannemann, Lukács Spezialist und Mit-Herausgeber des genannten Buches (S. 24f.). Die Gründe für dieses „urplötzliche Konversion“ wird vielleicht eine sehr ausführliche Biographie erklären können. War es die Erschütterung über die Verwüstungen des Ersten Weltkrieges? Die Flucht in eine Doktrin, die die „Erlösung“ der Menschheit politisch durchsetzen kann?
3.
Der theologisch konnotierte Begriff „Konversion“ macht wie schon die von Lukács selbst verwendete Behauptung von der „welterlösenden Rolle des Sozialismus“ (in: G.L., „Ästhetik…“ S .205) neugierig: Wird eigentlich heute – endlich, möchte man fast sagen – auch gründlich das Thema „Georg Lukács und die Religion“ untersucht?
4.
Nun findet im „Aufbau-Haus“ in Berlin am 4. Juni 2021 eine internationale Lukács Konferenz statt – live gestreamt! Unter den zahlreichen Vorträgen (Höhepunkt dürfte wohl der Vortrag von Axel Honneth sein über „Lukács‘ Gratwanderung zwischen philosophischem Argument und parteilichem Engagement“) sucht man das Thema Religion, jedenfalls explizit, vergebens, vielleicht kommt es ja irgendwie am Rande „implizit“ dann doch noch vor. Die Frage nach der Religion im philosophischen Denken ist keineswegs ein persönlicher „Spleen“. Dieses Interesse entspricht nicht nur den Traditionen philosophischen Denkens, sondern im Fall von Georg Lukacs selbst gibt es allein schon in dem genannten Buch einige zum Teil kurze, zum Teil ausführlichere Hinweise zur Bedeutung der Religion in seinem Denken aus allen unterschiedlichen „Denk – Epochen“ von Lukács.
5.
Für mich ist sehr aufschlussreich der kurze Text über „Jüdischen Mystizismus“ von 1911, also noch aus der vormarxistischen Phase. Der kurze Text ist eine Buchbesprechung zu den „Geschichten des Rabbi Nachman“ aus der mystischen Chassidim-Bewegung, in einer Übersetzung Martin Bubers. Interessant ist, welche Kenntnisse der Mystik Lukacs in dem kurzen Text (Seite 108 und 109) zeigt. In einem gewissen kritischen Abstand spricht er nicht von Mystik, sondern von Mystizismus, was auf seine Distanz hinweist. Aber Lukács weiß auch, dass „Mystizismus“ wenig an etablierte Religions-Systeme gebunden ist, er weiß, dass es sozusagen interreligiöse inhaltliche Übereinstimmungen zwischen verschiedenen „Mystizismen“ gibt. Im Jahr 1933, als Marxist und Kommunist, kommt Lukács noch einmal auf „Mystik“ zurück. In seinem inzwischen etwas berühmten Aufsatz „Grand Hotel Abgrund“ behauptet er, dass ein skeptischer Relativismus eine nicht-kommunistische, liberale und sozialdemokratische intellektuelle „Elite“ hinübergleiten lässt in eine „reaktionäre Mystik“, (so wörtlich S. 333). Diese reaktionäre Mystik im Sinne von Lukács hält sich nicht mehr an die „objektive Wirklichkeit“ in seinem Sinne, also an die alles bestimmende Macht der materiellen Gegebenheiten. Diese reaktionäre Mystik gleitet in ihrer Ignoranz ab „in das fingierte Absolute des religiösen Mythos“ (332). Also, man könnte sagen: Wer nicht als Kommunist die Partei ergreift für die Unterdrückten, ergreift Partei für die Unterdrücker und gleitet ab in einen religiösen Glauben, der förmlich nur über allem Materiellen schwebt.
6.
Der christliche Begriff des Märtyrers als „Blutzeugen“ ist Lukács natürlich bekannt. Darum kann er in seiner Hommage für Rosa Luxemburg aus dem Jahr 1920 (!) diese ja durchaus Lenin-kritische Sozialistin eine „wahre Blutzeugin“ nennen (S. 294). Ist dies eine Art säkularer Heiligsprechung der Blutzeugin Rosa Luxemburg?
7.
Seine Studien über den jungen Hegel hat Lukacs auch in Moskau unter Stalin fortgeführt. Und Axel Honneth schreibt wohl sehr treffend: „Es fällt ein bestürzend erbarmungsloses Licht auf die Widersprüchlichkeiten, in die sich Lukacs inzwischen bei seinem Versuch verstrickt hat, gleichzeitig Partei für den Geist (also Hegel, CM) und Partei für die Partei zu ergreifen“( 21). Vorher, 1922, hatte Lukács schon einen Beitrag „Die Jugendgeschichte Hegels“ verfasst. Der „junge Hegel“ ist sozusagen ein Dauerthema für Lukács. In diesen Arbeiten ist – wie es sich für Hegel gehört – auch von Religion die Rede. Darin sieht er Hegel auf einer Linie mit der bürgerlichen Klasse, die sich damit abgefunden hatte, die feudalen Reste der Gesellschaft zu akzeptieren. Auf die Religion im Sinne Hegels bezogen: Hegel wollte nur noch das bestehende, gegebene „positive“ Christentum durch die Vernunftreligion rechtfertigen. Er wollte als Bürgerlicher aber nicht das Christentum abschaffen zugunsten nur einer Vernunftreligion. (S. 304). Das hätte Lukács treffend gefunden
8.
Sehr religiös klingen einige Formulierungen, wenn Lukács, 1918 also noch sehr kurz vor seiner Konversion zur kommunistischen Partei, von der erlösenden Kraft des Proletariates schwärmt: Das „Wollen“ einer demokratischen Weltordnung durch die Sozialisten (also SPD) „macht das Proletariat zum sozialistischen Erlöser der Menschheit“ (S. 205). Kann man sich, philosophisch gesehen, Erlösung in einer engeren, begrenzteren Definition vorstellen?
9.
In seinem Aufsatz von 1933 „Grand Hotel Abgrund“ fordert er hingegen die Abkehr von der Sozialdemokratie, er fordert den mutigen „Sprung“ angesichts des politischen Abgrundes dieser Welt in die kommunistische Partei. Diesen Sprung nennt er hübsch „salto vitale“ (S. 329). Lukács verwendet tatsächlich den Begiff „Sprung“, (S. 328) um die entscheidende Leistung des zum Kommunismus Entschlossenen zu beschreiben. Dieser Begriff Sprung erinnert mich daran, was Kierkegaard oder der Theologe Karl Barth für die entscheidende Leistung des Glaubenden hielten. Sie müssen gegen alle Vernunft in den Glauben und seine Dogmen springen. Über den Begriff Sprung sehe ich eine intime Nähe der kommunistischen Religion zur dogmatischen Religion der christlichen Kirche. In beiden Religionen muss „gesprungen“ werden. Und der Begriff „salto vitale“, also ein lebendiges, wenn nicht erst gar Leben spendendes salto, erinnert mich von fern an den „Sprung „des Menschen, wenn er sich zur Taufe entschließt, und ursprünglich in das tiefe Taufbecken einst gestoßen wurde.
Für viele Kommunisten, zumal unter Stalin, wurde ihr „salto vitale“ dann doch zu einem salto mortale, für Millionen anderer Menschen ebenso, die dieses sich nur im „Glauben“ zu erschließende kommunistische „salto vitale“ aus Vernunftgründen gar nicht vollziehen konnten und wollten. Sie wurden zu tausenden dann auch in den Lagern Stalins oder der sozialistischen „Bruderländer“ gequält, ausgebeutet als Arbeitstiere und umgebracht
10.
Ausführlich über das Christentum spricht Lukács in der Einleitung seiner Studie „Zur Ontologie des gegenwärtigen Seins“(von 1964) (S. 458 ff.). Darin weist er nicht nur auf das Eingebundensein des Christentums in die antike und mittelalterliche Philosophie hin, er zeigt sich dabei als Kenner der Kirchengeschichte, wenn er etwa sagt: „Paulus, der das Christentum über die engen Schranken einer jüdischen Sekte hinausführt“ (S. 459).
11.
Die Erinnerung an Georg Lukács also bleibt zwiespältig: Für mich stellt sich die Frage: Wie kann man sozusagen bleibende Erkenntnisse (etwa „Verdinglichung“) aus dem Gesamtkorpus seines nun einmal seit 1919 kommunistischen, später aber in jedem Fall sozialistischen Denkens „herausbrechen“? Und eine Debatte über das „Bleibende“ und nach wie vor „Inspirierende“ des Sozialismus ist heute alles andere als obsolet.
12.
Eine Frage bleibt: Wie hat Georg Lukács den Antisemitismus und den Holocaust verstanden und beschrieben, auch den Antisemitismus in den kommunistischen Parteien (Polen, Ungarn, DDR) nach 1945?

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Philosophische Salons – die neuen Orte für Spiritualität, Lebenskunst und Religion

Anregungen anlässlich des 250. Geburtstages der ersten Saloninère in Berlin, Rahel Varnhagen.

Von Christian Modehn

1.
Gedenktage sind nicht nur Tage des Rückblicks und der kritischen Erinnerung, sondern auch Tage des Vorblicks: Der Blick in die (nahe) Zukunft soll von der Begrenztheit des Gegenwärtigen befreien und Neues soll konzipiert werden, Besseres, das die Routine traditioneller kultureller Praxis überwindet.
2.
So auch beim Denken an Rahel Varnhagen (17.5.oder 19.5.1771 bis 7.3.1833). Ihr großartiges Lebenswerk ist bekannt, wer es noch nicht kennt, sollte seine Bildungslücke alsbald schließen, Gelegenheiten gibt es ausreichend, auch im www. Dabei wird man sich auch auf die vielfältigen großartigen schriftstellerischen Leistungen Varnhagens konzentieren.
3.
Ich möchte hier nur an ihre bleibende Leistung erinnern, die mir von aktueller Bedeutung erscheint: Es ihre Gründung und Gestaltung von Gesprächsrunden, die dann später “Salons“ genannt wurden, also gesellige Zusammenkünfte mit hohem Gesprächsniveau, an dem sich unterschiedliche Menschen, meist Männer, beteiligten. Die Liste der „berühmten“ TeilnehmerInnen ist lang: Jean Paul, die Brüder Humboldt, Friedrich Schlegel, Heinrich Heine, Schleiermacher, Hegel usw. Die Gastgeberin, Rahel Varnhagen, leitete ihre Salons von 1790 bis 1806, und dann noch einmal von 1820 bis 1833. Die Zusammenkünfte in der Privatwohnung waren geprägt vom Geist der Aufklärung und damit der Vernunft, und damit auch der Toleranz: Diese Lebensphilosophie war bester Ausdruck ihrer zeitgemäßen jüdischen Spiritualität.
4.
An Rahel Varnhagen denken – das heißt heute: Nachdenken, wie denn diese offenen und von Vielfalt und Toleranz geprägten SALONS heute eine große Rolle spielen können. Dass es sozusagen „objektiv“ in der Gesellschaft einen Bedarf gibt an niveauvollem Gespräch und Austausch der verschiedenen Meinungen, braucht nicht bewiesen zu werden. Zumal die großstädtische Gesellschaft zerfällt förmlich in Inseln der Kommunikation der Gleichen, wenn nicht ohnehin die Isolierung und Einsamkeit des einzelnen beherrschend ist.
5.
Der Theologe Friedrich Schleiermacher hat in seinem 1799 veröffentlichten Text mit dem Titel „Versuch einer Theorie des geselligen Betragens“ sich von den Berliner Salons inspirieren lassen und mit großer Dringlichkeit die Bedeutung der Salons unterstrichen.Vor allem werden dem Teilnehmer an Salon-Gesprächen „andere und fremde Welten nach und nach bekannt“ und „auch die fremdesten Gemüter und Verhältnisse würden dem Menschen befreundet und nachbarlich“.
6.
Ich will nur daran erinnern, dass de facto in Deutschland, aber auch in anderen europäischen Ländern, die alte Struktur der Kirchengemeinde sich auflöst: Gottesdienste werden gefeiert mit stets abnehmender Teilnehmerzahl. Aber wichtiger noch: Die Gesprächsangebote, die „Gruppen“, die Bildungsveranstaltungen in den Kirchengemeinden sind eher marginal. Und wenn sie noch stattfinden, müsste das intellektuelle und kritische Niveau geprüft werden. In den meisten Fällen bleiben diese Gruppen eher „homogen“ unter sich: Welcher Atheist, welcher Skeptiker, welcher Flüchtling, welcher ausländische Student usw. verirrt sich schon in einen üblichen Gemeindekreis? Der Theologe Friedrich Schleiermacher hat eine christliche Gemeinde als Ort des Gesprächs und der Begegnung definiert, daran sollte man sich erinnern.
Nebenbei: Heute hat der herrschende Klerus in der katholischen Kirche Europas die Gemeinde zu Orten des Messelesen degradiert: Ein Priester eilt sonntags von einer Kirche zur anderen, um die Messe feiern, weil nur er, als Kleriker, beansprucht in der Lage zu sein, Eucharistie feiern zu können und zu dürfen. Und die wenigen verbliebenen Katholiken in den Gemeinden nehmen diesen Klerikalismus (noch) hin.
7.
In dieser Situation des kirchlichen Niedergangs haben die offenen Debatten über Spiritualität, Lebenskunst, Religion, Philosophie in Salons eine große Chance. Sie finden nicht unter einem Dach einer Kirche oder einer Religion statt, diese Salons sind undogmatisch, offen, plural, an der Vielfalt und dem Streitgespräch interessiert.
8.
Wer kann solche Salons eröffnen? Jeder und jede, der/die sich für kompetent hält, nicht nur einen angenehmen Gesprächsraum anzubieten, sondern auch thematisch die Abende zu gestalten. Ein Künstler lädt zu Gesprächen über Kunst ein, warum nicht auch zu religiöser Kunst? Ein Kenner der Romane oder eine geduldige Leserin von Poesie lädt zu literarischen Gesprächen ein, die ohnehin die grundlegenden Sinnfragen berühren. Ein Naturwissenschaftler lädt ein, über Natur, Naturschutz, Naturgesetze und Evolution oder gar „Schöpfung“ usw. zu sprechen.
9.
Nun leben in den großen Städten zumal auch viele TheologInnen, die noch als solche tätig sind oder längst andere Berufe (Coach etc.) haben: Warum laden sie nicht zu Gesprächen über „Gott und die Welt“ ein? Und die vielen Leute, die Philosophie studiert haben: Der philosophische Salon wäre in meiner Sicht die beste Form der Erinnerung an Rahel Varnhagen.
10.
Die Frage ist, ob die entsprechenden Herren und Damen des kulturellen Establishments die enorme Bedeutung der Salons erkannt haben. Interessieren sie sich mehr für die Opernhäuser und Theater als für die eher „kleinen“, aber feinen kulturellen Basisinitiativen, wie die Salons? Falls dies der Fall ist, sollten die kulturell verantwortlichen Politiker und auch die Hochschulen und Universitäten überlegen: Wie kann man in einer Art Grundkurs Salonnièren ausbilden und fördern? Wie können die Organisatoren auch finanziell unterstützt werden, ohne dass dabei die Salons in Abhängigkeit geraten?
11.
Über den seit 2007 bestehenden (wegen Corona seit einem Jahr „ruhenden“) „Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en Salon Berlin“ kann man sich informieren und vielleicht inspirieren lassen: LINK.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Pfingsten – Fest der Philosophen? Ein Vorschlag von G.W.F.Hegel

Ein Hinweis von Christian Modehn.
Dieser Beitrag erschien in kürzerer Form im Jahr 2013 und wurde im Mai 2021 noch einmal bearbeitet..

Das gehört zu unserer Kultur: Das christliche Pfingstfest, wie alle anderen „Ereignisse“ des Christentums, können selbstverständlich Philosophen interpretieren. Zum Beispiel Hegel.

1.
Der Beitrag versucht, Pfingsten, das Fest des Geistes, des heiligen, vernünftig zu erklären: Pfingsten ist nicht das Fest, das dem charismatischen Trallala von Charismatikern und Pfingstlern überlassen werden darf. Pfingsten ist ein Fest der absoluten Bedeutung eines jeden Menschen und deswegen auch ein Impuls, politisch Gerechtigkeit zu gestalten: Im Sinne der wesentlichen Gleichheit und Würde aller Menschen.
2.
Für den Philosophen Hegel (1770 – 1831) ist Pfingsten als Fest des Geistes von höchster Bedeutung. Pfingsten kann im philosophischen Sinn ein Tag des geistvollen Gesprächs sein, ein Tag der Debatte, der Feier (für Hegel niemals ohne Wein !) und der Reflexion darüber, wie eine geistvolle, also menschenwürdige Gesellschaft mit einem Rechtsstaat gestaltet werden kann. Pfingsten also: Ein Fest der Vernunft.
3.
Wer philosophisch nach der Bedeutung des Pfingst-Festes fragt, also jenes Feiertages der Erinnerung an die Gabe des „heiligen Geistes“ an die Gemeinde nach dem Tod und der Auferstehung Jesu von Nazareth, der sollte sich auch an den Philosophen Georg Wilhelm Friedrich Hegel erinnern.
Er ist der Philosoph des Geistes: Seine Philosophie hat den Geist als ihr Thema und sonst eigentlich nichts, könnte man sagen. Diese Erfahrung der alles gründenden Bedeutung des Geistes könnte man auch „Voraussetzung“ des Denkens Hegels nennen. Dabei ist es selbstverständlich: Eine reflektierte und kritisch betrachtete Voraussetzung als Philosoph zu haben ist an und für sich jeder Philosophie eigen, auch für die „Materialisten“. Vielen Menschen ist, wie schon einige Jahre nach Hegels Tod, der Geist, auch das Erleben des eigenen Geistes, so fern und fremd, dass es einer neuen Anstrengung bedarf, sich auf die Geist-Philosophie einzulassen und sie als Hilfe zu sehen, das eigene Leben transparenter werden zu lassen.
4.
Um gleich den Kern der Hegelschen Geist – Philosophie anzudeuten: Die Philosophie hat im Hegelschen Selbstverständnis „keinen anderen Inhalt als die christliche Religion. Aber die Philosophie (Hegels) gibt (d.h. gestaltet C.M.) den christlichen Inhalt in der FORM DES DENKENS. Die Philosophie stellt sich so nur über die Form des Glaubens, der Inhalt ist derselbe“ (in: „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“, II., Suhrkamp, S. 341).
Mit anderen Worten: In der Philosophie wird der christliche Glaube in die Klarheit und Systematik des Denkens und des Gedankens geführt, der Glaube wird nur der gedanklichen Form nach verwandelt und „aufgehoben“, also bewahrt und auf eine neue Ebene gehoben. Unter dieser Bedingung schaut Hegel die überlieferten Begriffe und Ereignisse der christlichen Religion an. Dabei wird der Begriff, das Denken, zum Kriterium in der „philosophischen Übersetzung“ christlicher Ereignisse: Hegel schreibt: „Das Denken ist der absolute Richter, vor dem der Inhalt (auch der Religionen) sich bewähren und beglaubigen soll“ (ebd., S. 341).
5.
In seiner „Philosophie der Religion“, in Berlin als Vorlesung mehrfach vorgetragen, spielt deswegen auch das philosophisch zu verstehende Pfingst–Ereignis eine zentrale Rolle. Hegel erörtert dieses Thema ausführlich im Kapitel „Die Idee im Element der Gemeinde: Das Reich des Geistes“, in dem es – theologisch formuliert – um die Wirklichkeit der Kirche, der Gemeinde, geht. Das heißt: Nach der unmittelbaren Erfahrung der historischen Gestalt Jesu ereignet sich also mit dem Pfingstfest der Übergang des Verstehens weg vom äußeren, historischen Ereignis hin zu einem „geistigen Element“, wie Hegel schreibt (ebd., S. 301). Indem das Neue Testament lehrt, der Geist sei „ausgegossen“ in die Gemeinde und letztlich über alle Menschen, übersetzt der Philosoph diese Erfahrung in die Worte: “Die Subjektivität erfasst nun ihren unendlichen Wert: Vor Gott sind alle Menschen gleich“: Damit werden auch politische Perspektiven der freien Gestaltung von Staat und Gesellschaft eröffnet, die Hegel ausführlich entwickelt. Die vernünftige Freiheit muss die Welt bestimmen, wahre Versöhnung, also „Erlösung“ im christlichen Sinne, „besteht in dem sittlichen und rechtlichen Staatsleben“ (S. 332).
Aber entscheidend bleibt: Pfingsten ist das Symbol dafür, dass Gott und Mensch, Gott und die Menschheit, sich nicht mehr als Fremde und Ferne entfremdet und unversöhnt gegenüberstehen. Pfingsten ist das Symbol für die innerste Einheit von Göttlichem und Menschlichen, von Gott und Welt. Dies allein könnte man sagen ist der Focus, auf den sich Hegels Philosophie ALS Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phie konzentriert.
6.
Uns interessiert hier im Zusammenhang des Pfingstfestes Hegels deutlicher Hinweis auf die in den Menschen „gegenwärtige Göttlichkeit“ (durch den Heiligen Geist) (S. 305). In der Gemeinde (Kirche) sammeln sich diese nun mit dem göttlichen Geist beschenkten Menschen.
Man muss als philosophischer Leser den anspruchsvollen philosophischen Aussagen tatsächlich standhalten, etwa wenn Hegel sagt: „Dies ist der Glaube der Gemeinde: Der einzelne Mensch wird gewusst als Gott und (d.h. präziser, CM) mit der Bestimmung, dass er der Sohn Gottes sei, mit all dem Endlichen befasst, das der Subjektivität als solcher in ihrer Entwicklung angehört“ (S. 312). Der Mensch ist als endlicher Mensch zugleich Sohn Gottes, ein gewaltiger Anspruch, der schon im Neuen Testament grundgelegt ist. Und den Hegel nur philosophisch reflektiert.
7.
Im Gedenken an Pfingsten wird der Mensch, jeder Mensch, zu einem mit Gott verbundenen Wesen erhoben. So ist, wie Hegel schreibt, „die Versöhnung an und für sich vollbracht“ (S. 318). Gott und Mensch sind nicht länger Fremdes. Sie sind – in gewisser Hinsicht – eins.
8.
Aber Versöhnung ist für Hegel stets praktisch-politisch, es geht entschieden um die Gestaltung der Freiheit in der Welt (Staat, Gesellschaft). Pfingsten ist insofern ein politisches Fest der Freiheit. Dabei traut Hegel diese Leistung, den Rechtsstaat mit zu gestalten, ausschließlich der protestantischen Religion zu. Der römische Katholizismus ist für ihn nach wie vor zu stark in der mittelalterlichen Welt befangen und in seinem Glauben zu veräußerlicht (Wunderglauben, Reliquien…) und als klerikale Organisation auch korrupt. Das heißt nicht, dass Hegel nicht auch die Engstirnigkeit des zeitgenössischen Protestantismus kritisiert hätte oder gar am Katholizismus wichtige erfreuliche Elemente gesehen hätte, wie etwa eine gewisse Vorliebe fürs philosophische Denken im Mittelalter.
9.
Trotz der Erkenntnis, dass „an sich“ die Versöhnung, also die innere Einheit von Gott und Mensch, geschehen ist, bleibt doch die Tatsache: Dass in der weltlichen, der politischen Wirklichkeit (auch zur Zeit der Vorlesungen Hegels in Berlin) noch Verwirrung, Zwiespalt und Entfremdung fortbestehen. „Diese Versöhnung ist selbst nur eine partielle, ohne äußere Allgemeinheit“ (S. 343, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II.). Dies muss Hegel am Ende seiner Vorlesungen mit Melancholie, wenn nicht Hilflosigkeit eingestehen. Mit anderen Worten: Der Geist von Pfingsten als Geist der Versöhnung und Freiheit muss sich erst noch umfassend durchsetzen!
10.
Uns interessiert noch ein Aspekt, der bisher in der Hegel-Forschung nicht so starke Berücksichtigung findet: Die eher versteckt, implizit anwesende mystische Dimension seines Denkens. 1830 sagte Hegel in einer Rede anlässlich der „Erinnerung an die Augsburgische Konfession von 1530“: „Gott wollte den Menschen zu seinem Ebenbild und seinen Geist, der ein Funke des ewiges Lichts ist, diesem (göttlichen) Licht zugänglich machen“. (S. 33, in den „Berliner Schriften“, Ausgabe Meiner, S 33).
Der menschliche Geist als „Funke des ewigen Lichtes“: Diese Formulierung erinnert an den mittelalterlichen Philosophen und „Mystiker“ Meister Eckhart, für den sich die Verbindung des Menschen an Gott in dem Begriff “göttlicher Funke“ ausdrückt. In seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“ erwähnt Hegel Meister Eckart ausdrücklich als Vorbild im Verstehen der christlichen Religion als einer Lehre, die die Einheit von Göttlichem und Menschlichen entfaltet. Diese Einheit ist „das Innerste“ des Christentums. „Meister Eckart, ein Dominikanermönch, sagt unter anderem in einer seiner Predigten über dies Innerste: Das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe…“ (S. 209). Und Hegel legt allen Wert darauf zu betonen, dass diese Einheit von Gott und Mensch alles andere als „Pantheismus“ sei.
In seinen Vorlesungen zur „Geschichte der Philosophie“ bietet Hegel nach der Darstellung der in seiner Sicht oberflächlichen und verstandesmäßig abstrakt argumentierenden mittelalterlichen Scholastik auch ein knappes Kapitel zur „Mystik“ (in der Suhrkamp Werkausgabe II, S. 583 ff.) Dabei nennt er Meister Eckart nicht, hingegen z.B. ausführlicher Raimundus Lullus. Im Unterschied zur Scholastik sieht Hegel in den Mystikern „edle Männer, die der scholastischen Sucht nach Verendlichung aller Begriffe „gegenüberstanden“ (S. 583). Er nennt Mystiker „fromme, geistreiche Männer“, die „echtes Philosophieren betrieben haben“.
Dieser „göttliche Funke“ führt, so Hegel in seinem Vortrag im Jahr 1830, nicht nur in eine höhere Erkenntnis, sondern vor allem in die Liebe zu Gott.
Die mystische Erfahrung bleibt für Hegel immer bedenkenswert.
11.
Eine Zusammenfassung: Hegel hat also zu Pfingsten einen vernünftigen Vorschlag zu unterbreiten: „Pfingsten ist das Fest der Anwesenheit des Göttlichen, des Ewigen, modern formuliert: der tragenden Sinnerfahrung, in jedem Menschen“. Pfingsten ist das Fest des Ewigen, anwesend in einem jeden. Das Ewige als das Göttliche überdauert das Endliche, auch der Geist des endlichen Menschen hat dadurch „ewige Dauer“.
Aber diese geisterfüllte Lebensform muss der Mensch sich „erarbeiten“: „Ich soll mich dem gemäß machen, dass der Geist in mir wohne, das ich geistig sei. Die ist meine, die menschliche Arbeit. Dieselbe ist Gottes von seiner Seite. Er bewegt sich zu dem Menschen und ist in ihm durch Aufhebung des Menschen. Was als mein Tun erscheint, ist alsdann Gottes Tun. Und ebenso auch umgekehrt“ (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, I, Suhrkamp Verlag, S. 219).
12.
Nebenbei: Es ist bemerkenswert, dass Voltaire, wahrlich alles andere als ein Verteidiger der alten kirchlichen Dogmatik, in seinem Buch „Philosophisches Wörterbuch“ (1764) schreibt: „Möglicherweise gibt es in uns etwas UNZERSTÖRBARES, das empfindet und denkt, ohne dass wir die geringste Vorstellung davon haben, wie dieses Etwas beschaffen ist“ (Reclam, Leipzig, 1967, S. 82).

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Napoléon: Wenn sich ein gewaltiger Herrscher seine Kirche schafft und seinen Kult begründet.

Der Autokrat und seine Religion.

Ein Hinweis von Christian Modehn anlässlich des 200. Todestages Napoléon Bonapartes.

1.
Die Kirche des napoleonischen Staates
Die Beziehungen Napoléons zur Religion bzw. vor allem zur katholischen Kirche sind zwar nur ein Thema unter vielen „Napoléon-Themen“ anlässlich seines 200. Todestages am 5. Mai 2021.
Seiner politischer Leidenschaft und seinem unendlichen Streben nach Macht ist es gelungen, dem Kirche-Staat–Verhältnis in Frankreich eine neue rechtliche Struktur zu geben. Diese war zwar vor allem innerhalb der Kirche stets umstritten, sie blieb aber bis zur Trennung von Kirche und Staat im Jahr 1905 bestimmend.
Napoléon war mit einer katholischen Kirche konfrontiert, die nach dem Ende der Herrschaft der Revolutionäre gespalten war. Nur ein Beispiel: Unter den Priestern gab es viele, die den „Treueid“ auf die Revolution und ihre Ideale geschworen hatten und im Rahmen der neuen revolutionären Kirchengesetze auch das Zölibatsgesetz als für sie ungültig erachteten. Und es gab Priester und deren Gemeinden, die antirevolutionär eingestellt waren und die alte Kirchenordnung mit ihren Gesetzen, vor der Revolution von 1789 respektierten.
Eine einheitliche Kirche in dem zentralistischen Staat Frankreich erachtete der Herrscher Napoléon als notwendig für die Sicherung des so genannten inneren Friedens. Hinzu kam, dass die oft verwüsteten Kirchengebäude mit staatlicher Hilfe wieder in einen brauchbaren Zustand versetzt werden mussten. Die Ausbildung von Priestern musste neu gestaltet werden genauso wie die finanzielle Sicherheit der Geistlichen. Und es musste geklärt werden, wer denn das letzte Wort zu sagen hat in der Ernennung der Bischöfe: Der Papst oder er, der Herrscher und spätere Kaiser Napoléon. Napoléon legte allen wert darauf, dass selbstverständlich er wie immer das letzte Wort habe.

2.
Das Konkordat
Diese Fragen wurden in dem Konkordat von 1801 entschieden, das Napoleon mit den päpstlichen Beamten ausgehandelt hatte. An diesem Vertragstext lag Napoléon sehr viel, weil er darin den Ausbau seiner Vormacht als politischer Herrscher gegenüber der geistlichen Gewalt des Papstes sichern konnte. Napoléon konnte so die alte französische Konzeption einer „Gallikanischen Kirche“ (also der von der politischen Herrschaft in Frankreich gesteuerten Kirche) durchsetzen. Die von der Revolutionsregierung 1790 beschlossene „Constitution civile du Clergé“ hatte der Papst 1791 verurteilt, sie war eine Art Zuspitzung der sozusagen „gallikanisch – revolutionären“ Kirche. Der Papst zur Zeit von Napoléons Herrschaft, Pius VII., hingegen stimmte im Konkordat mit Napoleon zu, dass er, der Herrscher, Bischöfe ernennt, die der Papst zur Ernennung bestätigt. Zu diesem Kompromiss war Pius VII. bereit, um das (Über)Leben der katholischen Kirche in Frankreich überhaupt zu sichern. Der päpstliche Unterhändler damals, Kardinal Consalvi, hatte sich mit seiner Forderung nicht durchsetzen können, dass der Katholizismus offiziell zur Staatsreligion erklärt wird. Napoleón bestimmte mit seiner Formel „Der Katholizismus ist die Religion der großen Mehrheit der Franzosen“ eine moderatere Form von Staatskirche, ließ aber Raum für andere Religionen und Kirchen, die gesetzlich geschützt waren. Die materiellen Güter des Klerus, die von der Revolutionsregierung eingezogen wurden, durften von der Kirche nicht zurückverlangt werden. Der Staat sicherte sich seinen Einfluss auf die Kirche durch die Gründung eines „Ministeriums für die (religiösen) Kulte“. Es koordinierte die Beziehungen des Staates zu den Bischöfen und zum Klerus, dieses Ministerium bestand bis zur Trennung von Kirche und Staat 1905. In der Zeit der Restauration unter Karl X., dem Bruder Ludwig XVIII., war sogar ein Bischof Minister, Mgr. Frayssinous. Höhepunkt des Strebens nach Allmacht war die Kaiserkrönung Napoléons in Paris 1804. Die Welt war Zeuge, wie Napoléon förmlich den Papst rufen darf, damit er dem Wunsch des Herrschers entspricht. Und Napoléon krönte sich selbst während der Papst – Messe in der Kathedrale Notre Dame zum Kaiser. Der Papst setzte ungerührt die Messe fort. Aber Pius VII. war nicht bereit, Napoléons Machtpolitik zu akzeptieren, als dieser Rom zum Teil des Französischen Staates erklärte. Der Papst bewies seine Macht, als er den Kaiser 1809 exkommunizierte…Förmlich als Bestrafung wurde der Papst als Gefangener nach Savona, dann 1812 nach Fontainebleau verschleppt. Nach der Abdankung Napoléons 1814 konnte Pius VII. nach Rom zurückkehren, dies wurde von der Bevölkerung wie ein Triumph gefeiert. Pius VII. war ein ungewöhnlich großzügig denkender Papst: Der Familie Bonaparte gewährte er in Rom Asyl, bei den Engländern setzte er sich für Napoléon ein. Pius VII., durchaus ein bemerkenswerter Papst!

3.
Der demokratische Priester Abbé Grégoire
Ein eigenes Thema, der Vertiefung wert, ist die Gestalt des Abbé Grégoire(1750-1831), der als hoch gebildeter philosophischer Theologe und Priester während der Revolution zum Bischof von Blois gewählt (!) wurde. Er kämpfte gegen das Konkordat, das Napoleón aushandelte, er war gegen Napoléon, aus seiner demokratischen Grundüberzeugung heraus. Aber der ließ den demokratischen Priester und Vorkämpfer der Rechte der Sklaven leben…

4.
Der Katholizismus stiftet die Einheit im Staat
Entscheidend ist: Für Napoleon als unumschränktem Herrscher, als Kaiser, als Diktator, als Militarist, war die katholische Kirche nur als Dienerin des Staates, seines Staates, wichtig und interessant. Die Kirche sollte sich ums Jenseits kümmern, meinte er und sich aus politischen Themen heraushalten. Für ihn galt absolut das Primat des Politischen. Es kam ihm auf die ideologische Einheit im Staat an, und diesen Zusammenhalt sollte auch die katholische Religion als „die Religion der meisten Franzosen“ befördern. Spaltungen innerhalb des französischen Katholizismus lehnte er ab. Darum unterdrückte er die „Petite Eglise“, verbreitet vor allem in der Vendée, die sich den Bestimmungen des Konkordates widersetzte und an der alten Kirchenordnung vor der Revolution festhalten wollten Deswegen lehnte Napoleon den Atheismus ab, denn der würde den Zusammenhalt im Staat zerstören. Auch jede Form eines wirren, unvernünftigen Aberglaubens war ihm suspekt. „Nur durch religiöse, d.h. katholische Bindungen kann die Anarchie im Staat verhindert werden“. Darin war er durchaus religionspolitischen Positionen der Reaktionäre, wie Metternich, verwandt. Auch die philosophisch geprägte religiöse Gemeinschaft der Theophilanthropen, die eine deistische, stark die Ethik betonende Position vertrat, konnte er nicht dulden. Und die Protestanten waren ihm nicht zuverlässig genug … wegen der protestantischen Vielfalt. Insgesamt fühlte er sich, auch darin sehr unbescheiden, von Gott selbst in diese höchste politische Führung berufen.

5.
Napoléon – ein frommer Katholik?
Napoleons persönlicher Glaube war vom Katholizismus geprägt, auch wenn er viele Sakramente, Riten, Gebräuche des Katholizismus für sich selbst ablehnte, erst auf der Insel Sankt Helena soll er wieder die Beichte geschätzt haben.
Zu dem Thema hat der Historiker Hannes Liebrandt (Helikon, 2014) einen längeren Aufsatz publiziert.
Liebrandt folgt der biographischen Entwicklung: Bonaparte wurde von einer sehr religiösen, katholischen Mutter erzogen, als Jugendlicher und während der militärischen Ausbildung schätzte er eine allgemeine, wenig katholisch bestimmte Verehrung Gottes. Wenn er später, als Kaiser, an der katholischen Messe teilnahm, dann wohl eher, um einen guten Eindruck als Politiker zu machen und nicht aus innerer katholischer Bewegtheit. Im ganzen gesehen, so Liebrandt, kann zwar von einer Grundtendenz der katholischen Bindung und Frömmigkeit Napoléons gesprochen werden, aber ein definitives Urteil ist unmöglich. Wie so oft im Falle Napoléons, der insgesamt eine zwiespältige Person ist, egozenrischstes Machtstreben ist wohl seine einzige eindeutige Qualität.

6.
Der kaiserliche Katechismus
Ausdruck des maßlosen Wahns Napoléons, sich auch als religiöser Führer zu präsentieren, ist die Veröffentlichung des „Kaiserlichen Katechismus“ (1806), der als katholisches Lehrbuch überall in Frankreich Verwendung finden und zu einer exzessiven Verehrung des Kaisers führen sollte: Die Priester waren verpflichtet etwa diese widersinnigen Sprüche zu Ehren des Diktators zu lehren: „Les chrétiens doivent aux princes qui les gouvernent et […] en particulier à Napoléon Ier, notre Empereur, l’amour, le respect, l’obéissance, la fidélité, le service militaire, les tributs ordonnés pour la conservation et la défense de l’Empire et de son trône ; nous lui devons encore des prières ferventes pour le salut et pour la prospérité spirituelle et temporelle de l’Etat […] Honorer et servir notre Empereur est donc honorer et servir Dieu lui-même. […]“ „Die Christen schulden den Fürsten, die sie regieren und besonders Napoléon I., unserem Kaiser, Liebe, Respekt, Gehorsam, Treue, den Militärdienst, schulden ihm die befohlenen Abgaben zur Erhaltung und Verteidigung des Kaiserreiches und seines Thrones. Wir schulden ihm glühende Gebete für seine Gesundheit und Gebete für das spirituelle und zeitliche Glück des Staates. Unseren Kaiser zu ehren und ihm zu dienen bedeutet iatsächlich Gott selbst zu ehren und ihm zu dienen“.
Quelle: https://archives.var.fr/article.php?laref=11129&titre=decret-du-19-fevrier-1806-instaurant-la-fete-de-la-saint-napoleon-et-le-retablissement-de-la-religion-catholique-1-k-48-
Dieses religiöse Lehrbuch ist ein politischer Katechismus, er erinnert an ähnliche Lobeshymnen religiöser Art, die andere Diktatoren zu ihrem Ruhm anordneten, etwa die Gebete, die zum Wohl Marchall Pétains formuliert wurden oder die politisch – religiöse Verehrung, die bei jeder Messe zugunsten des widerwärtigen Diktators Trujillo in der Dominikanischen Republik geleistet werden musste. Das Thema „theologische Selbsterhöhung der Diktatoren“ zu vertiefen, wäre spannend und wichtig.

7. Der heilige Napoléon
Das staatliche Fest des heiligen Napoléon (ein Märtyrer unter Kaiser Diokletian) wurde auf Befehl des Kaisers Napoléon eingeführt, selbstverständlich am Geburtstag von Napoléon Bonaparte, also am 15.8. (Quelle: https://fr.wikipedia.org/wiki/Saint-Napol%C3%A9on).
Napoléon bezog sich bei diesem seinem Fest (mit Prozessionen im Freien) auf einen Heiligen Neopol bzw. Neopulus. Rom hingegen hat abgelehnt, diesen wirklichen Heiligen mit einem eher konstruierten Heiligen „Napoléon“ in Verbindung zu bringen. Darum wurde dieser Kult um den Heiligen Napoléon endgültig 1870 abgeschafft, lediglich in Ajaccio auf Korsika, dem Geburtsort von Bonaparte, soll es noch eine gewisse Verehrung für den heiligen Napoléon geben.
Es ist in gewisser Weise eine Ironie, dass Napoléon Bonaparte den Kult um einen heiligen Napoléon einführte, der als Widerstandskämpfer gegen den Kaiser ermordet wurde! Eins steht fest: Ein heiliger Napoléon ist eine politisch – theologische Erfindung! Aber die führenden Bischöfe und ihre Priester in Frankreich damals machten diesen theologischen Blödsinn gern und unterwürfig mit!(Quelle:https://www.cairn.info/revue-historique-2012-3-page-609.htmhttps://www.cairn.info/revue-historique-2012-3-page-659.htm, ein Beitrag von Vincent Petit).

Wichtig ist auch das Buch von Werner Telesko, Wien 1998:, „Napoleon Bonaparte. Der moderne Held und die bildende Kunst“. 1811 als Buch, 513 Seiten.

8.
„Napoléon und Jesus
Im März 2021 ist in Paris ein erstaunliches Buch erschienen, mit dem Titel „Napoléon et Jésus“, der Untertitel, ins Deutsche übersetzt: „Die Thronbesteigung eines Messias“. Autorin ist die junge Philosophin Marie-Paule Raffaeli-Pasquini, erschienen ist das Buch in dem katholischen Verlag (des Dominikanerordens) Editions du Cerf, Paris. Die Autorin will zeigen, dass sich Napoléon selbst in der Rolle eines Messias sah, dessen Werk ewig währt. Unterstützt wurde er in dieser maßlosen Selbsteinschätzung auch von der Verehrung, die ihm, wie einem heiligen Objekt, entgegengebracht wurde. Zahlreiche Gemälde, auch viele populäre Chansons und literarische Hymen bestätigen diesen Trend. Dass dabei auch von katholischer Seite Widerspruch kam, ist selbstverständlich. Einige Pfarrer verglichen den maßlosen Anspruch des „Christus – Napoléon“ mit drohenden Aussagen des biblischen Buches der Apokalypse (etwa zum Antichristen).
In jedem Fall: Napoléon wollte mit sich selbst als Monarchen noch einmal den von Gott gesandten Herrscher lebendig werden lassen. Die Autorin bezieht sich in ihrer ausführlichen Analyse auf ein so genanntes Mémorial, das auf St. Helena von Emmanuel Las Cases, Politiker und Napoléon – Freund verfasst wurde. Zu der genannten Neuerscheinung: Ein Interview mit der Autorin, veröffentlicht von der „Fondation Napoléon“ : https://www.napoleon.org/magazine/interviews/marie-paule-raffaelli-pasquini-napoleon-et-jesus-avril-2021/

9.
Sein bürgerliches Gesetzbuch
Es mag ja sein, dass sich Napoléon für eine Art zweiten Christus gehalten hat oder der Nachwelt dies bloß einreden wollte. Tatsache ist aber auch, dass er ein Egomane, eine Gewaltherrscher war, ein Freund des Krieges und des Mordens. Dass er die Ideen der Freiheit verbreitete, zumal in Deutschland, ist eine Tatsache. Einige zentrale Ideale der Französischen Revolution, Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, hat er in Deutschland und Holland durchsetzen können aufgrund seines „Code civil“, des bürgerlichen Gesetzbuches, das 1804 in Frankreich in Kraft trat. Dieses Gesetzbuch enthielt bürgerliche Freiheitsrechte für männliche (!) Bürger, es sicherte die Gleichheit vor dem Gesetz, den Schutz des Privateigentums usw. Wegen dieser Haltung, der Vollendung der Ideale der Französischen Revolution, wurde Napoléon auch von G.W.F. Hegel geschätzt, selbst wenn er seine jugendliche Begeisterung für den französischen Herrscher im Alter bremste…

10.
Ein rassistischer Gewaltherrscher
Es ist eine Tragik in der Menschheitsgeschichte, dass einige richtige Ideen manchmal von Gewalttätern vertreten werden. Und es ist eine Schande, dass diese Herrscher nicht in der seelischen Reife leben, sich selbst, persönlich, an die propagierten Ideale zu halten. Dadurch werden die politischen strukturellen Beschädigungen nur fortgesetzt. Und es ist wohl auch, gelinde gesagt, hoch problematisch, wenn eine Nation, Frankreich, auch heute noch meint, sich immer noch in dem dunklen Glanz dieses Napoléon sonnen zu können. Äußerliche Größe des Autokraten wird als nationale Größe verstanden, was für ein Wahn. Die Debatten um die Dekolonisierung werden das rassistische Gesicht Napoléons deutlicher machen. Man wird die Menschen zum Beispiel in Haiti fragen, was sie vom brutalen Kolonialherren denkenn

11.
Wann verschwindet der Text der „Marseillaise“?
Die maßlosen Feierlichkeiten, gewundenen Festreden und offiziellen Erinnerungen (Ausstellungen) an den Autokraten Napoléon jetzt, die ebenso maßlose Begeisterung der vielen Napoléon Forscher und Napoléon Publizisten, allein in diesem Jahr werden mindestens 100 neue Bücher über ihn in Frankreich erscheinen, all das zeigt: Es gibt eine gewisse Erstarrung in der französischen Kultur. Es ist dieses Sich-Klammern an alten, falschen Glanz der angeblich großen Nation. Das deutlichste Beispiel dafür ist für mich immer noch die selbstverständliche Praxis, diese Nationalhymne, die „Marseillaise“ auch mit dem unsäglichen Text heute noch zu singen bzw. zu schmettern. Warum nur sind alle Versuche selbst „prominenter“ Leute gescheitert, diese Marseilaise mit diesem verrückten Text in den Kellern histoischer Museen verschwinden zu lassen? Darauf gibt es bisher keine Antwort. Es ist wohl diese Macht der Gewohnheit, die so verstörend, so gefährlich ist. LINK

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Wie christlich war das „christliche Europa“?

Ein zentrales Thema französischer Historiker und Religionssoziologen
Ein Hinweis von Christian Modehn

Vorwort:
Man sollte nicht vergessen, mit welchen Bravour und Penetranz der polnische Papst Johannes Paul II. (er regierte von 1978 bis 2005) sein Programm „Wir brauchen (wieder) ein christliches Europa“ öffentlich überall äußerte! Das christliche Europa (gemeint war immer das katholische unter päpstlicher Leitung) beschwor er: Es war explizit nicht das liberale, also demokratische Europa, dieses galt in päpstlicher Sicht als das relativistische und konsumistische Europa. Und es war auch NICHT das sozialistische Europa, sondern ein Europa, das sich „auf seine Wurzeln“, wie Johannes Paul II. gern sagte, besinnt und entsprechend, vergangenheitsbezogen, handelt. Diese Wurzeln waren für den Papst das christliche Menschenbild, wie er es deutete, also der Mensch als Ebenbild Gottes. Und dieser Gott hat seine Rechte, Gottesrechte, sie waren für den Papst immer wichtiger waren als die Menschenrechte, die auf der Autonomie des Menschen (Kant) allen Wert legen. Gottesrechte kann bekanntlich allein die katholische Kirche deuten! Dieses alte Europa in der Phantasie des Papstes hat so nie bestanden, aber der Papst brauchte diese propagierte Illusion, um kirchliche Macht in Europa durchsetzen zu können. Die von ihm so geliebte neuen geistlichen Bewegungen (Opus Dei, Neokatechumenale, Legionäre Christi, Emmanuel, Communione e liberazione und andere) waren und sind noch immer die „Kampftruppen“ der neuen Evangelisierung Europas. (vgl. zu dem Themenkomplex die Studien in dem Buch „Le Reve de Compostelle“, Edition Centurion, Paris, 1989).
Man sieht an dem Vorwort einmal mehr auch die kirchenpolitische und religionskritische Relevanz unseres Themas…

1.
Die Frage: „Wie christlich waren eigentlich die sich christlich nennenden Europäer?“ ist ein umfassendes Forschungsprojekt, wenn man die Kulturen Europas verstehen will. Aber welche Kriterien sollen gelten, um die Christlichkeit der Europäer oder Europas „festzustellen“?
Da gibt es einerseits die Kriterien, die in den Dogmen der Kirchen vorgegeben sind: Danach ist christlich der Mensch, der an den Sakramenten teilnimmt und regelmäßig am Gottesdienst und gehorsam die Weisungen der jeweiligen Hierarchie folgt usw. Ethische Kriterien, etwa Friedfertigkeit, Toleranz für Andersdenkende, diakonisches Engagement usw. spielen dann eine untergeordnete Rolle. So kann man allen Ernstes lesen, das europäische Mittelalter und die Neuzeit seien christlich gewesen, weil Kathedralen errichtet wurden und fromme Orden florierten und die Leute Pilgerfahrten unternahmen. Weniger Beachtung finden dabei die Kreuzzüge, die Ketzerverfolgung, die Judenverfolgung, die Missachtung und Tötung von Homosexuellen, die Degradierung von Frauen, die Hexenverbrennungen, die auch kirchlich geduldete Sklaverei und der Kolonialismus und so weiter.
Man sieht also, das Kriterium zur „Messung“ der Christlichkeit Europas, das sich an den Dogmen der Kirchenführung orientiert, ist höchst problematisch.
Aber ist eine Alternative als Kriterium so viel überzeugender, die betont: Respektieren wir die unterschiedlichen Glaubensformen und religiösen Praktiken, die etwa im Mittelalter und der Neuzeit und auch heute vorhanden sind. Und schätzen wir diese bunte und unüberschaubare Vielfalt als normal und üblich ein. Seien wir also „liberal“ und freuen uns über Astrologie und Teufelskult, über trinitarischen Glauben und antitrinitarischen Glauben, über Marienkulte und Wunderglauben, über Reliquienverehrung und Glossolalie usw. Wer als Kriterium einfach nur die bunte Vielfalt nimmt und diese gut und richtig findet als erfreuliche Pluralität aller nur denkbaren Glaubensformen, wird kaum dazu neigen, irgendeinen Augenblick der europäischen Geschichte als „Verlust des Christlichen“ bzw. als Böüte des Christlichen. zu bewerten. Religion war ja schließlich immer „irgendwie“ vorhanden.
Weiter führt und richtig ist nur ein Kriterium, das NICHT den Religionen und ihren Dogmen entnommen ist, sondern das aus der allgemeinen Vernunft stammt. Gemeint sind der Respekt und die Förderung der Menschenrechte, das ist entscheidende Kriterium, um eine Epoche christlich oder weniger christlich zu nennen. Was als Kriterium sehr säkular, weltlich, auf den ersten Blick erscheint, ist de facto eng gebunden an die Ethik Jesu, die im ethischen humanen Handeln den besten Gottesdienst sah und dann förmlich als Fortsetzung in der philosophischen Ethik etwa von Kant fand.

2.
Historiker und Soziologen, die noch den dogmatischen Vorgaben der Kirchen folgen, um eine Gesellschaft christlich zu nennen, verdienen trotzdem unsere Aufmerksamkeit. Denn die Ergebnisse der Historiker und Religionssoziologen müssen sich noch öffentlich, auch in den Kirchen, herumsprechen. Denn sonst besteht das Vorurteil weiter: „Früher waren die Menschen in Europa gläubiger/religiöser als heute“. Soweit man Religiosität eines Menschen überhaupt von außen „feststellen“, also an äußerer religiöser Praxis messen kann: Die These vom christlichen Abendland, bevölkert von dogmatisch und moralisch „hundertprozentigen Christen“, ist falsch. Die Leidenschaft etwa der katholischen Inquisition reagiert bereits auf diese Situation, dass in der Sicht der Kirchenführung eben nur einige als zuverlässige dogmatische Christen eingestuft werden können.
Dese Erkenntnis wirft ein ganz neues Licht auf die vielbesprochene Säkularisierung des Bewusstseins in den letzten Jahrhunderten. Aber was ist der Unterschied zwischen dem weit verbreiteten religiösen Desinteresse im 17. und 18. Jahrhundert und der Säkularisierung und dem Atheismus des 19. und 20. Jahrhunderts? Das muss noch untersucht werden.

3.
Hier geht es zunächst um Darstellung einiger wesentlicher Tatsachen, die die Geschichtswissenschaften bisher vermitteln.
Ich beginne mit Bernhard Groethuysen und seiner umfassenden Studie „Die Entstehung der bürgerlichen Welt und Lebensanschauung in Frankreich“, die zuerst 1927 in Halle erschienen, dann bei Suhrkamp 1978 veröffentlicht wurde. Nur einige zentrale Erkenntnisse können hier aus dem 2. Band dieser Studie vorgestellt werden. Groethuysen bezieht sich auf die Einschätzung des Bürgertums durch die katholische Kirche Frankreichs im 18. Jahrhundert. Und er zeigt die Verbindung, wie mit der Ablehnung des aufstrebenden Bürgertums durch die herrschende Kirche die Bürger sich in dieser Kirche nicht mehr „wohlfühlten“, verstanden fühlten und deswegen in eine radikale Distanz zur Kirche und der Kirchenlehre traten. Die Kirche hatte sich festgelegt auf „eine ein für allemal fixierte Gesellschafts – Ordnung“ (S. 195), die keinen Raum ließ für eine Verbindung des Glaubens mit den Idealen der aufstrebenden Bürger. Die Kirche verurteilte deren Willen, auch finanziell erfolgreich zu sein, etwa durch die Praxis des Geldleihens mit der Zahlung von Zinsen. Die Kirche wollte verhindern, dass der nach (ökonomischem) Erfolg strebende Bürger „über die ihm vorgezeichneten (ewigen) Grenzen hinausstrebt“ (197). Veränderungen, zumal Revolutionen, waren die größten Übel für diese Kirche. Welche Konsequenzen ergaben sich? Groethuysen schreibt: „Der Bürger braucht die Religion nicht mehr. Er hat ihre Lehren nicht eigentlich verworfen, wohl aber hat er sich ein Leben gebildet, das außerhalb des religiösen Vorstellungskreises verläuft. Religion bedeutet für ihn Vergangenheit, sie stellt sich als etwas dar, was am Leben selbst unwahr geworden ist“. (206). „Der Bürger will vor allem ein ehrlicher Mann sein, es kommt ihm nicht mehr darauf an, als frommer Mann zu gelten“ (ebd.) Und das gilt im Frankeich des 18. Jahrhunderts! Die Pfarrer und Theologen damals, so schreibt Groethuysen ausführlich, kommen zu der Überzeugung: „Die Bürger leben außerhalb des Christentums, und es könnte manchmal so scheinen, als seien sie überhaupt niemals Christen gewesen“ (S. 208). Dabei steht fest: Den Maßstab des Christlichen liefert die Kirchenführung! Aber der ehrliche Bürger könnte doch, wenn er ehrlich ist und seine Mitmenschen nicht schädigt, durchaus elementare humane und christliche Werte leben. Aber das kann und will die Kirchenführung nicht sehen und anerkennen. Groethuysen fasst die Überzeugung des nicht – kirchlichen Bürgers zusammen: „Der Bürger bedarf der kirchlichen Vorstellungswelt nicht mehr. Er findet in seinen eigenen Anschauungen und Wertungen und nur in ihnen das, dessen er bedarf, um das gesellschaftlich – wirtschaftliche Leben zu regeln und seine Ansprüche zur Geltung zu bringen.“ (210).
Damit, so müsste weiter geprüft werden, wurde der Bruch und Widerspruch eingeleitet zwischen einer Moral der kapitalistischen Wirtschaft und einer religiösen, traditionell christlichen Ethik. Weil diese sich dem Bürgertum gegenüber als total abweisend verhielt, wurde christliche Ethik später, auch selbst in reflektierter Form, als Gestaltungskraft des maßlos werdenden Kapitalismus ignoriert.

4.
Einige empirische Studien, Reportagen:
Wer Einschätzungen zur Religiosität der Pariser Bevölkerung wenige Jahre vor der Revolution 1789 studieren möchte, dem empfehle ich Louis Sébastien Merciers Werk „Mein Bild von Paris“, auf Deutsch, als Auswahl, als Insel Taschenbuch 1979 erschienen, die französische Ausgabe „Tableau de Paris“ umfasst 2.400 eng bedruckte Seiten. Mercier, gesellschaftskritischer Autor und Romanschriftsteller, lebte von 1740 bis 1814 in Paris.
In der genannten deutschen Ausgabe gibt es unterschiedliche empirische Beobachtungen und Notizen. Etwa ein Kapitel mit dem Titel „Messen“. Darin beschreibt der Autor nach journalistischer Recherche, wie die vielen und viel zu vielen Priester in Paris dort ihre (lateinischen, still gesprochenen) Messen „daher beten“ (S. 134), um Geld zu verdienen. Für die Messen müssen die Gläubigen bezahlen, die Messen gelten dem ewigen Seelenheil eines verstorbenen Angehörigen. Aber, so beobachtet Mercier, die Teilnahme an diesen Messen geschieht ohne religiöse Betroffenheit. Den ganzen religiösen Kultus hält kaum noch ein gebildeter Pariser für erwähnenswert, geschweige denn für berührend und wichtig. „Wer heute über die Messen herzieht, riskiert im schlimmsten Fall, sich lächerlich zu machen… Witze über die Messen machen höchstens noch Friseurgehilfen. Soll sie zelebrieren, soll sie hören, wer sie mag. Zu reden gibt es gar nichts mehr über die Messen“, so Mercier (S. 137). Über den sehr lebendigen Aberglauben, dem die Frommen in einem Reliquienkult anhängen, schreibt er in einem Kapitel über die „Sainte Chapelle“ (110 f). Das Niederknien selbst in schmutzigen Straßen wird als Ausdruck einer oberflächlichen Frömmigkeit beschrieben, wenn ein Priester die Straße entlanggeht, sichtbar einen Kelch vor sich hin tragend, um Todkranken die Kommunion zu reichen. Dafür kassiert der Mitarbeiter, Ministrant, dann im Haus des Sterbenden das Honorar. Eine interessante Beschreibung über die Riten, die man Sterbenden zukommen ließ… Mercier schreibt über den damals selbstverständlichen Zwang, regelmäßig zur Beichte zu gehen, wenn man denn eine kirchliche Trauung wünscht (331). Im ganzen beobachtet Mercier: Die meisten Beichtenden sind noch teils frömmelnde teils aufrichtige Bürgersfrauen, verschiedene Greise … sowie „Dienstmägde, die – gingen sie nicht zur Beichte – von ihrer Herrschaft als Diebinnen verdächtigt würden“ (330). Aufschlussreich ist auch das Kapitel „Sonn – und Feiertage“ (235 ff). „Die Kirchen bleiben also, abgesehen von den großen Feierlichkeiten, deren prunkvolles Zeremoniell noch immer eine gewisse Anziehungskraft ausübt, ziemlich leer“ (236).

5.
Als ein universal gebildeter „Mentalitätshistoriker“ hat Jean Delumeau (1923 – 2020), zuletzt Professor am Collège de France, die „Christlichkeit“ Europas studiert. Vor allem in seinem Buch „Stirbt das Christentum?“ (Walter Verlag, Olten, 1978), hat er sich mit dem gelebten, alltäglichen Christentum an der Basis auseinander gesetzt. Er kommt zu dem Gesamtergebnis: Es geht um eine vergangene „Welt, die, obwohl faktisch fast jedermann in einer Kirche hineingeboren wurde, immer ein christliches Missionsgebiet gewesen ist“ (S. 12). Mit anderen Worten: Die getauften Christen waren de facto Heiden wie in einem Missionsgebiet. Zu der Einschätzung kann Delumeau nur kommen, weil er als praktizierender Katholik die Kriterien der Christlichkeit von der kirchlichen Dogmatik übernimmt. Und er findet Unterstützung bei dem bekannten Mittelalter-Historiker Jacques Le Goff, der betont:“ Die Christenheit um 1500 ist beinahe ein Missionsland“ (S. 32). Dieses christliche Europa „war eher eine autoritäre Konstruktion, ein gemeinsamer Rahmen für die Völker, als der bewusste Glaube der Massen an die Offenbarung“ (S. 46). In einem Vortrag über „Christenheit und Christianisierung“ im Jahr 1984 hat Delumeau erneut das Thema aufgegriffen, die katholisch-theologische Zeitschrift „Theologie der Gegenwart“ hat den Vortrag 1985 zugänglich gemacht. Die Veröffentlichung in Deutschland geschah sicher auch deswegen, weil Delumeau die besorgten Theologen des 20. Jahrhunderts beruhigen wollte. Denn seine zentrale These auch aus seinen anderen Studien lässt sich so zusammenfassen: “Heute sind eigentlich viele Europäer besser christlich gebildet als zu Zeiten der angeblich blühenden Christenheit früher“.

6.
Aber schon bald, spätestens 20 Jahre nach Delumeaus Studien, haben französische Religionssoziologen mit vielen Fakten dokumentiert gezeigt: Die Säkularisierung des Bewusstseins der Europäer spitzt sich heute förmlich zu. Während Delumeau noch ein Fragezeichen hinter seinen Buchtitel „Stirbt das Christentum?“ setzen konnte, so verwenden heute Religionssoziologen und ehrliche Theologen eher ein Ausrufungszeichen hinter diesen Titel: Ja, das Christentum, verstanden als dogmatische Organisation der großen Kirchen, stirbt langsam. Und dazu gibt es zumal in Frankreich viele sehr erhellende Studien vor allem von Religionssoziologen und Historikern. (Man denke etwa an eine Studie „Les Francais sont – ils encore catholiques?“ (hg. Von Guy Michelat u.a.), Paris 1991)

7.
Der Historiker Prof. Guillaume Cuchet hat 2018 seine Studie veröffentlicht “Comment notre monde a cessé d etre chrétien“ („Wie unsere Welt aufgehört hat christlich zu sein“). Das Buch mit dem Untertitel „Anatomie eines Zusammenbruchs“ bezieht sich auf die Situation in Frankreich, erinnert etwa an den Philosophen und Mathematiker Blaise Pascal, der schon im 17. Jahrhundert betonte: „Das authentische Christentum ist immer eine Sache einer Minderheit gewesen“. Oder an den dänischen Philosophen Kierkegaard wird erinnert, der im 19. Jahrhundert betonte: “Das Christentum existiert eigentlich nicht …Was ist das im Grunde für eine furchtbare Komödie im ganzen Land, das sich christlich nennt“ (zit. s. 12). Cuchet wendet sich dann aber sehr ausführlich einer langen Liste von Studien einer auch kirchlich orientierten Religionssoziologie zu, die alle Leidenschaft darauf verwendet(e), Statistiken zum Gottesdienstbesuch in den unterschiedlichen Regionen Frankreich während vieler Jahre zu erheben. Ausführliches Kartenmaterial wurde über all die Jahre angelegt, etwa von dem bekannten Religionssoziologen und Priester Fernand Boulard. „Keine Kirche in der ganzen Welt hat sich (wie die katholische Kirche in Frankreich CM) zu derartigen Übungen der soziologischen Selbstanalyse hingegeben“ (S. 26).
Wer versucht angesichts der vielen, immer wieder neuen Studien eine Art Gesamteinschätzung zu formulieren, muss erkennen: Die in Frankreich viel besprochene „déchristianisation“ (Entchristlichung) hat sehr früh schon begonnen, schon vor dem Beginn der 3. Republik und den Gesetzen der laicité. Schon im 17. Jahrhundert wird dokumentiert, wie in bestimmten Regionen Frankreichs die getauften Katholiken sich von der Kirche distanzieren (vgl. S 75). Auch auf die Bedeutung der Religionsgesetze der Französischen Revolution muss hingewiesen werden. Dort, wo die Priester die “Zivilkonstitution für dem Klerus“ ablehnten, also die Revolution verurteilten, blieb die religiöse Praxis erhalten. Aber das ist nur ein Element für die Kirchenbindung. Wichtig bleiben vor allem die regionalen Unterschiede der kirchlichen Bindung in Frankreich: Es gab und gibt immer noch stark kirchlich bestimmte Gegenden, wie die Vendée oder die Bretagne UND auch Départements, in den die kirchliche Praxis de facto Null ist, wie im Département Creuse, das übrigens als einziges Département Frankreichs keinen eigenen Bischof hat (der zuständige Bischof sitzt in Limoges). Im Département Creuse arbeiten noch 1 Priester in 6 Pfarrgemeinden für ca. 200 Dörfer… Aber das am Rande.

8.
So sehr man auch, verglichen mit dem schwachen Stand der Religionssoziologie in Deutschland, überrascht ist, von der Fülle auch statistischer Studien und spezieller Karten in Frankreich: Die Frage, warum diese Kirche, die sich selbst „älteste Tochter der Kirche“ nennt, nun offensichtlich an ihr zahlenmäßig sichtbares Ende kommt, wird von Religionssoziologen nicht umfassend beantwortet. Dies ist eine theologische und religionswissenschaftliche Frage. Emmanuel Todd und Hervé Le Bras betonen in ihrer Studie „Le Mystère francais“ (2013), dass der französische Katholizismus als System von Glaubenshaltungen und Riten außerhalb eines begrenzten städtischen und eher auf Rentner bezogenen Milieus verschwinden könnte. (S. 83 im Buch von Cuchet). Warum? Die emanzipatorischen Bewegungen des Mai 68 werden als ein Grund genannt, auch innerkatholische Entwicklungen, wie die „Pillenenzyklika“ „Humanae Vitae“. Aber es wird nicht deutlich gesagt: Ein entscheidender Grund für das Verschwinden des katholischen Glaubens in Frankreich und anderswo in Europa sind die starre dogmatische Haltung der Kirchenführer, die Überforderungen eines vor allem alten, wenn nicht greisen Klerus, das Festhalten am klerikalen System, der Ausschluss der Frauen vom Amt sowie in den letzten Jahren: Die vielen nachgewiesenen „Fälle“ sexuellen Missbrauchs durch Priester und die Vertuschungen durch Bischöfe.

9.
Die Menschen, „ehemalige Kirchen-Mitglieder, bleiben oft an der kulturellen, alten Welt des Katholizismus interessiert, etwa an den prächtigen gotischen Kathedralen und Klöstern, den lateinischen Gesängen und Arbeiten der Künstler. Aber wenn sich in dem Zusammenhang eine Glaubenshaltung entwickelt, dann ist sie nicht mehr oft auf die Organisation Kirche bezogen. Sondern aus solchen „kulturell – katholischen“ Erfahrungen in Kathedralen bildet sich jeder und jede dann seine individuelle Spiritualität. Die man allein lebt und bedenkt oder in kleinem privaten Kreis bespricht. Nach dem Besuch der Kathedrale kann dann selbstverständlich anschließend ein Zen-Buddhistischer Kurs besucht werden oder eine Yoga-Gruppe. Vielleicht auch einen philosophischen Zirkel, in dem die Bibel als ein Buch der Weisheit gelesen wird. So verändert sich die christliche Religion grundlegend, nicht nur in Frankreich. Verschwindet sie auch? Das sicher nicht. „Die Religion zieht um“, hat ein holländischer Theologe einmal gesagt. Nur: Die katholische Kirche beobachtet hilflos ihr eigenes langsames Verschwinden. Sie ist nicht imstande, undogmatische Gesprächskreise für die vielen Menschen anzubieten, die nach dem Sinn des Lebens fragen, vielleicht auch nach Gott, die aber keine Kirchenbindung mehr ertragen können….wohl aber dringend menschliche Gemeinschaften für ein reifes geistiges Leben suchen.
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Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Elend, nackt und bloß. Jesus am Kreuz. Der Text einer Ra­dio­sen­dung von Christian Modehn.

Der TEXT der Ra­dio­sen­dung „Elend, nackt und bloß. Jesus am Kreuz. von Chrostian Modehn

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GOTT UND DIE WELT
Elend, nackt und bloß – Jesus am Kreuz Sendung am 2.4.2021
Eine Sendung von Christian Modehn

Redaktion: Anne Winter
Sprecher: Markus Hoffmann
Regie:Roman Neumann

1. Musik, Statio I, 1 Lachrimae tristes (Jordi Savall)

1. O TON, Bachl
Das Kreuz ist in unserer christlichen Kulturwelt, in unseren Räumen, doch weit-hin ein Möbel geworden. Zwar ein Möbel mit einer gewissen Ehrfurcht behandelt, es ist ein Möbel, ein hübsches Ausstattungsstück für eine Wohnung. Wenn das Kreuz etwas ist in der Kultur, dann ist es der Querbalken in der Kultur.

1. Musik

2. O TON, Sander
Man identifiziert sich mit jemandem, der ohnmächtig ist. Und das ist eine ganz schwierige Identifikation. Weil man sich damit mit seiner Ohnmacht auch aus-einandersetzen muss. Von daher ist die Auseinandersetzung mit dem Gekreuzigten immer auch das Zu-sich-Selber-Finden in die eigenen Abgründe hinein.

1. Musik

3. O TON, Manfred Richter
Die Nacktheit war verbunden mit gesellschaftlicher Ausgrenzung.
Und je mehr die Hinfälligkeit des irdischen Lebens bewusst wurde, hat man diesen Aspekt des ausgegrenzten Christus als Trost verstanden

1. Musik

Titelsprecherin:
Elend, nackt und bloß – Jesus am Kreuz
Eine Sendung von Christian Modehn

2. Musik, Statio VI, Spiritu Morientis

Sprecher:
Der katalanische Komponist Jordi Savall kann seinem Entsetzen über das Sterben Jesu nur musikalisch Ausdruck geben. In der Sprache der Musik äußert er die Gefühle der Freunde Jesu, erzählt von ihren Tränen, dem Schluchzen, dem Schrei des Entsetzens.

2. Musik

Sprecher:
Jordi Savall lässt sich von einem Gemälde des italienischen Meisters Caravaggio inspirieren. Es hat den Titel „Kreuzesabnahme Christi“ und wurde im Jahr 1603 für eine Familienkapelle in der Kirche Santa Maria in Vallicella zu Rom geschaffen: Der fast nackte Leichnam Jesu wird von Joseph von Arimathäa, einem treuen Jünger, und von Johannes, dem Apostel, sanft gehalten, bevor er ins Grab gelegt wird. Maria von Magdala verbirgt inmitten der Trauernden ihr Gesicht, sie will ihre Verzweiflung nicht zeigen. Maria, die Mutter Jesu, wendet sich, vom Schmerz bewegt, noch einmal ihrem verstorbenen Sohn zu. Dessen rechter Arm, reglos und schlaff, berührt bereits das Grab. Der Apostel Johannes ist so verwirrt, dass er beim Heben des Leichnams in Jesu offene Wunde greift. Sie wurde verursacht, als die römischen Soldaten das Herz durchbohrten. Diese Szene wird von einem schwarzen Hintergrund beherrscht. Die Trauerden stehen wie vor einer undurchdringlichen Mauer. Der Kunsthistoriker Dominique Fernandez schreibt:

Zitator.:
Es ist ein nicht mehr zu steigerndes, ein absolutes Schwarz. Ein solches Drama ist eigentlich unbegreiflich, unsäglich, jenseits jeglicher Form.

Sprecher:
Jesus von Nazareth hängt leblos am Kreuz, ausgeblutet, qualvoll verendet an diesem Todes-Balken, mit dem die Römer in ihrem Imperium gewöhnliche Verbrecher, politische Fanatiker und Rebellen hinrichteten. Seit mehr als tausend Jahren beherrscht diese Szene das Christentum und seine Kirchen. Jeder Altar braucht sein Kruzifix. Christen verehren den geschundenen Heiland in seiner Todesstunde, ein Motiv, das auch Künstler immer wieder beschäftigt. So wird der Schmerzensmann in alle nur denkbaren Landschaften platziert, in Städte, Häuser, Kirchen.

3. Musik Statio I, Deploratio I,

Sprecher:
Jeder Künstler nimmt auf seine Weise das Kreuzesgeschehen wahr. Raffael und Rembrandt, Tizian und El Greco, Hieronymus Bosch und Rubens, Altdorfer und Caravaggio, um nur einige prominente Maler des 16. und 17. Jahrhunderts zu nennen, schaffen alles andere als dokumentarische, gar historisch korrekte Arbeiten. Sie bieten dem Betrachter ihre Sicht des Kreuzweges; sie interpretieren ihren Kalvarienberg und ihre Kreuzesabnahme und Grablegung. So können die Gläubigen immer wieder einem neuen Antlitz des Gekreuzigten begegnen. Aber immer wird ein fast nackter Jesus gezeigt, bemerkt der Salzburger Theologe Hans – Joachim Sander:

4. O TON, Sander
Der nackte Jesus am Kreuz ist eine Demonstration, und zwar die Demonstration einer Ohnmacht. Der Gekreuzigte selbst, der dann im Mittelpunkt rückt, das ist die Darstellung eines zerstörten, zerbrochenen Männerkörpers, der einer politischen, religiösen Konstellation zum Opfer gefallen ist. Und damit das Zurschaustellen, das Ausstellen, das Aussetzen eines ohnmächtigen Menschen.

3. Musik

Sprecher:
Für die Christen der ersten Jahrhunderte war das Kreuz noch nicht das entscheidende Symbol ihres Glaubens. Sie hatten vielmehr eine große Scheu, die Gestalt Jesu von Nazareth bildhaft darzustellen. Der Berliner Theologe und ehemalige Leiter des Kunstdienstes der evangelischen Kirche Manfred Richter hat sich mit dieser Frage befasst:

5. O TON Manfred Richter
Man hat nun, jahrhundertlang, also die erst zwei bis drei Jahrhunderte lang, keine Bilder gehabt. Man hatte keine gebauten Gottesdienststätten. Man ist in den Hauskirchen zusammen gekommen. Und dann hat man ganz andere Motive für Jesus verwendet, wie der gute Hirte, der das Lämmchen auf der Schulter trägt, den verlorenen Menschen. Für die Christenheit, für die Jüngerschaft, war es ein Skandal erster Ordnung, dass der, auf den sie gesetzt hatten, am Kreuz wie ein aufbegehrender Rebell hingerichtet wurde in entehrender Weise. Die Hinrichtung hat ja außerhalb der Stadt stattgefunden, also an einem unreinen Ort.

Sprecher:
Der elend ans Kreuz Geschlagene, der soll der Erlöser sein? Er soll der Gottmensch sein, dem alle Ehre gebührt? In den ersten Jahrhunderten nach Christus stellten die Gebildeten, vor allem die Philosophen, diese Fragen. Sie konnten die positive Antwort der Christen nicht nachvollziehen und fanden sie eher merkwürdig. Erst unter Kaiser Konstantin im 4. Jahrhundert gelang es, die breite Öffentlichkeit umzustimmen und für die Verehrung des Gekreuzigten zu gewinnen. In den neu gebauten Kirchen, den Basiliken, wurde dann ein Kreuz besonderer Art gezeigt: Es verzichtete auf den Corpus, den Leichnam Jesu. Die riesigen Mosaike präsentierten voller Stolz den neuen Herrscher, den Gottmenschen Jesus Christus: In der Apsis der römischen Kirche Santa Pudenziana ist ein entsprechendes Mosaik noch heute zu sehen. Der Kunsthistoriker Horst Schwebel schreibt:

Zitator:
Das neue Christusbild des 5. Jahrhunderts greift auf die Darstellungen des Kaiserbildes zurück. Die Kirche, Basilika genannt, wird zur Königshalle des himmlischen Kaisers Christus. In Purpur gekleidet sitzt er auf dem Globus als Symbol für den Kosmos. Bis in die Zeiten der romanischen Kunst wird Jesus hoheitsvoll dargestellt, finster blickend, aber den Sieg Gottes verheißend.

3. Musik

Sprecher:
Im Mittelalter verlangten die Menschen nach anderen Bildern. Seit dem 11. Jahrhundert setzt sich die Überzeugung durch: Dieser machtvoll herrschende Christus ist viel zu abweisend! Er hat kein Mitgefühl. Die Erfahrungen von Leid, Krieg und Gewalt waren so einschneidend, dass nur der mitleidende Jesus, der Schmerzensmann am Kreuz, eine Antwort auf die letzten Lebensfragen sein konnte. Ein demütiger Mann, wie ihn die Evangelisten beschreiben, in einer armseligen Krippe im Stall geboren. So elend, nackt und bloß wie er auf die Welt gekommen war, so endete er auch, einsam am Kreuz. Diesem Jesus will Franziskus von Assisi nachfolgen, der Sohn einer reichen Tuchhändlerfamilie. Er befreit sich im Italien des 12. Jahrhunderts von seinen bisherigen Überzeugungen und wirft im Moment seiner Bekehrung tatsächlich alles von sich, sagt Pater Cornelius Bohl, der Provinzial des Franziskanerordens in München:

7. O TON, Pater Cornelius Bohl,
Franziskus trennt sich von seinem Vater, er gibt ihm also alles zurück, selbst die Kleider, die er hat. Und sagt eben: Bisher habe ich dich meinen Vater genannt, aber jetzt habe ich nur noch den Vater im Himmel. Er steht nackt vor dem Vater und vor der ganzen Stadt, und das wird zum äußeren Zeichen auch seiner radikalen Trennung von seinem bisherigen Leben. Also wenn er sich von den Kleidern trennt, die auch einen Stand ausgedrückt haben, die Reichtum bedeutet haben, die gesellschaftliche Stellung ausgedrückt haben, dann trennt er sich nicht nur vom Vater, sondern von diesem ganzen System, in das er hineingeboren ist; ein System, das auf Macht basiert, auf Geld, all das lässt er los, um etwas ganz Neues zu beginnen.

Sprecher:
Franziskus von Assisi gründet eine Ordensgemeinschaft von Brüdern und Schwestern, die sich zu einem Leben in radikaler Armut verpflichten. Viel weiter noch reicht seine Anregung, die allen Christen gilt: Sie sollen den leibhaftigen, den historischen Jesus verehren, vor allem sein Leiden am Kreuz.

4. Musik

Sprecher:
Seit dem 14. Jahrhundert werden Kreuzesdarstellungen immer beliebter, sie zeigen einen von Schmerzen gekrümmten Jesus, festgenagelt am Balken des Todes, nackt bis auf ein Lendentuch. Diese Darstellung setzt sich endgültig durch. Nur einmal und bloß für kurze Zeit, präsentieren Künstler einen schönen Gekreuzigten. Michelangelo zum Beispiel will in der Renaissance, im 15. und 16. Jahrhundert, für einen anderen Christus werben: Einen wunderschönen Jüngling, einen idealen Menschen, der gelassen und vom Schmerz unberührt am Kreuz seinem Tod entgegen sieht. Michelangelo hat als junger Künstler für die Augustinerkirche in Florenz eine viel beachtete Skulptur eines schönen nackten Jesus geschaffen und später für die Sixtina in Rom nackte Leiber der Heiligen gemalt. Dabei ließ sich auch Michelangelo von biblischen Impulsen leiten, meint Pater Cornelius Bohl:

8. O TON, Cornelius Bohl
Die Nacktheit ist eigentlich der natürliche Zustand, der paradiesische Zustand des Menschen, der Mensch, der so ist, wie er von Gott geschaffen ist, der sich nichts vormacht, der anderen nichts vormacht, der sich nicht verstecken muss, auch durch Kleider nicht verstecken muss. Weil er sich annehmen kann, auch von Gott angenommen ist. Also Nacktheit ist gut und Nacktheit ist paradiesisch.

Sprecher:
Je mehr sich jedoch die genaue Kenntnis der biblischen Erzählungen durchsetzte, umso deutlicher wurde: Von ästhetisch gefälliger Schönheit kann bei Jesus nicht die Rede sein. Sein Lebensende heißt Leiden, Blut, Schmerz, Einsamkeit. In Zeiten von Pest und Hungersnot stand dieser Schmerzensmann den Menschen näher als ein wohlgeformter Jüngling am Kreuz, sagt der emeritierte Professor für katholische Dogmatik Gottfried Bachl:

09. O TON, Gottfried Bachl
Das, meine ich, müsste man auch sich vergegenwärtigen: Die Hässlichkeit Jesu in ihren verschiedenen Brechungen. Ich meine damit nicht den charakterlichen Mangel oder dass er unsympathisch gewesen sei oder abstoßend gewesen sei. Ich meine damit seine wirkliche Querlage zu dem, was wir gemütlich nennen, hübsch, zu all dem, was wir mit einer gewissen Lust über unser wirkliches Leben hinweg schmieren und zumachen und verniedlichen.

Sprecher:
Ein hübscher Jesus, der selbst am Kreuz noch eine gute Figur macht – das hätte den Sterbenden im Hospiz von Isenheim im Elsass wohl kaum gefallen. Sie suchten den verständnisvollen Freund, ein Vorbild auch im Leiden. Sie waren überzeugt: Wer an Jesus Christus glaubt, wird wie er den Tod überwinden. Matthias Grünewalds Wandelbild des Gekreuzigten des Isenheimer Altars von 1515 zeigt Jesu’ ganze grauenvolle Qual. Doch wenn die Kranken den Hingerichteten genauer betrachteten, konnten sie in dem Gemälde durchaus Trost und Hoffnung erkennen, erklärt Pfarrer Manfred Richter:

10. O TON, Manfred Richter
Wenn man mal beobachtet, gerade bei Grünewald, dass der Lendenschurz, zugleich geschwungen gezeigt wird, dass er nämlich quasi spricht. Das ist das Zeichen, dass sein Leiden sprechend ist und einem Zuspruch bedeutet. Als Trost ja. Als Zuspruch erst mal der Leidenden, die also da im Krankenhaus diesen Christus vor Augen hatten, dass er wie sie leidet, und durch dieses Leiden hindurch die Irdischkeit hinter sich gelassen werden kann.

Sprecher:
In einer religiös geprägten Kultur gab es für die Menschen keine Zweifel: Die Kreuzesdarstellungen verweisen auf die Lebensgeschichte Jesu. Es gilt also, sich bewusst zu machen, wie er in Palästina aufgetreten ist. Dann werden überraschende Erkenntnisse geschenkt, meint der Jesuitenpater Klaus Mertes:

11. O TON, Klaus Mertes
Das ist ein ganz wichtiger Punkt, also dass Jesus ganz offensichtlich jemand ist, der ich sagt. Also er predigt nicht über Dinge, sondern er spricht über sich. Wenn er zum Beispiel sagt: Ich bin die Auferstehung und das Leben. Dann sagt er nicht: Ich verkündige euch die Auferstehung und das Leben. Sondern er sagt: Ich bin die Auferstehung und das Leben. Was ich zu sagen habe, zeige ich durch das, was ich bin. Durch mein Sein. Also ich habe nicht etwas im Kopf, was ich euch sagen will, sondern ich zeige euch, was ich lebe, ich zeige euch, welche Menschen ich liebe, ich zeige euch, welche Dinge mich verletzen. Ich zeige euch, was meine Sehnsucht ist. Das ist meine Verkündigung. Es ist ein Sprechen durch Sein mehr als durch Worte. Und das ist die tiefere Nacktheit bei Jesus!

5. Musik: Spiritum Morientis

Sprecher:
Vom Kreuz Jesu kommen die Künstler nicht los, selbst wenn sie nicht mehr im Dienst der Kirchen stehen. Seit dem 18. Jahrhundert kommt es kaum noch vor, dass ein Bischof oder gar ein Papst einen angesehenen, aber kirchenkritischen Maler mit einer Arbeit beauftragt. Und auch die Kirchengemeinden sind selten bereit, auf den üblichen Gebrauchskitsch der Kunsthandwerker zu verzichten und sich ein wirkliches Kunstwerk zu leisten. Wenn seit dem 18. Jahrhundert Künstler ihren Schmerzens-mann malen, dann nur aus ihrem eigenem, individuellen spirituellen Interesse. Lovis Corinth hat die Schrecken des Ersten Weltkrieges überstanden. Er sieht das Gemetzel noch Jahre später vor sich, die Leichenberge, die zerfetzten Köpfe der Soldaten. 1922 malt er ein außergewöhnliches Bild. Es zeigt einen völlig blutbespritzten Christus mit Dornenkrone, dem ein Mann eine Lanze in die Brust rammt.

12. O TON, Manfred Richter
Lovis Corinth: Der rote Christus, da wird der existentiell bis zum Letzten zerrissene und kaputt gemachte Mensch, wie er im Ersten Weltkrieg erlebt werden konnte, und im zweiten auch erst recht, dargestellt. Und dieser Lovis Corinth Christus ist rot und Fleisch, wie Francis Bacon in drastischerer Weise die Zerrissenheit der menschlichen Figur, darstellt. Da ist noch mal ein neuer Typus der Christusbesinnung da, die ihn aber mit uns, mit unserem zeitgenössischen Schicksal, in engste Verbindung bringt.

Sprecher:
Lovis Corinth ist nicht der einzige Künstler, der überzeugt ist: Dieser leidende Jesus lebt heute, er ist gegenwärtig. Auch andere Künstler wie Max Beckmann oder Arnulf Rainer, Francis Bacon, Georges Rouault, Alfred Hrdlicka und Herbert Falken haben den Schmerzensmann gemalt. Und etliche gehen soweit, dass sie sich mit dem sterbenden Jesus identifizieren. Der Schweizer Maler Louis Soutter war dem Ende nahe, seelisch zerrüttet, von der eigenen Familie abgeschoben in ein Heim. Nackt und auf dem Boden kauernd, hat er dort 1935 seinen persönlichen Heiland Jesus am Kreuz gemalt, sagt der Kunstexperte Pater Friedhelm Mennekes:

13. O TON, Pater Mennekes
Er hat die Christusgestalt immer wieder gemalt, ans Kreuz geheftet. Aber es sind Christusgestalten von einer unglaublichen Spannung und Dichte, bei denen sich zeigt, dass hier an der Gestaltung dieser Figur ein Mensch um sein Über-leben als vernünftiger Mensch kämpft, wie ein Mensch im Malen des Christus Trost und Lebensmut erringt, erzeichnet. Am Ende seiner Tage mit bloßen und sogar blutigen Händen. Wir verdanken ihm die ersten Fingermalereien, ohne Pinsel, sondern direkt mit der flachen Hand und den bloßen Fingern gemalt: Das Entscheidende an seinem Christusbild ist, dass hier ein Maler im Zeichen des Christusbildes für sich eine dauerhafte Hoffnung errungen hat und die Therapie: dass er nicht in die völlige geistige Umnachtung zurückfiel.

Sprecher:
Kann man sich ein solches Christusbild über dem Altar vorstellen? Gehören künstlerische Darstellungen des nackten Jesus am Kreuz in die Mitte eines Kirchengebäudes? Darüber wird kaum noch gestritten: Viele Gemeinden begnügen sich mit einem Kruzifix nach der Art der Schnitzwerkstätten von Oberammergau. Anders die evangelische Gemeinde in Berlin – Plötzensee. In den 1960er Jahren hatte ihr damaliger Pfarrer Bringfried Naumann den Bildhauer und Maler Alfred Hrdlicka aus Wien eingeladen, für diese Berliner Kirche ein umfangreiches Werk zu schaffen, den Plötzenseer Totentanz. Mit diesem Auftrag wollte die Gemeinde auch bezeugen, wie stark sie von der Nachbarschaft zur ehemaligen Hinrichtungsstätte der Nazis in Plötzensee betroffen ist. So entstanden mehrere große Tafeln, in schwarz –weiß gehalten. Auf einer Arbeit wird auch die Kreuzigung Jesu gegenwärtig. Sein Leichnam ist total nackt, erläutert der heutige Pfarrer Michael Maillard:

14. O TON, Michael Maillard
In dem Hinrichtungsschuppen in Plötzensee gibt es einen Stahlträger mit Haken dran. An dem wurden Hitlergegner mit einer Schlinge um den Hals herum gehängt. Ein sehr grausamer Tod. Dann hat Alfred Hrdlicka gesagt, er möchte die Kreuzigung Jesu in diesen Kontext stellen. Obwohl er ansonsten auf diesem Bild Klassisches darstellt, Jesus in der Mitte mit Dornenkrone und anderen Zeichen, die wir aus der biblischen Überlieferung kennen, rechts und links die beiden Verbrecher, mit denen er zusammen hingerichtet worden ist. Bei uns ist er völlig nackt dargestellt, die beiden Schächer auch. Es soll dargestellt werden, dass die Leute, die da hingerichtet wurden, aller Würde entblößt worden sind. Und das passiert heute in Gefangenenlagern, Foltercamps, immer noch.

Sprecher:
Auch hier bricht das Grundmotiv moderner Künstler durch: Jesu Leiden ist keineswegs nur ein Ereignis der Vergangenheit; seine Kreuzigung geschah gestern und geschieht heute in den Hungerregionen Afrikas oder den Todeslagern Nordkoreas. Aber, so will Alfred Hrdlicka sagen, schaut genau hin! Dann werdet ihr Lebensmut empfangen: Denn dieser Jesus, der Gerechte, verhält sich sogar sterbend noch wie ein Erhabener:

15. O Ton, Michael Maillard
Auf der Kreuzigungsdarstellung des Plötzenseeer Totentanzes fällt auf, dass die Christusfigur die Fäuste nach oben reckt, die Hände der beiden anderen Gehängten hängen schlaff nach unten. Aber die Christusfigur hat Kraft in den Händen. Das ist auch sehr wichtig. Da hat Alfred Hrdlicka, das ist überliefert, an Menschen gedacht, die nach dem Todesurteil aufrecht, ungebrochen, in den Hinrichtungsschuppen gegangen sind. Und gewusst haben, eigentlich sind sie die Sieger, und nicht der Freisler, der sie gerade zum Tode verurteilt hat, weil sie das Richtige gemacht haben und den richtigen Weg gegangen sind.

6. Musik: Lacrimae Tristes

Sprecher:
Ist der irdische Tod das absolute Ende? Diese Frage kann bei der Auseinandersetzung mit dem Kreuz Jesu gar nicht ausbleiben. Aber die Hoffnung auf eine Überwindung des Todes stellt sich bei modernen Künstlern nicht so schnell ein. Hrdlicka denkt zwar an den Auferstandenen. So malt er eine Szene der Emmausjünger: der lebendige, auferstandene Jesus teilt mit seinen Freunden das Brot – doch das tut er im Dunkel einer Gefängniszelle. Ein optimistisches Bild ist das nicht. Und dennoch scheint auch Hrdlicka zu sagen: Inmitten des Grauens gibt es Spuren des Lichts, der Hoffnung. An dem Thema hat sich auch der weltweit bekannte Joseph Beuys abgearbeitet. Als spiritueller Mensch war er von der geistigen Präsenz des Gottmenschen Christus in der heutigen Wirklichkeit überzeugt. Selbst noch in den hässlichen Abstellkammern der Kliniken, wo Schwerkranke mit dem Tod kämpfen, gibt es für ihn Hoffnungsschimmer. Eine seiner Installationen nannte Joseph Beuys „Zeig mir deine Wunde“, sagt der Jesuitenpater Friedhelm Mennekes.

16. O Ton, Pater Mennekes
Beuys ist ja wirklich einer, der tief davon überzeugt ist, dass auch die Welt der Todeszonen, wie etwa ein Sezierraum, umgriffen ist, von einer Welt, die durchpulst, durchseelt ist, ist von der Christussubstanz.

Sprecher:
Wer sich mit dem Kreuz Jesu meditativ betrachtend auseinandersetzt, sucht Antworten auf seine spirituellen Interessen. Es geht um die Frage, wie man angesichts des Todes persönlich reifen und wachsen kann. Die Beschäftigung mit dem nackten Jesus am Kreuz eröffnet dann Möglichkeiten, sich selbst authentisch wahrzunehmen, sagt Pater Klaus Mertes:

17. O TON, Klaus Mertes
Ich kann dem nackten Gott nicht begegnen, wenn ich selbst bekleidet bleibe. Eigentlich habe ich immer das Christentum so verstanden, dass es ein Bekenntnis zur eigenen Nacktheit ist. Und zur Nacktheit Gottes in mir. Und nur in dieser Nacktheit begegne ich Gott.

Sprecher:
Wer dieser Sichtweise folgt, wird im Blick auf den sterbenden Gottmenschen die Fragwürdigkeit des Daseins erkennen, meint Pfarrer Manfred Richter:

18. O TON Manfred Richter
Es ist die condition humaine, die Grundbefindlichkeit des Menschen, die und das ist ja die Stärke der zeitgenössischen Kunst, die darauf verzichtet, jetzt eine definitive Antwort zu geben, sondern das ist ein so lauter Schrei oder eine so totale Stille, dass du selbst aufgerufen wirst, eine Antwort zu suchen. Aber nicht zu schnell, denke erst mal nach.

Sprecher:
Aus der Kraft des Innehaltens, der Unterbrechung und des Nachdenkens im Angesicht des Kreuzes wächst dann eine neue Spiritualität: Sie braucht keine glanzvollen, keine entzückenden Bilder und wortreichen Lehren. Sie wird als christliche Religion selbst einfach, nackt und bloß!

Titelsprecherin:
Elend, nackt und bloß – Jesus am Kreuz
Sie hörten eine Sendung von Christian Modehn
Es sprachen: Markus Hoffmann und Steffen Brück
Ton: Martin Seelig
Redaktion: Anne Winter
Regie: Roman Neumann

Das Manuskript der Sendung können Sie telefonisch bei unserer Service-Redaktion bestellen, aus Berlin oder Potsdam unter 97993-2171. Oder per email: religion@rbb-online.de. Und zum Nachhören oder Lesen finden Sie die Sendung auch im Internet unter Kulturradio.de

Charles Baudelaire – 200. Geburtstag.

Ein Poet – auch des Religiösen?

Ein Hinweis von Christian Modehn

1.
Warum an Charles Baudelaire erinnern? Sein 200. Geburtstag am 9. April 2021 ist ein willkommener Anlass, an ihn zu denken, sein Werk zu lesen, auch als einen Zeugen des religiösen Umbruchs, der vom 19. Jahrhundert aus bis heute bestimmend ist. (Baudelaire ist am 31. August 1867in Paris im Alter von 46 Jahren gestorben).
Baudelaire ist ein Meister der Poesie, seine Worte überraschen, führen ins Fragen, stören und verstören. Er spricht von der Transzendenz, von Gott, aber nicht nur von einem guten Gott. Der göttliche Tyrann ist ihm genauso nahe wie das Böse. Baudelaire erlebt, wie Bindungen an die herrschende katholische Religion schwinden und eine neue spirituelle Pluralität entsteht
Er ist ein Poet der Widersprüche, auch in seiner politischen Haltung. Den Aufstand der Arbeiter im Juni 1848 unterstütze er, den erzreaktionären Autor und Politiker Joseph de Maistre respektierte er.
Dass die Poesie eigenständig ist und sich nicht unmittelbar einem Zweck zur Verfügung stellen darf, ist seine bleibende Einsicht.
Als Poet erlebt er radikal die sozialen Umbrüche in seinem 19. Jahrhundert. Er ist erschüttert über den radikalen Umbau von Paris, er sieht, was die Herrschaftsarchitektur (von Haussmann betrieben) anrichtet, also auch das Vertreiben der Armen aus dem Zentrum der Metropole.
In seiner Poesie will er nichts „Fremdes“ wiedergeben, sondern nur die eigenen inneren Erfahrungen zu Wort bringen. Seine Gedichte (auch seine „Poesie als Prosa“) finden kaum Zustimmung, werden als Skandal empfunden von einer sich moralisch korrekt fühlenden „Elite“.
Baudelaire lebt also in einem Moment spiritueller wie politischer Konfrontationen. Es ist ein Pluralismus, den manche als Durcheinander der Orientierungslosigkeit deuten. Das Negative, Belastende, Ausweglose, Ungewisse beherrscht das Lebensgefühl. Den Zustand der Gegenwart, die von den Herrschern als gut und von Gott gewollt ausgegeben wird, ist auch für ihn nur eine systematische Form der Unterdrückung.

2.
Charles Baudelaires Vater Joseph-Francois Baudelaire war katholischer Priester (geb. 1759, gestorben 1827), aber schon während der Revolution gab er im Jahr 1793 sein Priesteramt auf. Der Sohn wird in katholischen Schulen und Internaten erzogen. Dort ist die Prügelstrafe noch üblich, Baudelaire hat den damals unverschämten Mut, sich dagegen öffentlich zu wehren. Das Zusammenleben der Menschen, von Gewalt geprägt, erlebt er als krankhaft, pathologisch.

3.
In dieser Welt muss Baudelaire als Poet leben. Er gerät in finanzielle Abhängigkeit, weil Lyrik, Dichtung, Literatur ins Feuilleton der Zeitungen verwiesen werden und damit dem launischen Geschmack der Massen ausgesetzt sind. Was der Masse nicht passt, wird eben nicht gedruckt…

4.
Als Poet will er zeigen, wie dann „mitten im Schmutz“ auch die Blumen, das Schöne, entstehen kann. In einem seiner Gedichte (Epiloge der „Blumen des Bösen“) sagt Baudelaire (wie in einem Anklang an Alchemie?) über Paris: „Tu m` a donné ta boue, j en ai fait de l or“ („Du hast mir deinen Dreck gegeben, ich habe daraus Gold gemacht“). Er muss zum Hässlichen Stellung nehmen, es aussagen, erst dann kann die Überwindung des Hässlichen, des Negativen, eventuell gelingen. Baudelaire opponiert gegen das Bestehende. Schönheit als solche kann er selbst vor allem in der Musik und der Malerei erleben.

5.
Das Hauptwerk Baudelaires ist ein Gedichtband mit dem bezeichnenden Titel „Les fleurs du mal“, „Die Blumen des Bösen“, das Werk ist in drei Fassungen zwischen 1857 (1.100 Exemplare) und 1868 erschienen. Es enthält etwa 100 Gedichte, und es war schon im Moment des Erscheinens hoch umstritten: Dem Autor wurde von dem insgesamt reaktionären Regime Napoléons III. die Missachtung der Moral und die Gotteslästerung vorgeworfen, sechs Gedichte wurden als besonders anstößig empfunden und durften nicht publiziert werden.
„Die Blumen des Bösen“ sind das poetische Hauptwerk, ein Durchbruch für die französische Poesie insgesamt. Inhaltlich geht es in den Gedichten auch um die seelischen Erfahrungen des Menschen in der großen Stadt. Wie lebt der Mensch, der sich inmitten der Massen langweilt und am Leben leidet, im Erleben des Bösen. Auswege sucht Baudelaire selbst im Rausch durch Opium und Haschisch und Alkohol… mit Geld kann er nicht gut umgehen. Diese Unfähigkeit gilt in der Zeit der „moralischen, kirchlichen Ordnung“ als eines der schlimmsten Übel, das bestraft werden muss. Schon 1844, als Baudelaire erst 23 Jahre alt, leitet tatsächlich die eigene Mutter (inzwischen als Madame Aupick mit einem Major verheiratet) das Entmündigungsverfahren gegen ihren Sohn ein, am 21.9.1844 erhält Baudelaire einen Vormund, Maitre Ancelle.

6.
Er lebt in einer Epoche, die zunächst von Louis Philippe, dann in einer kurzen Phase einer liberalen Republik (1848), danach aber von dem sehr konservativen und dem Klerus ergebenen Regime Napoléons III. bestimmt ist. Es ist eine Zeit, in der es kleine Kreise „liberaler Katholiken“ (Lamennais, Montalambert, Lacordaire) gibt, sogar christliche Sozialisten (Philippe Buchez). Aber im Ganzen lassen sich der Adel und die „braven Bürger“ (nicht die Republikaner, nicht die Arbeiter, nicht die Armen) von der starren, auf Prinzipien und Dogmen bedachten Katholischen Kirche (wenigstens nach außen hin) bestimmen. Oder sie benutzen diese Dogmen als Stütze der eigenen politischen Ideologie, die monarchistisch, reaktionär und antisemitisch ist.
Für Baudelaire ist religiöser Glaube auch eine Frage der Ästhetik. Kunst wird für ihn etwas Heiliges!

7.
Etwa 50 Gedichte in den „Blumen des Bösen“ haben Anklänge an religiöse Themen. Über die religiöse Bindung Baudelaires ist vieles Unterschiedliche publiziert worden. Der Literaturkritiker und Theologe im Dominikanerorden, Pater Jean Pierre Jossua, (Paris), hat darüber einen ausführlichen Bericht geschrieben ( Quelques interprétations de la religion de Baudelaire | Cairn.info)
Ein „definitives“ Urteil, welche Bedeutung der christliche Glaube für Baudelaire hatte, wird kaum möglich sein, dazu sind dessen entsprechende Äußerungen zu vielfältig und zum Teil doppeldeutig, wenn nicht widersprüchlich. Aber auch dies ist zunächst kein Mangel, sondern ein Beweis dafür, wie tief Baudelaire dem religiösen Suchen und Zweifeln in seiner Zeit verhaftet ist.
Das kann man auch beobachten an seiner Tendenz zu einem gewissen Satanismus. Als große List Satans nannte er dessen Fähigkeit, den Menschen glauben zu machen, dass es ihn, den Satan nicht gebe. Baudelaire dachte, es gebe einen ewigen Kampf zwischen Gott und dem Satan. Aber vielleicht war das auch nur Phantasie? Da war sich Baudelaire nicht sicher.

8.
Jean Pierre Jossua meint in einer Art vorsichtigen Gesamteinschätzung: Baudelaire sei schon aufgrund seiner Herkunft und Bildung auf betont eigene Weise christlich gewesen: In seinen letzten Gesprächen mit dem Freidenker Nadar sei er noch für den Glauben an Gott eingetreten. Und auch Beten sei ihm immer wichtig gewesen, freilich in der Form einer individuellen frommen Poesie. Was das Christentums ihm doch bedeutet, bringt Baudelaire noch einmal zur Sprache in dem Gedicht „Mon coeur mis à nu“, das erst 20 Jahre nach seinem Tod veröffentlicht wurde.
Darin bekennt Baudelaire, dass er an jedem Morgen sich im Gebet Gott zuwendet, der für ihn eine Art Reservoir aller Kraft und aller Gerechtigkeit ist. Aber, so sagt Baudelaire in der ihm eigenen Spiritualität, er wende sich im Gebet auch seinem verstorbenen Vater, dann auch Mariette (dem guten Dienstmädchen aus der Kindheit) und dem Dichter Edgar Allan Poe zu, und er meint sie als Fürsprecher bei Gott. (siehe: https://fr.wikisource.org/wiki/Page:Baudelaire_-_%C5%92uvres_posthumes_1908.djvu/139)

9.
Jean-Pierre Jossua ist überzeugt: Der christliche Gedanke an eine Erlösung war Baudelaire sicher fremd und die Erfahrung der Macht des Bösen wohl zu stark. Sie wurde verstärkt durch den Augustinismus und Pessimismus des reaktionären Autors von Joseph de Maistre. Über die Bindungen an reaktionäres politisches Denken wäre eigens kritisch zu sprechen.

10.
Trotz aller Spannungen der widersprüchlichen Person Baudelaire gehört sein Werk als Anregung in unsere heutige Zeit, weil er dadurch typisch ist, dass er auf die religiösen Umbrüche in einer Art subjektiven Sensibilität immer wieder irritierend reagierte. Als Mensch des 19. Jahrhunderts gehört er insofern auf seine Art auch in eine Reihe mit Nietzsche oder dem ganz anderen, dem prophetischen Karl Marx. Baudelaire hat auf seine Art die Menschen der Moderne erinnert, dass der damals schon allgemeine Glaube des Materialismus tödlich ist für Geist und Seele. Für Yves Bonnefoy, den kürzlich verstorbenen Poeten und Baudelaire Kenner, steht fest: Die Poesie Baudelaires kann wirksam auf das menschliche Verlangen antworten, das Gefühl für die Transzendenz zu bewahren, dies gilt auch, wenn man annimmt: Gott ist tot. (Vgl. Yves Bonnefoy, Le siècle de Baudelaire, Ed. Du Seuil, Paris 2014.)

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Osterpredigten heute: Theologisch, d.h. religionskritisch betrachtet!

Ein Hinweis von Christian Modehn: Auf welchem Niveau bewegen sich Predigten/Ansprachen zu Ostern?

Ich möchte die LeserInnen auffordern, auf die Oster-Predigten (auch der Bischöfe) zu achten und zu fragen: Wiederholen diese Prediger bloß zum hundertsten Mal die bildreichen Predigten der vier Evangelisten? Oder machen sie sich als Leute, die sich Theologen nennen, manchmal auch als Dr. theol., die Mühe, die Ergebnisse theologischer Forschung zur Auferstehung Jesu wahrzunehmen und in den Predigten zu erläutern?

Wer als Prediger, auch als predigender Bischof, nur die alten Floskeln und Formeln wiederholt, sorgt schlicht und einfach für die weitere Unbildung, wenn nicht Verdummung der wenigen noch verbliebenen Gemeindemitglieder.
Hier also eine naturgemäß unvollständige Sammlung zentraler Sätze aus den Osterpredigten 2021.

1.
Erzbischof Dr. Heiner Koch, Berlin sagt in seiner Osterpredigt in Berlin, Kirche St. Joseph, 2021. (Titel seiner Doktorarbeit: „Befreiung zum Sein als Grundperspektive christlicher Religionspädagogik“): „Doch dann geschah Ostern: Das Grab war leer und Menschen begegneten ihm, dem von den Toten Auferstandenen“.
2.
Erneut bedient Koch die uralte Üblichkeit: Die Auferstehung Jesu gibt es nur, wenn sein Grab leer ist, also ohne den Leichnam.
Der verstorbene Jesus tritt also in der Welt auf. Koch sagt „Menschen begegneten ihm“, dem Auferstanden, also der auferstandenen Leiche? Man denke an das irreführende Gemälde von Caravaggio, auf dem Thomas, der Apostel, der leibhaftig auferweckten Leiche Jesus förmlich in dessen Seitenwunde grabscht… Ist dies „Begegnung“? Für wie dumm halten eigentlich Prediger ihre Zuhörer?
3.
Interessant ist, dass Koch nicht sagt, wie es die Schriften des Neuen Testaments ständig betonen: „Jesus erscheint (nur) den Jüngern“, also einer kleinen Gruppe. Nein, Koch sagt: „Menschen“ also viele, ganz unterschiedliche Leute, trifft der Auferstandene.
Damit wird suggeriert, als sei die Auferstehung Jesu eine Art historisches Ereignis, das „Menschen“ im allgemeinen wahrnehmen konnten. Dem ist nicht so. Die Auferstehung ist kein datierbares Ereignis! Den Fehler macht Koch noch einmal, wenn er von den Menschen spricht, die wussten, „dass Jesus auferstehen werde am dritten Tag (!). Menschen erfuhren ihn als den Lebenden und bezeugten ihn gegen alle Zweifelnden und gegen alle Einwände“.
4.
Auch die Erwähnung des „dritten Tages“ wird nicht erläutert, es wird wie immer suggerier: Drei exakte Tage nach Karfreitag sei, sozusagen datierbar, die Auferstehung geschehen. Kein Sinn für die Symbolsprache der Bibel wird geweckt.
5.
Diese Predigt könnte man fundamentalistisch nennen. Ich vermute, dass evangelikale Gemeinden diese Predigt gern übernehmen können. Es fehlt jede politische Dimension, etwa Solidarität mit den Armen in den armen Staaten, die keine Impfstoffe erhalten. Oder naheliegend, ein Hinweis auf das politische Friedensengagement. Es gibt doch die katholische friedensbewegung PAX Christi und die Ostermärsche… Nichts davon in der Oster – Predigt Kochs.

Wer lesen will: Diese Koch-Predigt ist über die Pressestelle des Erzbischöflichen Ordinariats Berlin in voller Länge verfügbar.

Die Predigt am Ostersonntag 2021 des katholischen Bischofs Dr. Gerhard Feige, Magdeburg.

Diese Predigt hat die akuelle Situation der Pandemie und auch die dringende Suche nach Reformen in der katholischen Kirche als Schwerpunkt. Seine Argumente leitet Bischof Feige her von einer knapp gehaltenen, aber auf dem Niveau der kritischen Bibelwissenschaft befindlichen Interpretation des „Auferstehungsgeschens“. Bischof Feige sagt:„Das leere Grab hat keine Bedeutung mehr. Es geht auch gar nicht darum, was mit dem Körper Jesu passiert ist. Es geht darum, dass Jesus von nun an nicht mehr unter den Toten, sondern unter den Lebenden zu finden ist. Er ist auferstanden“

Eine treffende Aussage, die keinen falschen Wunderglauben erzeugt: Der tote Körper Jesu ist für uns unerheblich, sagt Bischof Feige. Mit anderen Worten: Im Grab kann auch noch der Leichnam liegen. Jesus ist trotzdem der auf andere Art lebendig. Wichtig sind für Bischof die Konsequenzen dieser Einsicht: „Ja, der Auferstandene ist uns längst vorausgegangen, und es ist an uns, ihn zu erspüren: in den Problemfeldern und Wunden dieser Welt, in unserer eigenen Angst und Ohnmacht, aber auch in unserer Sehnsucht und Hoffnung – und in unserem Mut und unserer Kreativität, womit wir versuchen, der Resignation zu trotzen und als Kirche neue Wege zu gehen“.
Die Predigt kann nachgelesen werden: LINK

Zu den Aussagen zur Auferstehung Jesu von Kardinal Rainer Maria Woelki, KÖLN 2021

1.
Zum eher kurz gefassten „Ostergruß“ (offenbar bestimmt an alle Gemeindemitglieder) Kardinal Rainer Maria Woelkis am 3.4.2021:
Woelki bezieht sich dabei auf die von ihm so genannte „Aufarbeitung des sexuellen Missbrauchs“, dabei erlaubt er sich, diese mit dem Wegwälzen des Steins am Grabe Jesu zu verbinden. Wörtlich schreibt Woelki:

„Auch im Zusammenhang mit der schmerzlichen Aufarbeitung von sexuellem Missbrauch im Erzbistum Köln liegen schwere Monate hinter uns. Mit dem kürzlich vorgestellten Gutachten ist nun ein erster Stein weggewälzt. Jetzt müssen wir hinschauen, um Entscheidungen für eine bessere Kirche zu treffen. Erste Schritte haben wir bereits eingeleitet, weitere müssen und werden folgen. Ich habe die Hoffnung, diesen Weg mit Ihnen gemeinsam gehen zu können. Lassen Sie uns dabei verbunden im Glauben auf den auferstandenen Christus schauen“. Quelle: https://www.erzbistum-koeln.de/news/Ostergruss-2021-von-Kardinal-Woelki/)

2.
Zur Oster – Predigt im Hohen Dom zu Köln am 4.4.2021:
Woelki erzählt, vermischt aus Zitaten mehrerer Evangelien, die ja bekanntlich je Unterschiedliches zur Auferstehung Jesu sagen, vor allem die Begegnung der Frauen am leeren Grab und dort mit dem Auferstandenen Jesus wieder. Eine übliche und seit Jahrhunderten praktizierte Nacherzählung also.

Interessant ist, was Woelki dann sagt: Dass Maria am Grabe Jesu vom auferstandenen Jesus „jenseits der Todesgrenze, nämlich von der Zukunft Gottes her, beim Namen“ gerufen wird. Eigentlich ein richtiger Ansatz. Aber es wird nicht erklärt, dass der auferstandene Jesus selbstverständlich kein lebendiger Leichnam ist, sondern eine geistige Realität, die in der unsterblichen Seele aller Menschen ihre Begründung hat. Genauere Erklärungen werden aösp nicht geboten. Woelki driftet sofort ab zur religiösen Praxis der Katholiken heute, also Hinweise auf die Taufe, den Zweifel überwinden usw.
Also: Klarheit über die Auferstehung wird nicht geboten.
Das Grab Jesu ist NICHT leer und Jesus lebt trotzdem: Diese selbstverständliche Aussage wagt auch Woelki nicht zu sagen. Er schwadroniert also, wie die meisten, ignoriert die theologische und bibelwissenschaftliche Forschung… Alles bleibt wie immer in einem frommen Nebel. Man möchte wünschen, dass diese Prediger das Buch des katholischen Theologen Hans Kessler „Auferstehung?“ (Grünewald -Verlag, 2021) lesen und ihre Gemeinden auch zu Ostern auf den Stand theologischer Erkenntnis bringen.

Quelle: https://www.erzbistum-koeln.de/erzbistum/erzbischof/dokumente/210404_rcw_pr_ostersonntag.pdf

Fortsetzung folgt alsbald

Das Nachwort:
Was geschieht, wenn etwa praktische Ärzte unbestrittene Erkenntnisse der medizinischen Forschung ignorieren? Sie werden aufgefordert, ihre Praxis zu schließen.
Was geschieht, wenn heute demokratische Politiker politische und ökonomischen Idealen des 18. Jahrhunderts folgen: Sie verlassen die politische Bühne.
Was aber passiert mit Predigern, Priestern und Bischöfen, die die Ergebnisse der theologischen Wissenschaft zur Auferstehung Jesu ignorieren, aus Angst, Unfähigkeit oder Faulheit, wie auch immer: Diese Herren der Kirche brauchen keine theologische Fortbildung, so predigen sie theologischen Unsinn weiter wie bisher. Bis die Kirchen leer sind.

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Über die Unendlichkeit. Zum neuen Film von Roy Andersson.

Zugleich auch Hinweise zum Unendlichen, das die Endlichkeit und das Endliche in sich umfasst. Inspiriert von Hegel und (am Schluss) mit einem Zitat des französischen Philosophen Jean-Luc Nancy.

Von Christian Modehn, zuerst publiziert am 21.9.2020. Überarbeitet publiziert am 29.3.2021.

1.
Der neue Film von Roy Andersson „Über die Unendlichkeit“ liegt nun endlich als DVD, auch auf Deutsch, vor. Andersson zeigt wie in früheren Filmen wieder Denk-Bilder, vielfältige Szenen, die ins Philosophieren führen. Ein großartiger, gelungener Versuch! Denkbilder entstehen nur, wenn die Bilder wirklich stehen, wenn keine Schnitte geschehen, wennalles ruht, sich darbietet zum Schauen, Betrachten und Verweilen. Und diese Bilder Anderssons prägen sich dem Gedächtnis ein, so werden sie Denkbilder. Und man schaut dann wütend auf die Flut der rasanten Schnitte der schnellsten action, die uns heute in den meisten Filmen das Zuschauen verderben.
2.
Der Titel „Über die Unendlichkeit“ lässt keinen Zweifel, dass es Andresson entschieden um die Frage nach dem Ewigen, dem Göttlichen und Gott geht. Auch die Fragen nach einem echten Leben in freundlicher Achtsamkeit und Solidarität führt ja bekanntlich als ethische Frage ins Religiöse. Ein lutherischer Pfarrer hat in dem Film ein Problem: „Wenn man den Glauben verloren hat, was kann man dann noch tun?“ fragt der Pfarrer, der Hilfe bei einem hilflosen Psychiater sucht. Wenn er in seiner Not am Ende der Sprechstunde erneut Beratung sucht, wird er rausgeschmissen. Der Arzt darf seinen Bus nicht verpassen…
3.
Die vielfältigen Bilder werden durch eine Kommentatorin eingeleitet bzw. begeleitet, die OFF-Stimme beginnt immer mit den Worten: „Ich sah einen Mann“…bzw. „Ich sah eine Frau“. Wer das Neue Testament kennt, wird dabei deutlich an das Buch „Apokalypse des Johannes“ (Offenbarung des Johannes) erinnert. Die allermeisten Kapitel dieses Buches werden mit den Worten „Und ich sah…“ eingeleitet. Andersson bindet seinen Film also an apokalyptische Erfahrungen. Das macht schon die eindrucksvolle Szene deutlich, in der ein eng umschlungenes Liebespaar über die zerstörte Stadt Köln schwebt. Man denke auch an die lange Einstellung, die Gefangene zeigt auf dem Weg ins Straflager Sibiriens. und das Ewige und Bleibende wird sozusagen naturwissenschaftlich angesprochen in einem Bild: Studenten unterhalten sich über die Gesetze der Thermodynamik, über das Erhaltenbleiben der Energie…Die Studentin möchte dann lieber als Tomate denn als Kartoffel nach Millionen Jahren wieder auftreten, auf Witz und Ironie kann Roy Andersson niemals verzichten.
4,
Der Film ermuntert natürlich, philosophisch weiter über das Unendliche nachzudenken. Bei dem Thema kann ich auf Hinweise zu Hegel nicht verzichten. Hegel ist DER Denker des Verbundenseins von Endlichem und Unendlichem.
5.
Zum Phänomen des Endlichen: Das Endliche ist das Geschaffene, Begrenzte, Sterbliche, Zerstörbare, auf andere Verwiesene und von Anderen Abhängige. Der Mensch fühlt sich manchmal autonom; dabei weiß der endliche Mensch, dass er nicht aus eigener Kraft entstanden ist, dass er etwa die körperlichen Funktionen im eigenen Leib nicht wirklich selbst bestimmen und steuern kann, dass er nicht nur nicht sein Geborenwerden bestimmt hat noch – wahrscheinlich – die Stunde des eigenen Sterbens kennen wird.
Menschliche Autonomie gibt es, „Gott sei Dank“, aber sie ist doch sehr begrenzt. Und dennoch erleben wir und wissen wir endliche Wesen manchmal, dass wir über das Endliche hinausreichen, in einer Art geistigen Dynamik, die uns Grenzen und Begrenzungen, also Endliches, überschreiten lässt.
6.
Schon in der „Differenzschrift“ Hegels, verfasst in jungen Jahren, 1801 in Jena, geht es in dem ersten Kapitel um die Überwindung des üblichen „alltäglich geglaubten“ Gegeneinanders von Endlichem und Unendlichem, ein Thema, das Hegel sein ganzes Leben beschäftigt. In der „Differenzschrift“ heißt es (zitiert nach der Suhrkamp Ausgabe, Band 2, Seite 21): “Das Unendliche, insofern es dem Endlichen entgegengesetzt wird, …drückt für sich nur das Negieren des Endlichen aus“.
Damit will Hegel sagen: Ein Unendliches, das sich nur im permanenten Negieren des Endlichen zeigt, ist das, wie er sagt, „unwahre Unendliche“. Wie kommt Hegel zu dieser Erkenntnis?
Wir überscheiten im Denken ständig das Endliche, „negieren“ es, schreiten von einem Endlichen zum nächsten Endlichen, das wir dann auch wieder als Endliches überwinden. Das ist gerade in den Naturwissenschaften ein normaler Vorgang, der grenzenlos erscheinende, deswegen unendlich genannte Weg von einem Endlichen zum anderen.
Wie auf einer Linie ohne Ende schreitet förmlich das Denken von einem zum anderen, dem besser Erkannten. Gerade jetzt, in Zeiten der Corona-Pandemie, erleben wir, wie die Forschung sich langsam von einer Erkenntnis zu nächsten vortastet. Diese Forschung ist, indem sie immer alte endliche Erkenntnisse negiert, ein unendlicher Prozess, und es ist gut, dass ihn Forscher betreiben.
7.
Aber ist dieser unendliche Weg der Überwindung einer Endlichkeit zu einer anderen Endlichkeit schon eine Erfahrung der Unendlichkeit? Ist Unendlichkeit Grenzenlosigkeit auf einer horizontalen Linie, auf der wir von einer endlichen Erfahrung zur nächsten gehen?
Hegel sagt dazu entschieden Nein, so sehr er auch die oben beschriebene Forschung als Fortgang von einem Endlichen zum nächsten schätzt und für notwendig hält.
8.
Die wahre Unendlichkeit zeigt sich erst, wenn der Mensch in seinem Geist diese gerade beschriebene ständige Überwindung des Endlichen noch einmal reflektiert und fragt, wie ist sie eigentlich möglich? Welche innere geistige Kraft treibt mich über jedes Endliche hinweg zum nächsten Endlichen?
Und dabei wird entdeckt: Es lebt eine Kraft im menschlichen Geist, die diese Dynamik des Lebens im Endlichen (auch im Forschen des Endlichen) sozusagen ständig belebt und ermöglicht. Schon 1801 in der genannten „Differenzschrift“ (S. 25) schreibt Hegel: „Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, das Endliche IN das Unendliche als Leben zu setzen“.
Das heißt: Das Endliche, also auch der Mensch, ist in das Unendliche hineingesetzt, als Bedingung der Möglichkeit seines geistigen Lebens.
9.
Das wahre Unendliche im Sinne Hegels ist die im Inneren des menschlichen Geistes anwesende, sozusagen „vertikal“ ins Innere gelagerte Unendlichkeit, dies ist für Hegel der unendliche Geist, man könnte im Sinne Hegels sagen: Das Göttliche, Gott.
Diese Erkenntnis mag für einige heute ungewöhnlich sein:
Hegel betont: Es ist die Anwesenheit des unendlichen Geistes (als des Geistes des Unendlichen, also Gottes), die das geistvolle Leben, dieses ständige Suchen nach dem Unendlichen ermöglicht. DIESE Unendlichkeit drückt sich in der Wirklichkeit aus, wenn der Mensch, künstlerisch, schöpferisch tätig ist, voller Phantasie, die den Alltag überschreitet. Der Mensch formt sich dann auch Religionen, schafft sich in bunten Erzählungen die heiligen Schriften (Bibel, Koran usw.). Der endliche Mensch liebt den und die anderen, dabei schwingt er manchmal aus sich heraus; er steigert sein Selbstgefühl.
10.
Der Mensch ist das transzendierende, d.h. die eigene Endlichkeit überschreitende Wesen.

Das (schöpferische) Unendliche umfängt förmlich als innere Struktur im Endlichen das Endliche, ohne dieses in seiner Freiheit und Tätigkeit einzuschränken. So wird das Endliche, also der endliche Mensch, nicht nur zum Überschreiten jeglicher Endlichkeit aufgefordert. Das Endliche weiß zudem, dass er gleichzeitig mit dem unendlichen Geist verbunden ist. So gibt es also eine wahre Einheit von Endlichem und Unendlichem.

11.
Was hat das alles mit dem Film „Über die Unendlichkeit“ zu tun? Die vielen Beispiele des Verstricktseins in die Endlichkeit, in das Leiden der Menschen, werden wenigstens gedanklich versöhnt, weil im Nein zu diesen endlichen Situationen ein Licht der Anwesenheit des Unendlichen aufleuchtet. Dieses Licht bleibt, es kann von Menschen übersehen, totgeschwiegen, aber nicht „abgeschaltet“ werden. Der Geist lässt sich nicht töten!
Diese Erfahrung der wahren Unendlichkeit inmitten des (Schreckens des) Endlichen kann man ein Aufleuchten von Transzendenz nennen.
Insofern ist der neue Film von Roy Andersson „Von der Unendlichkeit“ nicht nur ein philosophischer, sondern ein leiser Film schwacher religiöser Sehnsucht.
Aber diese Sehnsucht nach dem Unendlichen ist nicht ein Spleen, schon gar nicht ein Wahn, diese Sehnsucht ist vielmehr selbst „geistgewirkt“, sie weckt eine begründete Hoffnung, nicht in der Endlichkeit zu versinken.

12.
Das ist der praktische Sinn, wenn Hegel auf die wahre Unendlichkeit hinweist: Die unwahre, also die bloß horizontale und immer endliche Unendlichkeit bleibt ja bestehen, und sie muss zum Beispiel als Gestalt der endlosen Forschung bestehen bleiben.

Aber erst wenn auch die wahre Unendlichkeit erkannt und bewusst erlebt wird, auch als die innere Ermöglichung der endlosen, horizontalen Unendlichkeit, findet der menschliche Geist seine Erfüllung. Man möchte sagen seine seelische Harmonie und lebendige Beruhigung, ja auch dies: seinen Frieden, trotz aller Katastrophen, die nun einmal in den vielen Endlichkeiten auftreten.

Ein Zitat von Jean-Luc Nancy: „Wir sind unendlich. Unendlich sein heißt nicht, unendlich lange zu leben. Es heißt, dass es etwas in uns gibt, was nicht von der Zeit abhängig ist. Etwas, das über die Zeiten trägt, das uns nicht auf unsere kurze Lebenszeit reduzieren lässt„. (Aus einem Gespräch, das Michael Magercord mit Jean-Luc Nancy geführt hat).

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Ein Buchtipp zur Pariser Commune und ein Hinweis auf Bismarcks Beitrag, die Commune zu zerschlagen

Von Christian Modehn

1.
In Frankreich sind zahlreiche neue Studien zur Pariser Commune erschienen, meines Wissens aber keine Arbeiten, die speziell das Thema „Pariser Commune und die Kirche“ diskutieren.
Ich möchte auf einen umfangreichen Band hinweisen, der unter dem Titel „La Commune de 1871 – une relecture“ im Verlag Creaphiseditions 2019 veröffentlicht wurde (sous la direction Marc César et Laure Godineau).
Im Vorwort wird etwa daran erinnert, dass im Jahr 2016, zum 145. Jahrestag der Commune, der Präsidentschaftskandidat Jean-Luc Mélenchon ausdrücklich an die Commune erinnert hatte, in einer symbolischen „Eroberung“ des „Platzes der Republik“ in Paris am 18.März.

2.
Unter den zahlreichen Aufsätzen spricht Laurent Le Gall von den Spuren der Pariser Commune im Département Morbihan in der Bretagne unter dem Titel „Le silence et la peur“, „Das Schweigen und die Angst“ (S. 115 ff.):
In der Zeitschrift „La Semaine religieuse du diocèse de Vannes“ wird Ende Mai und Anfang Juni 1871 von der „blutigen Woche“ in Paris sehr ausführlich berichtet bzw. polemisch kommentiert, immer „gegen die aufständischen und gotteslästerlichen Communarden“ (S. 117). Es wurde, schreibt der Autor, ein Bruch konstruiert zwischen „den Leuten da“, also den gotteslästerlichen und anarchistischen Communarden UND den „hier Geborenen, den Frommen, also denen, die die Gesetze gehorsam beachten“.
Diese Zeitung des Bischofs spricht von einer „grauenhaften Komödie“, die sich in Paris – wegen der Commune – abspielt“. Dieses Blatt diente dem Klerus in der Bretagne als Vorlage für die Sonntagspredigten. Diese Ideen fanden also weite Verbreitung. Manche Leser sahen nach der Lektüre der Zeitung „Anzeichen einer Apokalypse, die bald kommt“ (S. 118). Jedenfalls gab es im berühmten Wallfahrstort Sainte Anne d Auray in den Wochen der Commune zahlreiche Konversionen, Bekehrungen, zum Katholizismus – aus Angst vor der Apokalypse.

3.
Interessant ist auch die „micro-analytische historische Studie“ über das Viertel Popincourt in Paris (11. Arrondissement) von Iain Chadwick (S. 254ff). Der Autor berichtet, dass dort die Commune „bien géré“, also gut „gehandhabt“ wurde. Es gab, so zeigt er, dort einen gewissen moderaten Antiklerikalismus, „aber man sah in Popincourt keine Zerstörung einer Kirche“. Der „Club der Proletarier“ versammelte sich in der dortigen Kirche Saint-Ambroise nach dem 7. Mai, aber der Pfarrer setzte die Feier der Messe dort fort“ (S 269). In dem Zusammenhang möchte ich auf den Beitrag „Les Eglises de Paris sous la commune“ hinweisen. LINK

4.
Die Pariser Commune und Deutschland
Ebenfalls ein weites Forschungsthema. Von Bismarck müsste gesprochen werden, der gern die französischen Kriegsgefangenen wieder nach Frankreich ziehen ließ, damit sie dort die auch von ihm verhassten Sozialisten bekämpfen und erschießen, was sie dann auch nachweislich taten (die „blutige Woche“).
Es ist eine Tatsache, dass die Pariser Commune nur durch diese raffinierte Hilfe Bismarcks (Freilassung der kriegsgefangenen französischen Soldaten) blutig niedergeschlagen werden konnte. Bismarck wollte wie der französische Regierungschef Thiers unter allen Umständen eine demokratische Regierung der Arbeiter (in der Pariser Commune vorbildlich organsiert) verhindern und zerschlagen.
Der Sozialdemokrat August Bebel hielt schon am 24. April 1871 im Reichstag eine Rede, die seine Solidarität mit den Arbeitern in Paris ausdrückte. Er freute sich, dass die Communarden die Macht in Paris erobert hatten. Das sagte er schon am 24.April 1871!
Auch darauf weist ein Artikel (von Daniel Mollenhauer) in dem genannten Buch aus den creaphiseditions hin, (S. 446). Ebenso wird aber auch daran erinnert, dass die nationalistischen Deutschen Frankreich als den Erbfeind betrachteten. Daniel Mollenhauer weist auch auf eine Studie zu den Predigten der deutschen Militärpfarrer 1870 hin (Christian Rak, „Krieg, Nation und Konfession“, Paderborn 2004).

FORTSETZUNG der Berichterstattung folgt…

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Wer darf übersetzen? Über Identität und allgemeine Vernunft

Ein Hinweis von Christian Modehn

1.
Wer ist in der Lage, das Gedicht von Amanda Gorman, der schwarzen Lyrikerin, der US – Amerikanerin, zu übersetzen? Man denkt: Natürlich jemand, der kompetent ist und sehr gute Kenntnisse des amerikanischen Englisch und auch Erfahrungen im Umgang mit den Nuancen der Poesie hat und dies auch auf Deutsch z.B. vermitteln kann.
Das war bisher allgemeine Auffassung. Aber so einfach ist das nicht mehr: Jetzt darf die Poetin und Übersetzerin Marieke Lucas Rijneveld aus Holland nicht das berühmte Gedicht von Amanda Gorman übersetzen. Der in der Öffentlichkeit verbreitete, sich durchsetzende Vorwurf: Die Übersetzerin hat die Hautfarbe weiß und sie sei deswegen inkompetent, das Gedicht einer Schwarzen zu übersetzen. So behaupten autoritär die Verfechter der Identität: Nur eine Schwarze versteht den Text einer Schwarzen so gut, dass sie als Übersetzerin in Frage kommt. Dabei hatte Amanda Gorman, die Schwarze, die weiße Übersetzerin ausdrücklich begrüßt. Aber die kritische Power der auf Identität („hier Schwarz – da Weiß“) fixierten Leute setzte sich durch. Auch in Barcelona ist das so. Dort darf ein weißer Übersetzer (ein Mann noch dazu) auch nicht das Gedicht der Schwarzen Frau Gorman übersetzen.

2.
Wissen wir eigentlich, dass sich an diesem Beispiel so etwas wie eine kulturelle Wende andeutet? Grundsätzlich formuliert: Mit der Debatte um neue „identische“ Kriterien für die Qualitäten eines kompetenten Übersetzers könnte das Bewusstsein einer allen Menschen gemeinsamen, also allgemeinen menschlichen selbstkritischen Vernunft verloren gehen. Dabei steht im Hintergrund die nach wie vor universale philosophische Einsicht: „Übersetzen“ ist nur ein anderes Wort für „Verstehen“: Wer im Alltag einen anderen Menschen versteht, übersetzt also immer dessen Aussage, dessen Begriffe, in seine eigne Denk/Gefühlswelt hinein, in sein eigenes Leben. Das kann ganz alltäglich banal beginnen: Wenn mir eine Person A von ihrer „Frömmigkeit“ erzählt, verstehe ich von meinen Erfahrungen mit „Frömmigkeit“ ihren Begriff Frömmigkeit auf meine Art. Der Begriff Frömmigkeit der Person A wird durch mein Verstehen also „verändert“, und das ist notwendigerweise so. Trotzdem sind wir beide in der einen Sprachwelt verbunden.

3.
Auf die Identität von Übersetzen und Verstehen hat bekanntlich der Philosoph Hans -Georg Gadamer in seiner großen Studie „Wahrheit und Methode“ ausführlich hingewiesen. Ich nenne hier nur einige zentrale Erkenntnisse Gadamers, bezogen auf die Ausgabe von „Wahrheit und Methode“ von 1965 (Tübingen):
S. 361: „Verstehen, was einer sagt, ist sich in der Sache Verständigen und nicht: Sich in einen anderen Versetzen und seine Erlebnisse Nachvollziehen.“ Ergänzend auf S. 365: „Die Übersetzung eines Textes, mag der Übersetzer sich noch so in seinen Autor eingelebt und eingefühlt haben, ist keine bloß Wiedererweckung des ursprünglichen seelischen Vorgangs des Schreibens, sondern eine Nachbildung des Textes, die durch das Verständnis des in ihm Gesagten geführt wird. Hier kann niemand zweifeln, dass es sich um Auslegung handelt..“
S. 362:“Jede Übersetzung ist Auslegung“

4.
Wer Übersetzen in der Weise einschränkt, dass nur ein Schwarzer in der Lage ist und befugt ist, den Text eines Schwarzen zu übersetzen, der zerstört eine kulturelle Errungenschaft, die die Menschheit bislang tatsächlich als allgemein gültig bewertet hat, selbst wenn es in Einzelfällen selbstverständlich immer Debatten gab und gibt, ob diese oder jene Übersetzung treffend ist. Darum wird ja auch immer wieder neu übersetzt, einen definitiven Abschluss der Übersetzungen kann es nicht geben, weil immer neue Aspekte im Text, immer neue Nuancen entdeckt werden, die in immer neuen Nuancen dann ausgesagt werden in der Übersetzung.

5.
Wenn man das Beispiel ausdehnt: Nur Schwarze Frauen dürfen die Poesie schwarzer Frauen übersetzen, wie verhält es sich dann mit der bislang selbstverständlichen und uns eigentlich als normal vertrauten Übersetzung als Interpretation?
Ist die Interpretation (das ist Verstehen, das ist Übersetzung!) Mozarts durch einen japanischen Dirigenten etwa abwegig und aus Gründen der Identität nicht (mehr) erlaubt? Dann sollte kein russischer Pianist mehr Beethoven spielen. Kein deutscher Übersetzer dürfte einen buddhistischen Autor übersetzen und so weiter. Diese Identität konsequent gedacht, würde zu einer kulturellen Verarmung und zu einer Abkapselung der einen Menschenwelt in viele kulturelle Sonderwelten führen. Atheistische Historiker und Sprachwissenschaftler dürfen dann nicht mehr die Bibel oder den Koran übersetzen. Es wäre zu prüfen: Wie ist früher die Kirche mit Übersetzern der Bibel umgegangen, die nicht auf der „orthodoxen“ Linie waren? Da herrschte sicher auch auf Identität fixiertes Denken vor, Bekanntlich durften Katholiken nicht die Übersetzung der Bibel durch Martin Luther lesen, bloß weil der Protestant Luther der Übersetzer war. Solches identitäre Denken ist sicher noch in muslimischen Kreisen dominant: Welche muslimische Organisation benutzt etwa eine Koran – Übersetzung eines – selbstverständlich wissenschaftlich kompetenten – Christen oder eines Atheisten? Wahrscheinlich keine muslimische Organisation. Ein heilig erklärtes Buch (Koran) kann nur ein heilig erklärter frommer Muslim übersetzen…
Ein weiteres Beispiel: Die Übersetzungen der Werke des Homosexuellen James Baldwin müssten diesem Denkmodell folgend eigentlich eingestampft werden, weil die Übersetzer heterosexuell wohl waren oder gar Frauen, also sich beim Übersetzen gar nicht in die Welt Baldwins einfühlen konnten. Wenn er – möglicherweise – das Wort „Schw..z“ verwendet, meint er eben nicht „Glied“ und auch nicht „Penis“, wer diese Begriffe in der Übersetzung verwendet, übersetzt falsch. Aber die Nuancen weiß jeder gebildete heterosexuelle Übersetzer!
Diese wenigen Beispiele zeigen schon: Die geistige Welt fällt auseinander in viele isolierte kleine Sonderwelten, wenn man an dem nun offenbar üblich werdenden Prinzip der Identität im Vorgang der Übersetzung festhält.

6.
Dieses identitäre Denken und praktisch – rabiate Verhalten ist eine Ideologie, sie führt in eine furchtbare Sackgasse. Denn um noch einmal auf das Beispiel der Übersetzung des Gedichtes von Amanda Gorman zurückzukommen: Eigentlich müsste die dann korrekterweise selbstverständlich schwarze Übersetzerin vom Alter her etwa so jung sein wie Frau Gorman, die Übersetzerin hätte auch in bescheidenen Verhältnissen in Los Angeles groß werden müssen, möglichst die gleiche Schule besucht haben, möglichst ähnliche soziale Kontakte wie das junge Mädchen Amanda haben müssen und so weiter: Das führt dazu, dass eigentlich idealerweise Amanda Gorman allein, nur sie selbst, in der Lage wäre, ihr Gedicht zu übersetzen. Aber selbst wenn Amanda Gorman perfekt Deutsch, Niederländisch oder Finnisch sprechen und verstehen würde: Sie könnte aus ihrem englischen „Urtext“ eben nur nach eigenem (und damit wie bei allen Menschen begrenzten) Verstehen des eigenen Textes übersetzen und auch nur einige Aspekte, Nuancen, in den anderen Sprachen wiedergeben. Mit anderen Worten: Die Übersetzung der Autorin Gorman hätte eigentlich dieselbe Qualität wie die eines anderen Menschen, etwa eines männlichen weißen Übersetzers. Denn man vergesse nicht: Es ist keineswegs so, dass der Autor eines Gedichtes oder eines Romans selbst am besten weiß, was er da in der feinen Komposition seiner Sprache sagen will. Genauso sind die großen Künstler von Gemälden keineswegs die besten Interpreten ihrer eigenen Werke. Sie wissen oft selbst nicht, wie ihnen „das eigene Werk gelungen“ ist. Dies ist das bleibende Rätsel des schöpferischen Prozesses von Autoren, Malern, Komponisten etc.

7.
Aber es keineswegs so, dass nun wiederum nur Menschen, die selber den schöpferischen Prozess wie die Autoren, Maler, Komponisten durchgemacht haben, die Werke dieser Künstler zu übersetzen. Indem diese Werke in die Öffentlichkeit treten, geben sie sich dem allgemeinen Verstehen und das ist immer dem individuell je verschiedenen Verstehen und Übersetzen preis. Da eine exklusive, berufene Clique der mit den Autoren Identischen zu schaffen, wäre maßlos und ausgrenzend und hätte einen nicht mehr demokratischen Charakter.

Copyright: Christian Modehn, religionsphilosophischer-salon.de

Der Tee-Weg: Eine humanistische Spiritualität?

Ein Essay von Christian Modehn, veröffentlicht am 7.4.2009. Der Beitrag wurde zuerst in der Zeitschrift PUBLIK FORUM publiziert, wegen vielfacher Nachfragen wurde er erneut publiziert.

„Der Tee-Weg gründet auf der Verehrung des Einfachen und Schönen inmitten des schmutzigen Alltags. Er umschließt Reinheit, Harmonie und das Geheimnis des Mitleidens. Die Tee-Zeremonie ist eine Verehrung des Unvollkommenen, sie ist ein zarter Versuch, etwas Mögliches zu vollenden in diesem Unmöglichen, das wir Leben nennen“. Kakuzo Okakura, einer der hervorragenden Tee-Meister Japans, beschreibt einen „Weg“, der nach japanischer Auffassung zu Ausgeglichenheit, Weiterlesen ⇘

Zur „Philosophie des Weins“ – bedenkenswert nicht nur in „Corona-Zeiten“

Ein Gastbeitrag von Richard Pestemer, veröffentlicht am 14.3.2021

Der Beitrag ist eine kurze Vorstellung der Grundauffassungen von Béla Hamvas zum Wein, die er in seinem Buch „Philosophie des Weins“ (1994) präsentierte.
Richard Pestemer wählte dafür die Form eines fiktiven Interviews mit Béla Hamvas, posthum gestaltet.

Vorbemerkungen von Richard Pestemer

Die 1947 erstellte Abhandlung Philosophie des Weins von Béla Hamvas (1897–1968) — in Zeiten bitterster Not im Ungarn der Nachkriegszeit und brillant übersetzt aus dem Ungarischen von Hans Skirecki — ist ein einzigartiges „Glaubensbekenntnis“ zum Wein und dessen Schöpfer, Gott.
In „heiliger Trunkenheit“ und darin im Bunde mit den weinseligen Poeten wie Goethe (1749- 1832), Hafis in Persien (1315–1390) und Li Bai in China (chin. 李白: 701–762) bekundete Béla Hamvas sein leidenschaftliches Bekenntnis zum Leben, hier und jetzt. Als gläubiger Humanist widerstand er den zukunftsheischenden materialistischen Ideologien des Kommunismus und des Faschismus. Sein Credo lautete vielmehr: Festhalten an dem Fortwährenden, dem Allumfassenden, an der Harmonie des Sinnlichem und Übersinnlichem durch Überwindung der Spaltung von Materie und Spiritualität.

Béla Hamvas träumte sein Leben lang davon – trotz auch vieler bitterer und harter Erfahrungen sowie Enttäuschungen und stets vom Wein begleitet, zur Weisheit zu gelangen. Letztendliche Weisheit bedeutet für ihn nicht Ansammlung von Wissen, sondern Einswerden mit dem „ureigenen Zustand einer Seele, in der alles vom Rausche, vom Frohsinn, von der Vision, vom Wunder und vom Enthusiasmus gelenkt wird (Földényi 1994: 75).“
Wie schon erwähnt verfasste er 1947 in bitterster Not, wo er jeden Tag um sein Brot kämpfen musste und bestenfalls billigen, schlechten Wein trinken konnte, seine einzigartige Abhandlung von der Philosophie des Weins.
In Form eines fiktiven Interviews werden nachfolgend die grundlegenden Auffassungen von Béla Hamvas dargeboten, wobei seine Antworten — bis auf drei Fußnoten, welche von mir eingefügt wurden, — originalgetreu seinem Werk (Hamvas 1994: 7, 10-12, 30-31) entnommen wurden. Die Rechtschreibung der Zitate folgt daher den Regeln vor der Rechtschreibreform in 1996. Ebenso sind die Fragen von Richard Pestemer an Béla Hamvas in der Rechtschreibung dementsprechend angepasst worden.
Die Verehrer eines edlen Tropfens göttlichen Weines, sie mögen dieses fiktive Interview als eine „philosophische Weinprobe“ verkosten, um auf den Geschmack des gesamten Glaubens- bekenntnis von Béla Hamvas vorzudringen, bis hin zu der alles umgreifenden Erkenntnis:

„Zwei bleiben schließlich übrig, Gott und der Wein“. (ibid.: 7)

Das fiktive Interview mit Béla Hamvas, posthum durchgeführt von Richard (Richie) Pestemer:

Richard (Richie) Pestemer (Abkürzung: R(R)P): „Zwei bleiben schließlich übrig, Gott und der Wein“ ist zu einem in Ihrem Heimatland Ungarn zu einem geflügelten Wort geworden. Was hat Sie dazu bewegt, diese ja schon prophetische Feststellung zu entäußern?
Béla Hamvas (Abkürzung: BL): Ich weiß, dass ich Gott nicht einmal erwähnen darf. Ich muß ihn bei einem beliebigen Namen nennen, wie z.B. Kuß oder Rausch oder gekochter Schinken. Als Hauptnamen habe ich den Wein gewählt. Daher der Titel des Buches: Philosophie des Weins, und deshalb das Motto: Zwei bleiben schließlich übrig, Gott und der Wein (Hamvas 1994.: 7).

R(R)P: Aber warum dieser Hokuspokus mit Gott als Kuß, Rausch oder gekochtem Schinken?
BL: Zu diesem Hokuspokus zwingen mich die Umstände. Die Atheisten sind bekanntlich bedauernswert hochmütige Menschen. […] Ich glaube, wenn ich von Speise, Trank, Tabak, Liebe spreche, wenn ich die heimlichen Namen nenne, kann ich sie überlisten. Denn sie sind nicht nur überheblich, sie sind auch ebenso dumm. Diese Art des Gebetes beispielsweise kennen sie überhaupt nicht. Sie glauben, Beten kann man nur in der Kirche oder indem man geistliche Wörter murmelt (ibid.).

R(R)P: Also ist Ihr Buch Philosophie des Weins eine Art Gebetbuch? Und wenn dem so ist, welche Bedeutung hat dabei der Wein?
BL: Dieses Buch muß sich notwendigerweise in drei Teile gliedern. Notwendigerweise, weil sich jedes gute Buch in drei Teile gliedert, die Drei also eine vollkommene Gliederung bedeutet, aber auch, weil die Drei die Zahl des Weins ist, was auch in der Gliederung zum Ausdruck kommen soll (ibid.: 10).
Der erste Teil ist eine Metaphysik des Weins. Ich habe nicht nur die Absicht, sondern auch den Ehrgeiz, mit diesem Teil ein Fundament für alle künftigen Philosophen zu legen. Wie Kant die entscheidenden Gedanken ausspricht für alle nachfolgenden Philosophen, die man billigen oder ablehnen, nie aber umgehen und als ungesagt ansehen kann, so möchte ich in diesem Teil die gemeingültigen und zeitlosen Ideen der Metaphysik des Weins aufzeichnen (ibid.: 10-11).
[…] Der zweite Teil [handelt]1 vom Wein als Natur. Dieser Teil ist seinem Charakter nach deskriptiv. Er beschäftigt sich mit den Reben, den Rebsorten, dem Verhältnis zwischen Boden und Wein, Wein und Wasser mit besonderer Rücksicht auf unsere Weine, aber auch mit Blick auf die namhafteren ausländischen Weine (ibid.: 11).
Der dritte Teil behandelt die Weinzeremonielle. Dieser Teil untersucht, wann man trinken soll und wann nicht, wie, wo und woraus man trinken soll und wann nicht, ob allein, ob zu zweit, ob mit einem Mann oder einer Frau. Er handelt von den Beziehungen zwischen dem Wein und der Arbeit, dem Wein und dem Spazierengehen, dem Wein und dem Bad, dem Wein und dem Schlaf, dem Wein und der Liebe. In ihm sind Regeln enthalten, bei welcher Gelegenheit was für Wein getrunken werden sollte, wie viel und zu welchen Speisen, an welchen Orten und in welcher Mischung (ibid.).
[…] Die Gliederung in drei Teile steht in engstem Einklang mit den drei großen Epochen in der Weltgeschichte des Weins. Der metaphysische Teil entspricht sinngemäß dem Zeitalter von der Sintflut, als der Mensch den Wein nicht kannte und nur von ihm träumte. Nach der Sintflut pflanzte Noah die ersten Rebstöcke, und in der Weltgeschichte begann damit eine Epoche.
Die dritte setzte mit der Verwandlung von Wasser in Wein ein, und in ihr leben wir gegenwärtig. Die Weltgeschichte wird enden, wenn aus den Quellen und Brunnen Wein fließt, wenn es aus den Wolken Wein regnet, wenn die Seen und Meere zu Wein werden (ibid.: 11-12).

R(R)P: Ja, so und nicht anders sollte Weltgeschichte enden, da kann ich nur zustimmen. Nun zum Schluss unseres kurzen aber intensiven Gesprächs sollten wir es nicht mit einem guten Schluck eines edlen Weines ausklingen lassen. Aber mit welchem Wein?
BL: Jeder Wein stellt einen vor neue und wieder neue Unterscheidungsaufgaben. Nun, der Schomlauer2 ist für mich der solare, baritonstimmige, doch symphonische, blonde, männliche Wein, der das Öl der höchsten schöpferischen Spiritualität enthält, und zwar unter allen unseren Weinen in einzigartiger, konzentrierter Reinheit (ibid.: 30). […] Ein Wein der Weisen, jener Menschen, die endlich das höchste Wissen erlernt haben, die Heiterkeit. Es ist eine ganz persönliche Sache, und ich erzähle sie nur, weil sie zu den großen Ergebnissen meiner Meditation in Szigliget3 gehört: In der hieratischen Maske des Schomlauer Weines fühlte ich mich jener ausgereiften Heiterkeit und Weisheit, jenem intensiven und produktiven Rausch am nächsten, die diese Welt erschaffen haben (ibid.: 30-31).

R(R)P: Ja, so ist es, ja, jetzt dämmert es mir: „Zwei bleiben schließlich übrig, Gott und der Wein.“ Danke, Danke und nochmals Danke für Ihre eingehenden Darstellungen zur Trinität der „Philosophie des Weins“. Aber bevor wir beide mit einem Schomlauer Wein dieses erhellende Gespräch beschließen, erlauben Sie mir ein Kurzgedicht vorzutragen, angelehnt an die japanischen Haikus, welche im Deutschen in Form eines Drei-Zeilers mit der Versabfolge 5-7-5- Silben verfasst werden, dies auch, weil Sie ein Liebhaber ostasiatischer Philosophie und Poesie sind.
Meine poetische Danksagung lautet:
Also sprach einst Gott Noah,
pflanze Reben endlich:
Wasser werde Wein

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Literatur:
Földényi, László (1994). „Die Ausstrahlung des Weins — Über Béla Hamvas“. Übersetzt aus
dem Ungarischen ins Deutsche von Anikó Klostermann. In: Hamvas, Béla (1994),
Philosophie des Weins. Berlin: Brinkmann & Bose. 69-76.
Hamvas, Béla (1994). Philosophie des Weins. Berlin: Brinkmann & Bose. Übersetzt von
Hans Skirecki aus dem Ungarischen ins Deutsche. Originaltitel: A bor filózfiája.

Hier für diejenigen, die nach dieser „philosophischen Weinprobe“ ihren weiteren Durst stillen wollen:
Brinkmann & Bose: http://www.brinkmann-bose.de/
Matthes & Seitz Berlin: www.matthes-seitz-berlin.de/autor/bela-hamvas.html

https://www.vinaet.de/2021/02/26/bela-hamvas-die-philosophie-des-weins/

1 Das Verb in eckigen Klammern wurde von mir eingefügt.
2 Schomlauer Weine. Siehe WEINKOMPLOTT UNGARN WEIN-SPEZIALIST: www.weinkomplott.de/catalog/Ungarische-Weine_Somlo.php
3 Siehe BADACSONY RÉGIÓ: www.badacsony.com/de/region-badacsony/szigliget-de/