Für eine Theologie, die religiöse Erfahrungen in den Mittelpunkt stellt. Ein Vortrag von Prof. Wilhelm Gräb

Ein Vorwort:

Am 22. März 2014 hat Prof. Wilhelm Gräb, Theologe an der Humboldt Universität zu Berlin,  in München einen Vortrag gehalten für die „Gesellschaft für eine Glaubensreform e.V.“ Darin bietet er in konzentrierter Form wesentliche Elemente seiner Theologie, die wir in unserer Sicht durchaus ungewöhnlich, wenn nicht gar einmalig im deutschsprachigen Raum verstehen und schätzen. Es ist das Bemühen, Theologie als Hermeneutik der religiösen Kultur zu erarbeiten, ein neues Projekt, das die Rede von Gott aus der Selbstisolation der klassischen Theologien  und Kirchen befreien kann. Diese Einsicht führt zur Wahrnehmung eines tieferen, religiösen und durchaus sich christlich verstehenden Lebens, etwa auch in den Äußerungen der Kunst, der Musik. Wir sind froh, hier mit Genehmigung Wilhelm Gräbs den Vortrag in ganzer Länge zur privaten Lektüre zur Verfügung stellen zu können. Copyright: Wilhelm Gräb.

Die website der “Gesellschaft für eine Glaubensreform e.V.” ist erreichbar hier.

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Wilhelm Gräb:

Theologie in ihrer religiösen Funktion: Folgerungen für die theologische Ausbildung und das Selbstverständnis von Kirche

Vortrag auf der 2. Jahrestagung der „Gesellschaft für eine Glaubensreform e.V.“
21.-23. März 2014 Schloss Fürstenried

1. Theologie mit Sinn für Religion und ein Plädoyer für eine religionsfähige Kirche

Noch immer dominiert in der Theologie die Devise: Vom Text zur Predigt; vom biblischen Gotteswort zu seiner die eigene Zeit adressierenden Auslegung, von Schrift und Bekenntnis der Kirche hin zu dem, was sie heute zu sagen haben und dem Glauben seinen Inhalt und seine Orientierung geben. Das ist nach wie vor die dominante Bewegungsrichtung der Theologie. Allen ist klar, dass die Theologie sich dabei auf einem steilen, abschüssigen Gefälle bewegt. Die Fallhöhe ist enorm: Von den Höhen der biblischen Offenbarung und den gewaltigen Denkgebäuden, die die Theologie auf diesen Höhen mit der Ausbildung ihrer Kosmologien, Christologien und Eschatologien hin zu den heutigen Lebensfragen und dem Glauben, den die Menschen sich als den eigenen möglicherweise zuzuschreiben bereit sind. Diese enorme Fallhöhe des Geistes ist auch allen, die das theologische Geschäft betreiben, bewusst. Deshalb werden diese enormen hermeneutischen Anstrengungen ja permanent unternommen, sowohl in den Bibelwissenschaften wie in der Dogmatik. Sie zielen ja darauf, zeigen zu können, dass sich die Gegenwartsrelevanz der Topoi des biblischen Glaubens, von der Schöpfung über die Sünde bis zur Rechtfertigung, Versöhnung und Erlösung schon immer wieder wird zeigen lassen. Dieses Verfahren hat doch durch die Jahrhunderte funktioniert, warum sollte es heute nicht mehr gehen?

Ja, warum funktioniert dieses Verfahren einer aktualisierenden Auslegung der biblischen, theologischen und kirchlichen Überlieferungen nicht mehr? Denn das ist doch so, die Theologen mögen die biblischen Lehren immer wieder neu interpretieren, die Schöpfungslehre als mit der Evolutionstheorie vereinbar erweisen, die Sünde abschaffen, die Frage, warum Jesus am Kreuz sterben musste, mal so, mal anders beantworten, die Suche danach, wer Jesus war und ob er wirklich nach drei Tagen von den Toten auferstanden ist, in immer wieder neue Richtungen lenken, gelehrte Abhandlungen über Gottes Gerechtigkeit verfassen, außerhalb der geschlossenen Anstalten theologischer Fakultäten und einem eher engen Zirkel zumeist evangelikaler Christen interessieren diese theologischen Unternehmungen niemanden mehr.

Woran liegt das? Ich vermute, es liegt schlicht daran, dass die religiöse Bedeutung der Theologie, damit die existentielle, die Lebensinnbedeutung der Theologie und mit ihr auch der kirchlichen Predigt schon lange den Menschen nicht mehr im Blick ist. Die Kirche hat ihre Autorität als Sachwalterin göttlicher Offenbarungswahrheit eingebüßt. Aber nur solange die Theologie sich auf der Anerkennung kirchlicher Wahrheitsautorität abgestützt wissen konnte, waren ihre Künste in der Aktualisierung der biblischen und kirchlichen Lehrüberlieferung gefragt. Aufbauend auf einer Vorweganerkennung der biblisch-kirchlichen Wahrheitsautorität konnte sich die Theologie darauf beschränken, der vorgegebenen Wahrheit nachzudenken und sie immer wieder neu an die Bedürfnisse der Zeit, den lebenspraktischen und gesellschaftlichen Herausforderungen anzupassen. Abgestützt auf dem Schriftprinzip und der Autorität des kirchlichen Bekenntnisses, konnte die Theologie ihre Aufgabe darin sehen, den Weg vom biblischen Text zur Predigt immer wieder dergestalt zu ebnen, dass den „Gläubigen“ die je eigene Anerkennung der biblisch-kirchlichen Glaubenswahrheit möglich wird. Theologie zielte und zielt weithin immer noch auf den aneignenden Glauben. Ihn will sie ermöglichen, und dies durchaus so, dass keine Widersprüche und Unvereinbarkeiten aufkommen zwischen Glauben und Wissen, Kirche und moderner Gesellschaft. Zu diesem Zweck ist die traditionelle Theologie auch zu radikaler Kritik an bestimmten Glaubensvorstellungen, Dogmen und kirchlichen Bekenntnisaussagen bereit. Merkwürdigerweise kommt dennoch all diesen Bemühungen die Aufmerksamkeit eines größeren Publikums mehr und mehr abhanden. Auch eine radikale Kritik schon in der Tradition zweifelhafter theologischer Lehren, ja selbst die theologische Abschaffung von als problematisch angesehenen Lehren, sei es die Erbsündenlehre, die Sühnopferlehre und anderes mehr verfängt allenfalls noch in engen kirchlichen Kreisen.

Woran liegt das? Viele sagen und sie sehen sich anscheinend durch die jüngste Veröffentlichung der Ergebnisse der 5. EKD-Mitgliedschaftsuntersuchung bestätigt, es liegt an einem Verfall des religiösen Interesses, daran, dass den Menschen die Religion nichts mehr bedeutet. Ich bin da ganz anderer Meinung. M.E. liegt der ungeheure öffentliche Resonanzverlust der Theologie, das Desinteresse auch das ihre Bemühungen um eine Glaubensreform finden, eben darin, dass die Menschen religiös auf geradezu radikale Weise autonom geworden sind. Sie sehen sich selbst in der Position, sich den existentiell relevanten Sinnfragen des Lebens zu stellen. Sie investieren ihren Glauben in vieles, wovon sie sich Sinngewissheit auch noch in riskanten Lebenslagen meinen versprechen zu können. Dass sie des Insgesamt der Bedingungen des eigenen Daseins nicht vollständig mächtig sind, dass das eigene Leben und das derer, die einem nahestehen, permanent gefährdet ist, dessen sind sich die Menschen durchaus bewusst. Sensible sind sie der Kontingenz des Daseins gewärtig. Deshalb suchen sie immer auch Halt im Vertrauen auf transzendente, übermenschliche Mächte. Die Weihnachtsausgabe des SPIEGEL über „Religion und Magie“ hat für die auch gegenwärtig höchst aktive Tätigkeit des religiösen Bewusstseins viele Beispiele angeführt. Es lässt dieser Spiegelartikel aber genauso wenig einen Zweifel daran, dass die Theologie und ebenso die von der Theologie geprägte kirchliche Verkündigung weitgehend am religiösen Interesse der Menschen vorbei gehen.

Die akademische Theologie ist nicht nur viel zu kompliziert, sie geht vor allem von Fragestellungen aus, die nicht diejenigen der gelebten Religion sind. Ihre Fragestellungen sind solche, die sich auf dem Weg vom Text zur Predigt ergeben, Fragen der Anpassung der überlieferten Lehren über Gott und die Welt an heutige wissenschaftliche Standarts, sei es die Schöpfungslehre, die Sündenlehre oder was auch immer. Auch noch Fragen wie, ob die Schöpfungs- und Sündenlehre mit einem heutigen evolutionären Menschenbild vereinbar sei, lebt von der Auffassung, dass es Aufgabe der Theologie sei, eine biblisch begründete Wahrheit dadurch zu verteidigen, dass sie mit heutigen Wirklichkeitserkenntnissen als vereinbar erwiesen wird. Das genau sind aber Fragen, die nur für Menschen relevant sind, die von einer basalen Zustimmung zur Kirche und dem Glauben, für den diese Kirche steht, getragen sind. Das sind aber eben nur noch die Wort-Gottes-Gläubigen Evangelikalen bzw. die von der Theologentheologie mitgeprägten Kerngemeinden. Erstere wollen nur in ihrem Autoritätsglauben bestärkt werden und erwarten von der Theologie Argumente für den Glauben an eine supranaturale Heilswahrheit. Letztere, die kirchlichen Kerngemeindechristen erhoffen sich von der Theologie Argumente für eine kritische Verteidigung der Wahrheiten des christlichen Glaubens. Mit ihnen zusammen zu sein gefällt den universitär ausgebildeten Theologen deshalb auch besonders, weil sie dort ihr exegetisches, theologiegeschichtliches und systematisch-theologisches Wissen anbringen können. Sie sind deshalb auch das begehrte Objekt für sog. Glaubenskurse.

Die Mehrheit der Menschen in unsrem Land, ja selbst die weit überwiegende Mehrheit der Kirchenmitglieder erreicht man mit dieser Theologie schon längst nicht mehr, wenn man sie mit ihr je erreicht hat. In den letzten 30 bis 40 Jahren ist allerdings schon eine Sache gravierend anders geworden, Theologie und Kirche haben enorm an öffentlicher Reputation, Aufmerksamkeit und Sprachkraft eingebüßt. Von Theologie und Kirche, deren Verlautbarungen zur neuesten EKD-Mitgliedschaftsuntersuchung belegen es, wird dieser Sachverhalt mit dem Nachlassen des Interesses an Religion und Glauben erklärt. Ich bin jedoch der festen Überzeugung, dass genau das nicht stimmt. Der ungeheure gesellschaftliche Reputations- und Resonanzverlust von Theologie und Kirche erklärt sich m.E. aus der Religionsunfähigkeit von Theologie und Kirche. Theologie arbeitet ungehindert weiter in der Form einer Theologentheologie, befasst mit Problemen, wenn es hoch kommt, die die innere Systematik, Plausibilität und Gegenwartsrelevanz der christlichen Glaubensvorstellungen betreffen. Und die Kirche folgt mit ihrer Verkündigung weiterhin dieser Theologie, indem sie, am Schriftprinzip festhaltend, die Menschen zu Adressaten der biblischen Offenbarungswahrheit meint machen zu können, freilich in einer dem Zeitgeschmack angepasst Form, aber letztlich immer im Ausgang von einer biblisch vorgegebenen, autoritativen Wahrheit.

Genau mit dieser Form, die dem Verkündigungsparadigma entspricht und den Weg vom Text zur Predigt meint gehen zu können, wissen die meisten Menschen, innerhalb, wie erst recht außerhalb der Kirche nichts mehr anfangen. Was dringend nottut, freilich schon oft auch gefordert wurde, aber eben nicht energisch und im Verbund der theologischen Fächer in Angriff genommen wird, ist die Umkehr des bisherigen Weges. Nicht vom Text zur Predigt, sondern von der Predigt zum Text gilt es zu gehen. Nicht die Bearbeitung der biblischen und dogmatischen Überlieferung, daraufhin, dass sie passförmig wird für den Glauben heutiger Menschen, gilt es fortzusetzen, sondern vom heutigen Glauben gilt es auszugehen. Vom Glauben der Menschen, der ein souveräner Glaube ist, ein Glaube, den die Menschen selbst hervorbringen, aus in den Bezügen ihres Lebens. Das ist ein Glaube, der aus dem bewussten Leben, dem Selbstverhältnis und Selbstverständnis der Menschen kommt, ein Glaube, der auf die im Leben aufbrechenden Sinnfragen antwortet. Dieser Glaube hat den Charakter eines Grundvertrauens, eines Lebenssinnvertrauen, was damit einhergeht, dass dieser Glaube ein solcher ist, der sich selbst immer auch in Frage steht. Dieser Glaube verlangt deshalb immer wieder auch ins Gespräch gezogen zu werden, teilzuhaben an kommunikativen Vollzügen, in denen hervortritt, was den Glauben des einen mit dem anderer verbindet. Auch dieser Lebensglaube ist eine kommunikative Angelegenheit. Hier zeigt sich deshalb, wo er auf Theologie angewiesen sein könnte. Das wäre dann aber eine Theologie, die von der Predigt, also vom gegenwärtigen Vollzug einer Kommunikation des Lebensglaubens von Menschen auf den Text zurückgeht, auf biblische Texte, auf andere Texte, in denen das religiöse Lebensinteresse von Menschen Nahrung findet. Eine so bei der gelebten  Religion der Menschen ansetzende und die heute gelebte Religion, bzw. das existentielle Sinninteresse der Menschen im Rückgang auf die biblische und kirchliche Tradition diese Religion kritisch über sich verständigende Theologie möchte ich eine religionshermeneutische Theologie nennen.

Ein Beispiel für eine solche religionshermeneutische Theologie habe ich jüngst nicht in der theologischen Bibliothek, sondern dem Buch des Journalisten Jan Ross gefunden. Es trägt den Titel: „Die Verteidigung des Menschen. Warum Gott gebraucht wird“.[1] Ross geht in diesem Buch so vor, dass er zeigt, wie Gott bzw. der Glaube um der Menschlichkeit des Menschen willen gebraucht wird. Da können dann biblische Vorstellungen, wie die von der Gottebenbildlichkeit des Menschen oder von seiner Rechtfertigung allein aus Gnade, neu wichtig werden. Aber eben nicht in ihrem alten, gegenständlichen Sinn, nicht als Vorstellungen von einem schöpferischen oder rechtfertigenden Handeln Gottes am Menschen, denn wer versteht schon, was gemeint ist, wenn von einem Handeln Gottes die Rede ist? Nein, es geht darum, wie Ross sagt, die Rede von der Gottebenbildlichkeit des Menschen und seiner göttlichen Rechtfertigung als „hermeneutisches Prinzip“ zur Verständigung über den Menschen einzusetzen. Die Dimension des Göttlichen als zugehörig zum Menschen lässt sich „nüchtern gesprochen, in ein hermeneutisches Prinzip übersetzen, in einen Verständnisschlüssel, eine Suchrichtung für die Deutung des Menschen: in ihm im Zweifel eher mehr zu vermuten als zu wenig, etwas Unausgeschöpftes, einen Überschuss.“ (37) Jan Ross tritt für Gott ein, weil es ihm um die Verteidigung des Menschen geht, letztlich um seine Heiligung. Nur mit Gott, so meint er, sei ein ebenso realistischer wie universaler Humanismus möglich.

Jan Ross weiß, dass die Sprache der Religion kaum noch jemandem verständlich ist. Dennoch hat er dieses Buch über Gott geschrieben, eben weil ihm klar geworden ist, dass die Verteidigung des Menschen die Religion braucht. Aber diese Religion muss sich in einer neuen Sprache artikulieren, in einer Sprache die den Menschen sich selbst auf göttliche Weise zu verstehen gibt. Deshalb fängt Jan Ross an, die biblische Rede von Gott zu übersetzen und sagt, im Menschen das Göttliche zu sehen, heißt, sein Geheimnis zu respektieren, seine Unauslotbarkeit. Der Mensch, so sagt Ross, gerät, indem ihm Gottes Ebenbildlichkeit zugeschrieben und Gottes unbedingte Rechtfertigung zuerkannt wird, unter den „Schutz des religiösen Tabus.“. Genau das, meint er, ist heute so unendlich wichtig. Denn „ohne den Schutz des religiösen Tabus wird der Mensch berechenbar für die Wissenschaft, kontrollierbar für die Macht, eine Funktion der biologischen, psychischen und sozialen Realität. Warum nicht versuchen, ihn zu dressieren, zu verbessern oder abzuschaffen? Der geheimnislose Mensch ist der verfügbare Mensch.“ (38f.) Und er fügt hinzu, ziemlich erstaunt, dass da die religiöse Rede scheinbar doch noch funktioniert: „Noch heute, in einer weitgehend säkularisierten Gesellschaft, wird von der Heiligkeit der menschlichen Person als Grundlage der Menschrechte und der Menschenwürde geredet. Man kann offenbar kaum anderes, als für den letzten Schutz der Humanität auf ein religiöses Motiv zurückzugreifen. Das ist die Ausdrucksweise, in der die Kultur über die großen Fragen redet: Wenn sie ihren Mund auftut und das Allerwichtigste sagt, spricht sie die Sprache des Glaubens.“ (39f.)

Die Kultur spricht die Sprache des Glaubens. Die Menschen in ihrer Alltagswelt sprechen die Sprache des Glaubens. Was ist ihre Sprache des Glaubens? Es ist die Sprache, mit der sie Auskunft über ihre elementaren Lebensinteressen geben, über ihre Ängste und Hoffnungen,  ihre Sinnerfahrungen und Sehnsuchtsbilder.

Natürlich, die Zeitdiagnosen und religionsempirischen Untersuchungen, werden von der These beherrscht, dass dort, wo das Interesse an den kirchlichen Lehren und dem kirchlichen Gottesdienst abnehme, es auch mit dem Interesse an der Religion vorbei sei. Aber es ist eben genau diese Gleichsetzung von Kirchlichkeit und Religion, die ebenfalls von der Auffassung leben, dass der Glaube, um dessen Beförderung es Theologie und Kirche gehen müsse, in der Anerkenntnis der kirchlichen Glaubensinhalte und der Teilnahme am kirchlichen Leben bestehe. Das genau stimmt nicht und dass dies nicht stimmt, Religion kein Heilstatsachenglaube, sondern ein gefühltes Daseinssinnvertrauen ist, dafür, für diese Einsicht muss die Theologie als religionshermeneutische Theologie heute die Augen öffnen. Sie kann dabei durchaus auch einen guten Anhalt an der kirchlichen Praxis selbst finden. Denn nach wie vor sind es eben doch die Lebensrituale, die die größte Resonanz bei den Kirchenmitgliedern, gerade auch den distanzierten finden. Das hängt genau damit zusammen, da bei diesen Ritualen, die an den Lebensübergängen angesiedelt sind, sich den Menschen die religiös produktiven Lebenssinnfragen in den Vordergrund drängen, sie die Arbeit an ihrem souveränen Glauben selbst aufnehmen.

Eine religionshermeneutische Theologie ist eine Theologie, die ihre Sätze aus der Verständigung über den gelebten Glauben der Menschen gewinnt, nicht aber ihm lehrgesetzlich bestimmte Glaubensinhalte vorgibt. Eine solche Theologie mauert sich nicht in einer nur den kirchlichen Theologen noch verständlichen bzw. in bestimmten kirchlichen Milieus gepflegten Sondergruppensemantik ein. Sie rechnet vielmehr mit der Vielfalt individueller Religionsproduktivität. Sie gesteht den Menschen das Recht zum autonomen religiösen Glaubensausdruck zu. Sie hat Menschen vor Augen, die nicht Adressaten der im Glauben anzunehmenden biblischen (Heils)Botschaft sind und dies auch nicht sein wollen, sondern souveräne Subjekte ihrer religiösen Selbstdeutung. Sie rechnet damit, dass die Menschen sich als solche wissen, die sich immer schon in weltanschaulich orientierenden Lebensdeutungszusammenhängen bewegen, aber dennoch die gesteigerte Erfahrung der Bedeutsamkeit des eigenen Lebens machen wollen, besonders an den Krisen- und Wendepunkten der Lebensgeschichte.

Eine solche erfahrungsnahe Theologie arbeitet im Anschluss an Paul Tillich mit einem dialogisch-korrelativen Verfahren, das dem Verstehen der biblischen und kirchlichen Überlieferung das Verstehen der religiösen Selbsttätigkeit der Menschen in den religionsproduktiven Momenten ihres komplizierten Lebens gleich gewichtig zur Seite treten lässt. Die in der menschlichen Situation aufbrechenden Fragen, so Tillich, verweisen dann auf die biblische Antwort, wenn sie als aufs Ganze gehende Sinnfragen bewusst sind. Wo und wie artikuliert sich in den lebensweltlichen Milieukontexten die gelebte Religion der Menschen und sei es eben als Suche, als Frage, als Sehnsucht nach einem unbedingten Sinn?[2]

Die Methode der Korrelation verlangt im Grunde ein religions- und kulturhermeneutisches Vorgehen. Sie veranlasst, die hybriden Neubildungen des Religiösen ebenso zu thematisieren wie die weithin verborgen bleibende religiöse Dimension in den lebenspraktisch gleichwohl mit unbedingtem Anspruch sich anmeldenden Lebenssinnfragen anzusprechen. Die Methode der Korrelation lässt nach den religiösen Sinnformen in populären Hollywood-Filmen, in der Popmusik und Fankultur fragen und deckt den religiösen Gehalt in den Online-Netzwerken der neuen Medien auf. Die Korrelationsmethode zielt schließlich darauf, auf dem Wege qualitativ-empirischer Religionsforschung die Menschen in ihrer Lebenswelt selbst zu Wort kommen lassen. Dann schreibt die Theologie Religion nicht nur als implizite zu, dann kritisierte sie religiöse Überzeugungen schon gar nicht, nicht von außen. Dann zeigt sie vielmehr, wie Menschen in ihrer Sprache, also der Sprache ihrer sozio-kulturellen Milieus selbst ihre elementaren Lebenssinteressen artikulieren und in einen Prozess kritischer Selbstthematisierung und Selbstbildung eintreten – ein Prozess, der von der Theologie als religiöser Sinndeutungsvorgang beschrieben werden kann und den sie den Menschen auch als genuin religiösen zu verstehen geben sollte. Oft ist es heute die wichtige Aufgabe der Theologie in die Tiefe gehenden Lebensdeutungsvorgänge als religiöse zu kommunizieren und sie damit an religiöse Traditionen und ihren Reichtum an Formen und Sinnbildern zu befördern..

Die entscheidende Frage, die sich an die religiöse Kommunikation in der Kirche heute richtet, ist ebenfalls religionskulturhermeneutischer Natur. Denn die kirchliche Kommunikation in Predigt, Unterricht und Seelsorge zielt ja eben darauf, dass die Menschen an die Deutungsangebote der kirchlichen Verkündigung, sowie die Interpretation des biblischen Ursprungszeugnisses christlichen Glaubens anschließen können und sie diese in ihrem auf Ganze gehenden Sinnerschließungsgehalt verstehen, deshalb in ihnen die Bereitschaft wächst, sie für sich selbst zu übernehmen.

Auch die in kirchlicher Verantwortung stattfindenden religiösen Bildungsprozesse verlaufen heute nicht mehr im Schema der Vermittlung vorgegebener Traditionsbestände, sondern nach Maßgabe der Bereitschaft mündiger, auf ihre Autonomie Wert legender Menschen, die christlichen Symbole bzw. Narrative von Schöpfung, Sünde und Erlösung in die Vollzüge ihrer Selbstdeutung zu integrieren – nach Maßgabe einer selektiven, von lebensgeschichtlichen Sinnbedürfnissen gesteuerten Wahrnehmung.

Menschen, die an ihren Lebensstationen einen kirchlichen Gottesdienst begehren, wollen, dass die Bedeutsamkeit des eigenen Lebens, die im Durchgang durch diese Lebensstation gesteigert erleben werden will, dort auch thematisiert, zelebriert und inszeniert wird. Sie sind dann, sofern nur die persönlichen Lebensbedeutsamkeitserfahrungen gemacht werde, auch aufgeschlossen dafür, dass die christliche, an Jesu Lebensweg orientierte, im evangelischen Rechtfertigungsglauben zusammenfassend formulierte christlich-religiöse Lebensdeutung zur Sprache kommt.

Die Lebensrituale sind insofern für eine erfahrungsnahe Theologie die entscheidenden Gelegenheiten die Konturen des Christlichen in einer religiösen Lebenshaltung zu profilieren. Sie weiß, gerade die der Gemeinde nur locker Verbundenen und sehr oft auch Austrittsbereiten, ziehen aus einer kirchlichen Trauung, einer Tauffeier, einer Konfirmation, einer kirchlichen Bestattung, denen es gelungen ist, den christlichen Glauben in seiner lebensdienlichen Kraft zu verdeutlichen, den Schluss, doch in der Kirche bleiben und der Gemeinde weiterhin bewusst zugehören zu wollen.

Wer eine erfahrungsoffene und lebensnahe Theologie in der universitären theologischen Ausbildung noch nicht entwickelt hat, entwickelt sie denn auch in der Regel spätestens angesichts der kasualpraktischen Anforderungen des kirchlichen Berufs und damit angesichts der Anforderungen an die Glaubenskommunikation in Gemeinde und Schule. Wer heute auf breiterer Front religiös überzeugend sein will, also nicht nur die schon Bekehrten bekehren will, braucht eine solche Theologie. Denn sie lehrt die unterschiedlichen Formen gelebter Religion zu beachten, reflektiert auf die persönliche Glaubenserfahrung, interpretiert die milieubedingt höchst verschieden auftretenden Glaubenssprachen, und ermöglicht so die selbstkritische, je eigene religiöse Position.

2. Von der religiösen Erfahrung ausgehen

Eine erfahrungsoffene und erfahrungsnahe Theologie sucht ihren Ausgang bei der religiösen Erfahrung. Sie will in erster Linie ins Bewusstsein heben und verständlich machen, wie sehr religiöse Erfahrungen in die Alltagswelt eingelassen sind. Zu den theologischen Grundfragen gehört es insofern, sich Klarheit darüber zu verschaffen, was eine religiöse Erfahrung überhaupt ist.

Wie jede Erfahrung ist auch die religiöse Erfahrung ein Ineinander von Erleben und Deutung. Auch in der religiösen Erfahrung steht das Erleben für das unvertretbare Dabeisein des Menschen, der die Erfahrung macht. Erlebt wird in der religiösen Erfahrung die Begegnung mit einer den Menschen auf sich ausrichtenden und damit zugleich in seinem Lebensvollzug bestimmenden und qualifizierenden Wirklichkeit. Der Mensch wird mit etwas konfrontiert, das den Deutungs- und Orientierungsrahmen seiner bisherigen Lebens- und Sinnwelt überschreitet. Das kann die ebenso überraschende wie tiefe Begegnung mit einem anderen Menschen sein, mit einem Text, mit einem Bild. Das kann die Teilhabe an einem religiösen Ritual sein und das Betroffensein von der affektiven, existentiell ansprechenden Kraft einer die religiöse Gemeinschaft formenden Gebetssprache. Zur religiösen Erfahrung wird solches Erleben, wenn sein Transzendenzbezug als solcher gedeutet wir, als Gottesbegegnung, als Erfahrung des geöffneten Himmel, als Stauenden über das Wunder des Lebens..

Zu verweisen ist hier etwa auf den zeitgenössischen französischen Philosophen Alain Badiou, der in seiner Paulus-Interpretation den Vorgang einer religiösen Erfahrung aufgedeckt hat, die sich genau im Zusammenspiel von Erleben und Deutung, dem Widerfahrnis eines Ereignisses und einer es zum Inhalt einer religiösen Erfahrung machenden, neuen religiösen Deutungssprache bewegt.[3] Badiou sieht bei Paulus die auf einem persönlichen Erlebnis beruhende, individuelle Überzeugungsgewissheit von der Wahrheit des Ereignisses der Auferstehung des Christus. Diese individuelle Überzeugungsgewissheit ist verbunden mit einer bestimmten Deutung des Inhaltes dieses singulären Ereignisses und damit dessen, was das Erleben dieses Ereignisses zu einer allgemein mitteilbaren religiösen Erfahrung macht. Erst die Deutung des singulären Ereignisses ist es, die dessen Erleben zu einer religiösen Erfahrung von allgemeiner Bedeutung werden lässt, und dieses Ereignis allgemein vermittelbar macht. Dann ist auch die Teilhabe an diesem Ereignis nur im Modus der Übernahme seiner allgemeinen Deutung möglich, da das Ereignis ja, solange es Inhalt bloßen Erlebens ist, an den singulären, das Individuum ergreifenden Moment gebunden bliebe. Die semantisch gehaltvolle Deutung erst macht das singuläre Erlebnis des Einbruches der Transzendenz zu einer allgemein bedeutsamen religiösen Erfahrung. Für Badiou liegt die universale Bedeutung des singulären Ereignisses der Auferstehung des Gekreuzigten konkret darin, dass dann in diesem Ereignis der Sieg des Lebens über den Tod und damit die unendliche Bedeutsamkeit jedes individuell Lebendigen erkannt wird. Im Grunde vertritt Badiou damit freilich die Auffassung, dass Paulus die universale Wahrheit der christlichen Erfahrung auf nichts anderem als einer objektiv grundlosen, allein dem individuellen Erleben präsenten Überzeugungsgewissheit abgestützt hat.

Eine Theorie religiöser Erfahrung, die vom individuellen religiösen Erleben ihren Ausgang nimmt, dann aber auch zeigt, wie es zu dessen allgemein vernünftiger Deutung kommt, hat nun jedoch kein anderer auf eine bis heute maßgebliche Weise vorgelegt als der Berliner Theologe und Philosoph Friedrich Schleiermacher. Von der Individualität auszugehen, um deren Universalität mit Gründen zu behaupten, das war überhaupt das philosophische und theologische Programm Schleiermachers.[4]

Schleiermacher hat in Ansätzen eine Theorie über die Konstitution religiöser Erfahrung vorgelegt, die ihr kennzeichnendes Merkmal darin hat, in der Reflexion auf das Ineinander von Erleben und Deuten am Ort des individuellen humanen Subjekts entwickelt zu sein. Auch theologisch ging Schleiermacher von der individuellen humanen Subjektivität und ihrer Erfahrung aus. Seine Frage war im Grunde die, unter welchen Bedingungen eine individuelle, endliche Erfahrung als religiöse Erfahrung verstanden und allgemein verständlich kommuniziert werden kann. Anders als eine nicht von der endlichen Individualität, sondern vom Absoluten bzw. vom göttlichen Offenbarungshandeln ihren Ausgang nehmende Theologie oder Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phie verstand Schleiermacher das Wort „Gott“ als Deutung des Woher derjenigen menschlichen Grunderfahrung, mit der einem Menschen das kontingente Sich-Gegebensein seines endlichen Daseins zum Bewusstsein kommt. Was in religiösen bzw. theologisch-religionshermeneutischen Sätzen zu einer semantisch gehaltvollen Deutung findet, resultiert aus der an die christlichen Überlieferungen angeschlossenen Deutung individueller religiöser Erfahrung.

3. Die gelebte Religion wahrnehmen

Die religiöse Erfahrung ist selbst bereits hermeneutisch konstituiert. Religiöse Erfahrung ist immer eine religiös gedeutete Erfahrung.  Doch in welchen Lebenszusammenhängen machen Menschen religiöse Erfahrungen? Wie zeigt sich Religion in der Lebenswelt, der Alltagskultur, in den verschiedenen Bereichen der Gesellschaft, in der Wissenschaft, in der Bildung, in der Wirtschaft, in den Rechtsverhältnissen? In großer Weite und zugleich so konkret, so erfahrungsnah und existentiell nachvollziehbar, sollte die Frage nach der religiösen Erfahrung und damit nach der „gelebten Religion“ gestellt werden.  Diese Frage nach der religiösen Erfahrung und der gelebten Religion ist die Grundfrage der Religionshermeneutik.

Diese religionshermeneutische Fragestellung bildet sich im Kontext einer erfahrungsbezogenen, beim Menschen ansetzenden Theologie.[5] Eine beim Menschen und seinen religiösen Erfahrungen ansetzende Theologie redet von Gott in der Perspektive des menschlichen Gottesverhältnisses und fragt nach der Bedeutung des Gottesverhältnisses fürs menschliche Selbstverständnis. Von Gott reden, heißt vom Menschen reden, so sagte schon Bultmann zu Recht, heißt davon reden, wie ein Mensch sich selbst versteht, dann, wie ein Mensch sich selbst gerade im Lichte der biblischen Botschaft sich selbst zu verstehen gegeben wird, was für ihn die letzte, ihn und alle Welt bestimmende Wirklichkeit ist bzw. wird.

Die Religionshermeneutik ist der Versuch, die im Leben aufbrechenden religiösen Erfahrungen der Menschen wahrzunehmen und in ihrer existentiellen Tiefendimension zu verstehen. Sie stand schon Rudolf Bultmann im Blick, als er seine „existentiale Interpretation“ der biblischen Texte entwickelte.[6] Dieser Auffassung von Theologie, wonach Theologie unter neuzeitlichen Bedingungen nur auf Basis existentieller religiöser Erfahrung und als deren Auslegung möglich ist, gilt es wieder Gehör zu verschaffen.

Bultmann hat die Theologie als biblische Theologie auf anthropologischer Basis entwickelt[7], auf dem Wege einer existentialen Interpretation biblischer Texte. So konnte er die Exegese theologisch fruchtbar werden lassen. Wir können uns ihm auch heute anschließen, mit dem Unterscheid freilich, dass wir die notwendig mythologische, symbolische und narrative Darstellung religiöser Gehalte anerkennen. Die mythischen Vorstellungen und die symbolischen, bedeutungstiefen, nach Deutung verlangenden Erzählungen der biblischen Texte wollen wir nicht mehr auf ihren rationalen Kern reduzieren, sondern gerade in ihrer transzendenzoffenen Mehrdeutung in dem zu verstehen versuchen, was sie uns über den letztlich nicht objektivierbaren Sinn unseres Daseins in dieser Welt zu verstehen geben. Gerade der symbolische Tiefenschichtssinn der religiösen Texte wird für uns interessant, weil wir ihm Einsichten über unsere geheimnisvollen Verbindungen mit dem Göttlichen abgewinnen können.

Immer aber müssen die religiösen Symbole und Narrative so aufgenommen und gedeutet werden, dass sich heutige Menschen mit ihren existentiellen Erfahrungen des Glück und der Not, der Angst und des Vertrauen, der Schuld und des Neubeginns dabei tiefer über sich selbst verständigt finden. Sie werden dann sich selbst zu verstehen gegeben als solche, die einbezogen sind in den Sinn des Ganzen von Welt und Leben, der deren göttliches Geheimnis ist. Die Rede von Gott ist, so noch einmal Bultmann, nur als existentiell-religiöse Rede möglich, als Auslegung religiöser Erfahrung im Medium der sie deutenden Symbole und Narrative, nicht aber im Stil der Verkündigung allgemeiner Wahrheiten.[8] Außerdem gilt es mit Bultmann, aber auch mit Tillich festzuhalten, dass selbst dort wo das Wort „Gott“ im modernen Lebenszusammenhang nicht gebraucht wird, Menschen doch religiöse Erfahrungen machen, Erfahrungen mit dem, was ihr Leben mit Inhalt füllt. Diese Erfahrungen sind es, die die Theologie als religiöse, d.h. in ihrer transzendenzoffenen Tiefendimension zu Sprache zu bringen versuchen sollte. Hervorzukehren gilt es, dass das die Gotteserfahrungen sind, die Erfahrungen, in denen es um  Sinn und Glück geht, um das Gefühl frei zu sein, hineingehalten in die Unendlichkeit, nicht aufzugehen in dem, was das Dasein letztlich zu einer einzigen Krankheit zum Tode macht, nicht aufzugehen in Schuld und Versagen, sondern seine Bestimmung in der Zugehörigkeit zu Gott, dem Ewigen, Unendlichen zu haben, sich somit jetzt schon unbedingte Bedeutsamkeit zuschreiben zu können. Dann kann Religion verstanden, religiös zu sein verstanden werden als die Möglichkeit recht eigentlich als Mensch wirklich zu werden, als ein Mensch, der dessen gewiss sein kann, auf keinen Fall vergeblich zu leben, somit, wie Bultmann völlig richtig sagte, zur eigentlichen Existenz, ins Gelingen des Lebens zu finden.[9]

Mein Verständnis von dem, was es heißt, theologisch von der religiösen Erfahrung auszugehen und die Religion als Verständigung des Menschen über sich und die Tiefendimension seines Leben zur Auslegung zu bringen , weiß sich eng verbunden mit Bultmanns Existentialhermeneutik. Wie Bultmann wende auch ich mit dem Verständnis von Theologie als Religionshermeneutik bzw. als religiöse Existentialhermeneutik gegen die Vergegenständlichung der Glaubensinhalte wie sie mit der Aufstellung von sog. Heils- oder Glaubenswahrheiten geschieht.[10] Ich wende mich überhaupt gegen die Auffassung vom Glauben als einem intentionalen Bezogensein auf Glaubensinhalte wie sie die theologische Traditionen mit den Dogmen und kirchlichen Lehren festgehalten hat.

Die Dogmen und kirchlichen Lehren, sei die von Schöpfung und Sünde, von Christus und dem Hl. Geist, von Rechtfertigung und Erlösung, vom Sühnopfer oder den göttlichen Heils- und Lebensgaben beschreiben nach meiner Auffassung gar keine eigene göttliche Wirklichkeit. Sie bieten vielmehr Möglichkeiten, uns im christlichen Sinn über die göttlichen Dimensionen der Erfahrungen und Wirklichkeiten unseres Lebens in dieser Welt zu verständigen. Dabei liegt das Kriterium ihrer Wahrheit dann darin, nicht ob sie biblisch gut begründet sind, sondern ob sie uns auf lebensdienliche Weise helfen, uns über unser Dasein zu verständigen oder ob sie uns eher daran hindern, dass wir die höchsten Möglichkeiten, menschliches Lebens gelingen zu lassen, erreichen. Das Kriterium der Lebensdienlichkeit ist das einer Theologie des Lebens angemessene Kriterium, wohl wissend, dass sog. biblische Befunde immer ein Resultat der sie zustande bringen Hermeneutik sind, also als objektives theologisches Wahrheitskriterium nicht taugen.

Statt das intentionale, auf Glaubensinhalte ausgerichtete Glaubensverständnis weiter zu befördern, gilt es vom Glauben in einem nicht-intentionalen Sinn zu reden. Dann meint glauben zu können, aus einem unbedingten Vertrauensverhältnis zu leben, aus dem Bewusstsein eines letzten Gegründet- und Gehaltenseins. Dieses Bewusstseins spricht sich im Glauben an Gott aus, wobei der Sinn des Wortes Gott eben der ist, die selbst unbedingte, alles bedingende Wirklichkeit zu sein, auf die sich das Daseinsgrundvertrauen stützen kann. In der Behauptung, das Wort „Gott“ spreche eine allgemeine Wahrheit aus, bleibt die Rede von Gott deshalb leer. Nur im Rückbezug auf die je eigene existentiell-religiöse Erfahrung kann gezeigt werden, dass sie ihren Wahrheitsanspruch zu Recht erhebt. Deshalb wird es zur wesentlichen Aufgabe der Theologie, das religiöse Verhältnis als ein konstitutives Moment im Selbstverständnis menschlicher Existenz zum Verständnis zu bringen.

Wie Menschen sich selbst verstehen und welche Rolle der religiöse Bezug darin spielt, das erschließt sich uns freilich immer nur indirekt, aus den Lebensäußerungen, vermittels der Zeichen, mit denen Menschen in den Erfahrungen des Lebens ihre Einstellungen und Überzeugungen zur Darstellung bringen. Das Verstehen des Sich-Selbst-Verstehens von Menschen beginnt mit der Wahrnehmung ihrer immer kulturell, des näheren religionskulturell, nicht zuletzt auch kirchlich vermittelten Lebensäußerungen. Die vermittels ihrer kulturellen Zeichen wahrnehmbaren Lebensäußerungen lassen Rückschlüsse auf die Einstellungen und Überzeugungen der sie kommunizierenden Menschen zu. Die Interpretation der objektiven Religion ist der Weg zur Wahrnehmung und zum Verstehen der subjektiven Religion.

Keiner kann einem anderen Menschen ins Herz sehen. Ich kann über die religiöse Einstellung eines Menschen immer nur insoweit Aussagen machen, als ich seine Lebensäußerungen in ihrem religiösen Gehalt zu deuten vermag. Solche Deutungsarbeit ist die Aufgabe der Religionshermeneutik. Mit ihr geht es um die Interpretation objektiv zugänglicher menschlicher Lebensäußerungen, die diese in ihrem religiösen, das Selbstverständnis des Menschen qualifizierenden Gehalt erschließt. Im Begriff des Christentums und dann auch des Protestantismus, hat die neuzeitliche evangelische Theologie schon früh zum Ausdruck zu bringen versucht, dass die christliche Religion weit über institutionelle kirchliche Zugehörigkeiten hinaus eine die Sinneinstellungen und Lebensorientierungen prägende Kraft darstellt. Zum Christentum als Kultur gehört auch sein Eingang in Verfassungsgrundsätze, in moralische Intuitionen und rechtliche Normen, schließlich auch und vor allem in die Sinngrundierungen des Alltags.[11]

Religionshermeneutik ist letztlich nur als Religionskulturhermeneutik möglich, auf dem Wege einer Interpretation der Zeichen und Symbole, vermittels derer sich das religiöse Bewusstsein kulturellen Ausdruck verschafft und kommunikative Tatbestände hervorbringt.[12] Religionskulturhermeneutik hält dazu an, die religiöse Dimension in den kulturellen Lebensäußerungen zu erkennen, die einen unbedingten Sinngehalt für die Menschen bedeutsam werden lassen. Die Wahrnehmung und Auslegung des Vorkommens religiöser Symbole und Sinnmotive in der Alltagskommunikation, dann auch in den literarischen, audio-visuellen und digitalen Medien erlaubt Rückschlüsse auf den religiösen Bezug im Selbstverständnis der Menschen.

Von religiösen Symbolen und Sinnmotiven sollte dennoch nicht in einem substantiellen, gar ontologischen Verständnis die Rede sein. Es gibt keine religiösen Symbole unabhängig von dem religiös sinnproduktiven Gebrauch, der von ihnen gemacht wird. Gerade angesichts der medialen Präsenz religiöser Sinngehalte – in der Literatur, in der Popmusik, im Film, im Internet – ist zu ihrem Verständnis immer die Perspektive ihrer Rezeption, ihrer Aneignung einzunehmen. Nur dann erlauben die Wahrnehmung und das Verstehen der religiösen Sinnmotive in der Kultur Rückschlüsse auf ihren je subjektiven Eingang in die persönlichen Sinneinstellungen und Lebensorientierungen.

4. Erprobungen einer religionshermeneutischen Kulturtheologie: Eine Konsequenz für die theologische Ausbildung

Die christliche Symbolsprache ist zu einem kulturellen Treibgut geworden, das weit über die kirchlichen Vermittlungs- und Kommunikationszusammenhänge hinaus in der gesellschaftlichen Kommunikation präsent ist. Sie hat manifesten Eingang in die populäre Medienkultur gefunden, in die Werbung und ins Kino. Sie wird in der Popmusik gesprochen, im Theater und im Musical zur Aufführung gebracht.

Das ist natürlich ein weites Feld. Einen kleinen Gang durch die religiös auslegungsfähige Gegenwartskultur will ich jedoch noch machen. Er soll zeigen, wohin sich die Gewichte theologischer Ausbildung dringend verlagern müssten, weg vom immer wieder neuen Durchdenken der biblischen, dogmatischen und kirchlichen Überlieferung, hin zur religiösen Hermeneutik der der Gegenwartskultur, vor allem ihrer ästhetischen Dimensionen. Denn in der literarischen, bildnerischen und musikalischen Ästhetik verschafft sich die heutige religiöse Erfahrung am ehesten Ausdruck. Durch sie wird religiöse Erfahrung auch angeregt.

Gerade die moderne Kunst hat die Stillstellung unserer Lebensfragen durch die fertigen Antworten der Kirche von sich abgestoßen. Das heißt aber nicht, dass sie nicht immer noch die spirituelle Dimension bei sich hat, diese auch unter Aufnahme christlicher Symbolsprache ausdrückt, vor allem aber umgetrieben wird von der Frage nach der Bewandtnis, die es mit unserem einmaligen, zugleich so zerbrechlichen menschlichen Leben auf sich hat. Alle Produktion und Rezeption von Kunst, so könnte man vielleicht sogar sagen, wird in Bewegung gehalten von der Frage, in der sich unser aller existentielle Gefährdung ausspricht.  Gottfried Benns hat sie die „ewige Frage: wozu?“ genannt, 1953, in seinem Gedicht „Nur zwei Dinge“: „Durch so viel Form geschritten, durch Ich und wir und Du“. Die überlieferten Antworten der Religion, die Bergung und Orientierung boten, dem Ich seine Identität zuschrieben, dem Wir seinen Zusammenhalt gaben und die Vertrauensbasis für das Du schufen, sind längst vergangen. „Doch alles blieb erlitten durch die ewige Frage: Wozu“.

„Das ist eine Kinderfrage“, fährt der Dichter fort und zugleich gesteht er ein, dass es auf diese Kinderfrage doch keine befriedigende Antwort gibt: „Dir wurde erst spät bewusst, es gibt nur eines: ertrage – ob Sinn, ob Sucht ob Sage – dein fernbestimmtes: Du musst.“ Die Sinnversprechen und Heilszusagen der Religion beantworten die Sinnfrage nicht. Es geht aber auch nicht, die Sinnfrage zu verdrängen oder sie zu überspielen. Was bleibt? „Ertrage dein fernbestimmtes: Du musst.“ Das ist die Antwort. Ein fernbestimmtes „Du musst“. Du bist letztendlich zu der Einsicht genötigt, dass du über deinen Lebensgang nicht verfügst, nicht Herr bist im eigenen Hause, dass es da ein fremdbestimmtes „Du musst“ gibt. Eben zu dieser unhintergehbaren Vorausgesetztheit deines Lebens kannst du dich aber einsichtsvoll verhalten. Das heißt jetzt religiös zu sein: Die Unverfügbarkeit des Lebens anzuerkennen:

„Ob Rosen, ob Schnee, ob Meere,
was alles erblühte, verblich,
es gibt nur zwei Dinge: die Leere
und das gezeichnete Ich.“[13]

Auch wenn du den unverfügbaren Grund deines Lebens nicht erkennen kannst, auch wenn du nicht weiß, ob da das Nichts ist oder ein Gott, du weißt, dich selbst gibt es, dein Selbst, in das sich die Spuren des Lebens eingezeichnet haben. Das ist für dich die wirkliche Wirklichkeit, dein „gezeichnetes Ich“. Ein Mensch bist du, der sich selbst zu verstehen gegeben wird. Nutze die Zeichen, die sich in dein Leben eingeschrieben haben. Verstehst du sie zu lesen? Dann kannst du Aufschluss gewinnen über den Sinn deines Daseins in der Welt.

 

Der Künstler Thomas Lehnerer hat auf einem seiner Blätter mit einem Bleistift notiert: „Was kann man machen, wenn man nichts mehr machen kann?“

 

 

 

Das ist die quälende Grundfrage, wie sie aufbricht im gezeichneten Ich, dann, wenn es an die Grenzen seiner analytischen Fähigkeiten, seiner Leidensfähigkeiten, an die Grenzen auch seiner ethischen Sicherheit, ja ans Ende aller seiner Handlungsmöglichkeiten gerät. Das Bild zeigt den verwundeten Menschen, der doch, merkwürdig genug, umfangen ist von einer ihn umgebenden Hülle, die ihn zusammenhält und in seiner Not vielleicht auch ein wenig zu wärmen vermag. Das wäre zugleich eine religiöse Deutung dieses Kunstwerkes, die auf Gott, ja den gekreuzigten Christus ausgreift und an Ressourcen zur Bewältigung unserer Endlichkeitserfahrung erinnert, die aus dem Gottesverhältnis Jesu entspringen. Zwingend ist diese Deutung nicht, aber doch widerspruchsfrei möglich. Sie nimmt ihren Ausgang von den Zeichen, mit denen der früh verstorbene Künstler die Zeichnung seines eigenen Lebens durch die tödliche Krankheit ins Bild gesetzt und seinen Umgang mit ihr auf diese Weise der Deutung zugänglich gemacht hat.

„Die Religion, gehört der Kirche nicht“ hat Thomas Lehnerer unter eine seiner anderen Installationen geschrieben.[14] Sie gehört auch der sich autonom entfaltenden Kunst. Die Religion gehört gerade in der modernen Lebenswelt auch der Kunst, weil die Kunst die letzten Fragen offenhält und die souveränen, mündigen Menschen die Antworten, die ihnen den Sinn ihres Lebens erschließen, selbst entwickeln lässt. Durch Kunst wird das Leben nicht zum Kunstwerk. Die Kunst stellt uns jedoch vor die Sinnfragen. Durch Bilder der Kunst kann es uns gelingen, uns über uns selbst und unser gefährdertes Dasein zu verständigen, uns bewusster zu unserer Endlichkeit und Zerbrechlichkeit zu verhalten. Die Kunst ist das elementare Echo menschlichen Lebens. Sie zeigt uns, warum wir in die Welt passen und dennoch nie ganz in ihr zu Hause sind.

Ein Widerspruch zur Religion und zur Verkündigung der Kirche liegt in all dem nicht, eher ihre Ergänzung und Erweiterung, ihre Fortsetzung mit den Mitteln der Kunst, in unseren Zeiten, in denen es mit den geschlossenen religiösen und weltanschaulichen Systemen ebenso vorbei ist wie mit einem klar definierten Kunstbegriff. In solchen Zeiten ist auch die Kirche ganz bei ihrer Sache, wenn sie Werke der zeitgenössischen Kunst in ihre Räume holt.

Auch die Musik hat sich von der Kirche und den traditionellen Vorstellungen des alten Heilsglaubens gelöst. Das heißt aber ebenfalls nicht, dass sie nicht immer noch oder jetzt gerade das Medium ist, in dem Menschen religiöse Erfahrungen machen, Erfahrungen, die sie ihr eigenes Leben tiefer empfinden lassen, eingebettet in ein kosmisches Ganzes, das das Gefühl für den Sinn, des das Ganze des eigenen Lebens und dieser Welt zu wecken vermag. Es zudem möglich, dass zu der Musik, die uns heutige anspricht, auch die heutige Jugend anspricht, Texte gefunden werden, die dem religiösen Gefühl eine Sprache geben.

Zwei Beispiele will ich zum Schluss geben für Lieder, deren Musik wie deren Text heutiges religiöses Gefühlslagen und Gestimmtheit gut trifft. Das eine ist ein aus England stammendes Lied, das auf dem Bremer Kirchentag 2009 auf gesungen wurde und seither uns öfters auch in Gottesdiensten begegnet. Ich meine das Lied von Anne Quigley: „There is a longing in our hearts…“. Der deutsche Text stammt von Eugen Eckert:

Da wohnt ein Sehnen tief in uns, o Gott, nach dir, dich zu sehn, dir nah zu sein. Es ist ein Sehnen, ist ein Durst nach Glück, nach Liebe, wie nur du sie gibt (Refrain):1. Um Frieden, um Freiheit, um Hoffnung bitten wir; 2. Um Einsicht, Beherztheit, um Hoffnung bitten wir; 3. Um Heilung, um Ganzsein, um Zukunft bitten wir; 4. Dass du , Gott, das Sehnen, den Durst stillst, bitten wir.

Der Text dieses Liedes gibt der heute starken Signatur religiöser Erfahrung Ausdruck, dem tiefen Verlangen nach Glück und nach Liebe, nach Frieden und Freiheit. Es ist die Sehnsucht nach dem Vollkommenen. Das Vollkommene aber, das ist Gott. Indem wir uns ihm zuwenden, geben wir uns nicht damit zufrieden, dass die Welt kalt, unbarmherzig und friedlos bleiben muss. Es ist ein Sehnen in uns, ein Verlangen nach Glück, nach einer Welt, in die wir hineinpassen und in der wir sein können, wozu wir uns bestimmt wissen. Diese Sehnsucht ist die Gottessehnsucht in uns, das, was uns glauben und hoffen lässt. Die Sprache der Tatsachen spricht nicht dafür, dass unser Glaube und unsere Hoffnung gerechtfertigt sind. Der Glaube an und die Hoffnung auf das Vollkommene sind ein Wagnis. Deshalb singen wir, um uns gegenseitig zu diesem Glauben Mut zu machen. Wenn es viele sind, die mitsingen, dann stärkt das unseren Glauben. Dann bleibt unsere Sehnsucht lebendig.

Nur schwache Anklänge an die traditionelle Glaubenssprache finden sich in diesem Lied. Vor allem ist es weit weg von jeglichem Glauben an sog. Heilstatsachen. Hier wird das Heil nicht objektiviert, und als etwas dargestellt, an dem wir auf wundersame Weise teilhaben, sondern das Heil, das als „Ganzwerden“ verstanden wird, wird in den lebendigen Vollzug der Selbstauslegung des religiösen Gefühls, dem wir in der Sehnsucht nach dem Vollkommenen begegnen, hineingelegt.

Mein zweites Beispiel für eine zeitgenössische Ästhetik des religiösen Liedes, die dessen Eignung als Kirchenlied ausmacht, entnehmen ich den Lieder der Düsseldorfer Rockband „Die Toten Hosen“.

Die Musik der „Toten Hosen“ wird weder zu eingängigem Sakropop, noch bewegen sich die Texte auf einer Linie, der man die Affirmation des katholischen Kirchenglaubens unterstellen könnte.  In ihren Songs findet die Musik vielmehr zu Texten, in denen ein heute dominantes Lebensgefühl starken und bewegenden Ausdruck gewinnt. In Verbindung mit den Videoclips artikulieren diese Lieder das Gefühl von Weltverlorenheit und transzendentaler Obdachlosigkeit. Dabei wird die Hinwendung zu einer anderen Wirklichkeit gesucht, ein transzendentes Gegenüber. Aber die Erwartung ist vergangen, dass dieses Gegenüber reagiert eine Antwort auf die großen Fragen der Existenz und des Glaubens gefunden werden kann.

Das Religiöse an dieser Musik ist eben dies, dass hier ein unruhiges Daseinsgefühl seinen unbedingten Ausdruck sucht. Die Sprache dieses Gefühlsaudrucks ist die Musik mit ihren antinomischen Rhythmen und schreienden Disharmonien. Diese Musik ist es, die anspricht und andere einen Ausdruck ihres eigenen inneren Erlebens erkennen lässt. Die Texte muss man dabei gar nicht unbedingt verstehen. Die Artikulation des Gefühls kann auch durch die Bilder des zum Song gehörenden Videoclips verstärkt werden, wenn man zum Beispiel in dem Videoclip „Ertrinken“ Campino sieht, in der Gefängniszelle, rückseitig, zum Lichtfenster nach oben blickend, ein fiktives Gegenüber anrufend, mehr Frage als Antwort, dann ihn sieht im tristen Gefängnisinnenhof, ganz am Boden und schließlich ausgestreckt auf dem elektrischen Stuhl, die Assoziation des Gekreuzigten auf sich ziehend. Wer den Text hört, dem verdichtet sich der Gefühlsausdruck der Bilder. Auch wer den Text versteht, bekommt freilich keine Antwort auf die großen Fragen. Im Gegenteil, der Text versucht genau dies zu sagen, dass keine Antwort in Sicht ist, dass vielmehr die Antworten, von denen viele im Raum stehen, nur noch tiefer in die Fragen hineintreiben, in die Fragen nach Glück, nach Freiheit, nach Liebe, nach Gerechtigkeit.

Es ist das Meer der Antworten, in dem wir ertrinken. Die unendliche Fülle der Glückversprechen, die den Zweifel an ihnen allen zur Folge hat. Was wird erwartet? Keine religiösen Trostzusagen. Keine Beschwichtigung. Keine letzte Antwort. Keine Gewissheit. Keine Glaubenszuversicht. Und doch rühren die Melodien an die elementarsten religiösen Motive. Sprichst du meine Sprache? Siehst du mein Gesicht? Liest du meine Träume? Ich will dir vertrauen, ich versteh mich nicht. Ich versteh dich nicht. Was ist das Glück? Wo find ich Liebe? Sind die Gedanken wirklich frei? Mit diesen Fragen wird die Hinwendung an ein fiktives Gegenüber vollzogen. Ist es die Lebensgefährtin? Ist es der Gott? Die Transzendenz bleibt stumm. Aber ohne die Richtung auf sie hin, ohne den Gott fänden die eigenen Gefühle und Existenzfragen keinen Ausdruck.

So ist es aber doch, sage ich jetzt. Es ist die Religion genau dazu da, diejenigen Fragen wachzuhalten, auf die es keine abschließende Antwort gibt. Die Musik, viele Produkte der zeitgenössischen Popmusik, aber auch viele Liedermacher, die für zeitgenössische Gottesdienste produzieren, vermitteln den Zugang zur religiösen Erfahrung mitten in der Kultur der Gegenwart. Ihr wären m.E. auch die Türen unserer Kirchen noch weiter zu öffnen als dies mancherorts schon geschieht.


[1] Jan Roß, Die Verteidigung des Menschen. Warum Gott gebraucht wird, Berlin 2012.

[2] Vgl. Wilhelm Gräb, Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion, in: Ulrich Barth, Christian Danz, Wilhelm Gräb, Friedrich Wilhelm Graf (Hrg.), Aufgeklärte Religion und ihre Probleme. Schleiermacher – Troeltsch – Tillich (Theologische Bibliothek Töpelmann 165) Berlin/Boston 2013, 137-154.

[3] Vgl. Alain Badiou, Paulus. Die Begründung des Universalismus. Aus dem Französischen von Heinz Jatho (1977), Zürich, Berlin 2009.

[4] Vgl. Andreas Arndt, „Ausgehn von Individualität“. Schleiermachers philosophische Grundposition, in: Dersb. Friedrich Schleiermacher als Philosoph, Berlin, Boston 2013, 3-16.

[5] Zum Zusammenhang von Daseinshermeneutik und den Fragestellungen einer Religionshermeneutik, insbesondere in Aufnahme und Fortführung des Denkens Rudolf Bultmanns vgl. Christof Landmesser, Religion und Hermeneutik, in: Birgit Weyel/Wilhelm Gräb (Hg.), Religion in der modernen Lebenswelt. Erscheinungsformen und Reflexionsperspektiven, Göttingen, 231-241, ders., Hermeneutik, in: Wilhelm Gräb, Birgit Weyel, Handbuch der Praktischen Theologie, Gütersloh 2007, 748-759; sowie ders., Wahrheit als Grundbegriff neutestamentlicher Wissenschaft (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 113), Tübingen 1999.

[6] Vgl. oben Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik (1950), in: Ders., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, Bd. 2, 4Tübingen 1965, 211-235.

[7] Vgl. Rudolf Bultmann, Welchen Sinn hat es von Gott zu reden? (1925), in: Ders. Glauben und Verstehen, Bd. 1, 9Tübingen 1993, 26-37.

[8] Vgl. Rudolf Bultmann, Allgemeine Wahrheiten und christliche Verkündigung (1957), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 3, Tübingen 1960, 166-177; sowie ders., Echte und säkularisierte Verkündigung im 20. Jahrhundert, (1955) in: Ders. Glauben und Verstehen, Bd. 3, Tübingen 1960, 130-155.

[9] Vgl. Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik (1950), in: Ders., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, 2. Bd. 4 Tübingen 1965, 211-235.

[10] Einen Versuch, Bultmanns biblische Existentialhermeneutik konsequent religionshermeneutisch zu interpretieren, hat Karsten Jung in seiner Berliner Dissertation unternommen. Vgl. Karsten Jung, Homiletische Hermeneutik. Rudolf Bultmanns Beitrag für ein fröhliches Christentum, Waltrop 2004.

[11] Vgl. Wilhelm Gräb, Religiöse Sinndeutungen im Alltag des Lebens, in: Ders., Religion als Deutung des Lebens, Gütersloh 2006, 29-45.

[12] Michael Moxter geht deshalb auf dem Wege des Aufbaus einer zeitgenössischen Kulturtheologie neben Tillich, dem er die Ontologisierung des religiösen Symbols zum Vorwurf macht, vor allem auf die „Philosophie der symbolischen Formen von Ernst Cassirer zurück – da dort dem Hervorgang des religiösen Symbols aus der symbolisierenden Tätigkeit des menschlichen Geistes nachgedacht wird. Vgl. Michael Moxter, Kultur als Lebenswelt. Studien zum Problem einer Kulturtheologie, Tübingen 2000. Zu Cassirer als Religions- und Kulturhermeneutiker vgl. auch meinen Aufsatz, Religion in vielen Sinnbildern. Aspekte einer Kulturhermeneutik im Anschluß an Ernst Cassirer, in: Dietrich Korsch, Ernst Rudolph (Hg.), Die Prägnanz der Religion in der Kultur. Ernst Cassirer und die Theologie, Tübingen 2000, 229-248, sowie Wilhelm Gräb, Praktische Theologie als religiöse Kulturhermeneutik. Eine deutende Theorie gegenwärtig gelebter Religion, in: Eberhard Hauschildt/Martin Laube/Ursula Roth (Hg.), Praktische Theologie als Topographie des Christentums. Eine phänomenologische Wissenschaft und ihre hermeneutische Dimension Rheinbach 2000, 86-110.

[13] Benn (1953)

[14] Titel einer Vitrine von Thomas Lehner im Neuen Museum „Weserburg“ in Bremen.

Mandela lebt: Gedanken nicht nur zu Weihnachten. Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb

Mandela lebt. Gedanken nicht nur zu Weihnachten.
Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb, Theologe an der Humboldt Universität Berlin
Die Fragen stellte Christian Modehn

Wir erinnern daran, dass dieses Interview das 20. ist in der Reihe „Funda-mental vernünftig“, die wir mit Prof. Wilhelm Gräb seit eineinhalb Jahren gestalten. Wir, das sind auch die vielen LeserInnen, danken herzlich für diese so freundliche Form der Zusammenarbeit. Sie bleibt hoffentlich noch lange für uns inspirierend, die wir an einer Spiritualität interessiert sind, die der Vernunft gro-ßen Raum lässt und die man – mit einer „Etikette“ – eine zeitgemäße „liberale Theologie“ nennen kann. Prof. Gräb ist einer der wenigen, die da für uns be-sonders inspirierend sind. Diese neue „liberale Theologie“ ist offen für ein lern-bereites Gespräch mit Philosophien, auch deswegen schätzen wir sie so sehr. Zudem erinnern wir daran, dass Prof. Wilhelm Gräb seit vielen Jahren einmal pro Jahr für einige Wochen auch Theologie in Südafrika lehrt, im Gespräch mit den Menschen dort.

Frage: Bei den Abschiedsfeiern für Nelson Mandela zeigte sich in aller Öffent-lichkeit die Überzeugung des Volkes: Mandela lebt. Er ist nicht tot. Mandelas Sache geht weiter. Zeigt sich da auch eine lebendige Überzeugung von einem vernünftig verstandenen Auferstehungsglauben, der auch universales Interesse finden sollte?

Wilhelm Gräb: Die ganze Welt nahm in der vergangenen Woche bewegt von Mandela Abschied. Was macht die Faszinationskraft dieses ungewöhnlichen Menschen aus?
Nelson Mandela hatte als ein Kämpfer gegen die unmenschliche Rassentrennung der Apartheid in Südafrika 27 Jahre lang, unter Androhung der Vollstreckung der Todesstrafe, im Gefängnis gesessen. Er kam nach 27 Jahren Haft frei und konnte seinen Henkern ohne Hass, ohne Rache- und Vergeltungsabsichten be-gegnen. Bedingungslos vergeben konnte er und hat so den Weg zu einer friedli-chen und gedeihlichen Zukunft für Südafrika geöffnet. Das war ein Handeln gleichsam aus göttlicher Liebe.
Ja, man kann sogar noch weiter gehen und sagen: Mandela war ein göttlicher Mensch. Mandela hat göttlich gehandelt. Das kann man mit dem Apostel Paulus auf theologisch begründete Weise sagen: Durch Mandela hat Gott gehandelt wie er nach Paulus durch Christus gehandelt hat. „Gott“, so sagt Paulus, „versöhnte in Christus die Welt mit sich selbst, und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu und hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versöhnung“ (2. Korinther 5, 19). Was Gott durch Christus getan hat, hat er auch durch Mandela getan. Er versöhnte ein zerrissenes Volk mit sich selbst. Aufgerichtet durch Mandela, sichtbar für die heutige Welt, das Wort von der Versöhnung.
Ganz wie Jesus. Er hat auf Gewalt nicht mit Gegengewalt geantwortet. Eines seiner letzten Worte am Kreuz war: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun.“ (Lk 23,34) So hat auch Jesus die Spirale von Gewalt und Gegen-gewalt unterbrochen. So wurde neues Leben möglich, die neue Schöpfung von der Paulus sprach. Leben aus tödlichen, todbringenden Verhältnissen. Das ist Auferstehung. Ja, Mandela lebt. Das Wort von der Versöhnung, das er erneut aufgerichtet hat, wirkt weiter.
Vielleicht kann man sogar noch weiter gehen und sagen: In und durch Mandela hat Gott nicht nur gehandelt. Mandela war nicht nur ein Instrument in Gottes Hand, sondern mit Gott eins: In und durch Mandela ist Gott auf besonders sichtbare Weise Mensch geworden, so, wie er in Christus exemplarisch Mensch geworden ist. Deshalb weiter: Überall dort wird Gott Mensch, wo so gehandelt wird wie Mandela gehandelt hat. Gott wird Mensch, wo vorbehaltlo-se, bedingungslose Liebe geschieht. Dort wird es Weihnachten.
Und wie ist Mandela aufgetreten, nachdem er 1990 aus dem Gefängnis entlas-sen worden war? Nicht gebieterisch, nicht mit erhobenem Zeigefinger, nicht auf der Durchsetzung seiner neu gewonnenen Macht bestehend. Nein, immer trat er mit einem heiteren Lachen vor die Öffentlichkeit und wenn sich nur die Gele-genheit bot, dann tanzte er seine Schritte. Er wollte kein Vorbild sein. Er wollte keine unerfüllbare Last auf die Menschen legen, sondern sie mit dem Herzen für den Siegeszug der Liebe gewinnen. Eben wie Jesus. Wie das Kind in der Krippe. Es stellt keine Forderungen. Es sagt uns nicht, dass wir bessere Menschen werden, lieben und vergeben sollen. Es zieht uns zwanglos auf seine Seite, weil es die Freude am Leben in uns weckt, weil es die Liebe, die wir zu einem Men-schenkind empfinden, in uns entstehen lässt. So handelt Gott in dieser Welt, in Jesus, in Mandela, in allen Menschen, die er innerlich verwandelt, indem er sich einnistet auf dem Grunde einer Menschenseele, indem er uns Menschen die Lie-be spüren lässt, in der wir atmen und die wir weiterverströmen können.

Frage: In der Zeit vor Weihnachten ist die Aufmerksamkeit religiöser Menschen auf das Jesuskind in der Krippe fixiert. Aber inspirieren uns die Ereignisse rund um den Abschied von Nelson Mandela nicht auch, Weihnachten mit der Aufer-stehung (und damit auch mit dem Kreuz) zu verbinden, wenn nicht als Einheit zusehen?

Wilhelm Gräb: Die Revolutionierung des Gottesgedankens, die das Christentum ausgelöst hat, tritt deutlich hervor, wenn wir sehen, dass Weihnachten, Karfrei-tag und Ostern eine Einheit bilden. Das Kind in der Krippe wärmt unser Herz, aber doch eben deshalb, weil uns in ihm der Gott, der Grund allen Sinns, so lie-bevoll begegnet. Der christliche Gott ist kein Herrscher, kein Weltenlenker noch gar ein endzeitlicher Richter. Der christliche Gott ist die Macht der Liebe, eine ohnmächtige Macht in den Augen der Welt also. Aber im Leben von Menschen wie Mandela einer war, sehen wir, was die ohnmächtige Macht der Liebe alles vermag. Das geht nicht, ohne zu leiden. Die Liebe, zu der Mandela fähig war, zeigt sich in seiner Bereitschaft zur bedingungslosen Vergebung, im Verzicht auf Vergeltung. Das war der Karfreitag im Leben dieses göttlichen Menschen. Die absolute Selbsthingabe und damit das Ende aller Opfer. Nur so aber ist die neue Schöpfung möglich, wiedererwecktes Leben, das aus der Gefangenschaft in todbringenden Verhältnissen herausführt: Ostern, der Tag der Auferstehung.
Als fielen Weihnachten und Ostern auf einen Tag, so haben die Südafrikaner die Begräbniszeremonien in dieser Woche begangen. Nicht in rückwärtsgewandter Trauer über den Verlust Mandelas, sondern in der freudigen Hoffnung, dass sein Werk der Versöhnung weitergeht.

Frage: Das Johannes Evangelium kennt ja keine Geschichten von der Krippe und dem Stall, in dem Jesus geboren wurde. Hingegen wird für philosophisch Interessierte großartig gesagt: Der Logos wird Fleisch, der Logos wird Mensch. Können und sollen wir nicht daraus folgern: Ja, wir Menschen alle haben An-teil an dem göttlichen Logos? Er ist in uns? Drückt sich in den spontanen Glaubensüberzeugungen, etwas des Volkes in Südafrika jetzt, diese Überzeu-gung aus: Gott, der Logos, ist in uns. Dieser Logos, also auch diese Vernunft, sollte weltgestaltend sein.

Wilhelm Gäb: Die vom griechischen Denken bestimmte Begrifflichkeit, mit der das Johannes-evangelium arbeitet, hilft uns, über die Gegenständlichkeit in der Rede von Gott hinauszukommen. Dann verstehen wir noch besser, dass in Menschen wie dem Jesus von Nazareth oder dem Xhosa Nelson Madiba Mandela lediglich auf ex-emplarische Weise sichtbar und menschheitsgeschichtlich wirksam wird, was doch zugleich, der Potenz nach, in allen Menschen da ist. Wenn wir sagen, dass Gott in Jesus Christus oder in Nelson Mandela Mensch wird, dann gilt das po-tentiell für alle Menschen. Wir alle tragen Gott in uns. Das eben zeigt sich uns in unserer Vernunftbegabung, die es macht, dass wir die Welt erkennen und ges-talten können. Dass da dieses Passungsverhältnis ist, zwischen uns und der Welt, wir uns in ihr Ziele setzen und sie auch erreichen können, wir das Gefühl haben, in ein letztlich sinnvolles Ganzes einbezogen zu sein – das alles hat seinen Grund im göttlichen Logos, an dem wir alle teilhaben.
Wer Gott leugnet, wird wohl nicht an den “Sinn des Ganzen” glauben, wird wohl “Nihilist” werden. Gott als der Logos ist die Idee vom Sinn des Ganzen einer Welt, zu der wir gehören und die wir als Ganze doch nie vor uns bringen können. Wir wissen im Grunde nicht einmal, ob es sie überhaupt gibt. Und dennoch können wir darauf vertrauen, dass sie sich uns erschließt und als lebensdienlich erweist.
Längst nicht immer freilich scheint uns dieses Vertrauen berechtigt. Es ge-schieht so viel Schreckliches in der Welt und die besten Absichten rufen oft nur noch größere Übel hervor, es geht so ungerecht zu, dass uns zumeist eher ein Grundmisstrauen dem Sinn des Ganzen gegenüber angemessen erscheint. Im-mer dann, wenn solches Grundmisstrauen in uns aufkommen will, tut es gut, auf solch ungewöhnliche Menschen wie Jesus oder Mandela zu schauen. In ihnen sehen wir auf beispielhafte Weise, was der göttliche Sinn des Ganzen vermag, wenn Menschen ihn ergreifen und in seiner Richtung handeln.
Dann geschieht es, dass Friede einkehrt, wo Streit und Krieg war. Dann ge-schieht es, dass Feinde sich als Brüder und Schwestern erkennen. Dann schweigen die Waffen, wie es an den Weihnachtstagen des 1. Weltkriegs, für Stunden wenigstens, der Fall war. Die Bedeutung von Weihnachten ist auch heute überall auf der Welt, zumindest als ungefähre Ahnung, präsent. Sie kann ja auch gar nicht überschätzt werden. Vielleicht ist es ein gutes Zeichen für die Welt, dass die Trauerfeier für Mandela – Obama und Castro gaben sich dort die Hand – wenige Tage vor Weihnachten stattfand. Ja, Mandela lebt – in Ewigkeit. Amen.

Veröffentlicht am 14.12.2013
Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon

Lebenssinndeutung als Aufgabe der Theologie. Abschiedsvorlesung von Prof. Wilhelm Gräb, Berlin

Am 13. Juli 2016  hat Professor Wilhelm Gräb seine Abschiedsvorlesung an der Humboldt-Universität Berlin gehalten; er war dort Professor für Praktische Theologie von 1999 bis 2016. Seine theologischen Interessen gehen weit über ein vermeintlich enges Feld praktischer Theologie hinaus. Nicht nur als Schleiermacher-Spezialist hat er einen guten Ruf. Vor allem aber versteht er sich als Erneuerer der liberalen Theologie: Sie ist eine zeitgenössische Form religiösen Denkens, die alle enge Dogmatik überwindet und sich auch als Kultur-Hermeneutik versteht.

Den LeserInnen dieser website (man denke an die zahlreichen Interviews mit ihm) und auch den Teilnehmern der religionsphilosophischen  Salons in Berlin ist Wilhelm Gräb gut bekannt und ein geschätzter Gesprächspartner, der religiöse Dimensionen entdeckt und beschreibt inmitten des Lebens. Wir freuen uns, dass Prof. Gräb seine Abschiedsvorlesung schon heute zugänglich macht.

Das copyright liegt bei Prof. Wilhelm Gräb.

Wilhelm Gräb:

Lebenssinndeutung als Aufgabe der Theologie

Abschiedsvorlesung am 13.7.16

Die Theologie ist als Ganze, in allen ihren Disziplinen, der Lösung einer praktischen, ins Leben greifenden Aufgabe zugeordnet. Das hat ihr Friedrich Schleiermacher, mein Gewährsmann auch heute Abend, ins Stammbuch geschrieben. Deshalb will ich als Praktischer Theologe etwas zum Ganzen der Theologie und ihrem Lebensbezug sagen.

Und darum geht es mir, zu sagen, warum es sich lohnt, die Theologie zu betreiben, oder etwas bescheidener formuliert, mir selbst wichtig war und immer noch ist. Deutlich machen möchte ich, dass und wie die Theologie es mit grundlegenden Lebensfragen zu tun hat, mit der Frage nach dem Sinn des Lebens und was das Ganze überhaupt soll. Eine akademische Frage ist das ja gerade nicht. Vielleicht wird sie deshalb von der Theologie, die darauf bedacht ist, und auch bedacht sein muss, in den Raum der Wissenschaft zu gehören, in der Regel nicht direkt gestellt, geschweige denn bearbeitet. Die Sinnfrage gehört jedoch zu unserem bewussten Leben und sie berührt dort, wo sie aufs Ganze geht, immer auch die religiöse Dimension humaner Selbst- und Weltdeutung. Das macht sie zu einem vorrangigen Thema einer auf unser Leben bezogenen Theologie. Die Antworten, die die Menschen auf diese Frage geben, sowie die Reflexion auf die Bedingungen, die sie in unserem Lebensvollzug hervortreten lassen, machen sie sehr wohl zu einer zentralen Frage auch der wissenschaftlichen Theologie. Die Sinnfrage verweist darüber hinaus auf eine kulturelle Präsenz des Religiösen, die weit über die Kirchen und Religionen und die durch sie regulierten religiösen Zugehörigkeitsverhältnisse hinausgeht.

Ich werde so vorgehen, dass ich in einem ersten Abschnitt am Beispiel der neuerlich belebten Debatte um eine „Öffentliche Theologie“ zeige, wie die Theologie tatsächlich auf breiter Front Fragestellungen aufnimmt, die ins Leben greifen und in ihrer nicht bloß kirchlichen, sondern gesellschaftlichen Relevanz erkennbar sind. Solchem Verlangen steht freilich bislang zumeist ein kirchlich-doktrinal verengtes Verständnis der Theologie und auch ein fortgesetztes Denken in der säkularen Unterscheidung von Kirche und Welt entgegen. Der Kritik der säkularen Unterscheidung bzw. der Aufforderung zur Wahrnehmung der Präsenz des Religiösen in der Lebenswelt gilt dann mein 2. Abschnitt. In einem 3. Abschnitt zeige ich am theologischen Reformationsgedenken, wie schwer die Theologie sich eben damit tut, die Präsenz der Religion im heutigen Leben wahrzunehmen. Man will zwar die Gegenwartsbedeutung der Grundeinsichten der Reformation aufzeigen, indem man den Bezug zu heutigen „Lebensfragen“ herstellt, verkennt aber die religiöse Dynamik, die darin steckt, dass in der modernen Kultur diese Lebensfragen zu radikalen, auf Ganze gehenden Sinnfragen werden. Im 4. Teil versuche ich dann abschließend zu skizzieren, wie eine Theologie für mich aussieht, die ihre Aufgabe in der Lebenssinndeutung erkennt. Es wird der Typ einer Theologie vorgestellt, die man immer noch oder wieder eine liberale Theologie nennen sollte.

 

  1. Öffentliche Theologie

Neuerdings macht eine „Öffentliche Theologie“, auch international, eine „Public Theology“, von sich reden. Sie markiert in einem signifikant noch einmal erhöhten Ton den Anspruch der Theologie, Richtungsweisendes in den großen, die gesellschaftlichen Debatten bewegenden Lebensfragen zu sagen zu haben. Unverkennbar ist das Bestreben, die Theologie als ein Kultur, Politik und Gesellschaft adressierendes Unternehmen vorstellig zu machen.

Doch wie unglücklich sie dabei bislang vorgeht, dafür liefert der Beitrag des Ratsvorsitzenden der EKD, Heinrich Bedford- Strohm, im jüngsten Heft der in protestantischen Kreisen recht weit verbreiteten Monatsschrift „Zeitzeichen“ ein eindrückliches Beispiel (1). Die öffentliche Theologie stellt er, unter Berufung auf Bonhoeffer, als eine Theologie vor, die beansprucht, auf der Basis einer durchs kirchliche Bekenntnis affirmierten Glaubensüberzeugung, der „Welt“ Richtungsweisendes zu sagen habe. Die „Welt“, das ist die pluralistische Gesellschaft. Sie steht für die Öffentlichkeit, an die die Theologie sich mit ihren Stellungnahmen richtet. Diese Öffentlichkeit wird ihres Pluralismus zum Trotz als eine säkulare Welt, der die Kirche wächteramtlich gegenübersteht, aufgefasst. Weder wird der gesellschaftliche Pluralismus als ein auch religiöser angesprochen, noch gar der ungeheuren Brisanz, die die Religionsthematik gerade neuerdings in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit gewonnen hat, Erwähnung getan. Vom Christentum bzw. dem Protestantismus und deren kultureller Präsenz, von deren Einfluss auf die existentiellen, ethischen und politischen Entscheidungsfragen der Gesellschaft, ist ebenfalls nicht die Rede. Stattdessen wird ein steil dogmatisch gefasster christlicher Glaube in Ansatz gebracht. Er ist die Sache der Kirche und ihres Sendungsauftrags an die „Welt“. Im Grunde formuliert die Kirche durch ihre Amtsträger jene Verlautbarungen, mit denen sich dann die „Öffentliche Theologie“ an die als säkular titulierte Gesellschaft und ihre Entscheidungsträger wendet, in prophetischem Gestus natürlich. Ob sie dabei Dietrich Bonhoeffer wirklich auf ihrer Seite hat, möchte ich, bei allem anderen, das mir diese Art „Öffentlicher Theologie“ problematisch macht, bezweifeln. Ich erinnere dazu hier jetzt nur an die Kritik, die Bonhoeffer an dem von ihm selbst so titulierten „Offenbarungspositivismus“ Karl Barths geübt hat, mit dem Hinweis: „An der Stelle der Religion steht nun die Kirche – das ist an sich biblisch -, aber die Welt ist gewissermaßen auf sich gestellt und sich selbst überlassen, das ist der Fehler“ (2).

Das ist der Fehler. Es ist der Fehler nicht nur der sog. „Öffentlichen Theologie“. Es ist der Fehler aller die säkulare Unterscheidung von Kirche und Welt diastatisch erweiternden Theologie. Es ist der Fehler aller die hoch ambivalente Präsenz des Religiösen in der Gesellschaft übersehenden bzw. nicht Ernst nehmenden Theologie. Denn eine solche Theologie wird immer mit kirchlich-statuarischen Vorgaben operieren, von dogmatischen Setzungen her denken und mit all dem dann eine ihr verständnislos gegenüber stehende „Öffentlichkeit“ traktieren.

Um nicht missverstanden zu werden, ich habe wahrlich nichts gegen das Bemühen der Theologie, eine öffentliche Theologie sein zu wollen. Im Gegenteil. Aber dieses Bemühen müsste von der Öffentlichkeit des religiösen Bewusstseins am Ort der Individuen ausgehen. Sie müsste sich von einem Religionsdenken her entwickelt, das die religiöse Dimension als zuge-hörig zur Kultur der Gesellschaft, ja zum Leben jedes einzelnen begreift. Sie musste die Religion verstehen als eine zwar ambivalente, aber gerade deshalb besonders ernst zu nehmende „Angelegenheit des Menschen” (3) wie das der Berliner Aufklärungstheologe Johann Spalding gemacht hat. Schon mit dem Titel seiner Schrift von 1797, „Die Religion, eine Angelegenheit des Menschen“ wollte Spalding darauf hinweisen, dass die Religion etwas jeden Menschen Angehendes ist. Wenn vom Christentum die Rede ist, so Spalding, möge von etwas die Rede sein, „was uns angeht, wobey wir etwas zu gewinnen oder zu verlieren glauben, wodurch folglich auch unser Wille, unsere Neigung, unser Herz in Bewegung gesetzt und angezogen wird.” (4)

Von Spalding stammt auch die für damalige Verhältnisse ungeheuer publikumswirksame Schrift mit dem Titel „Die Bestimmung des Menschen” (5) (1748). Darin hob der Berliner Aufklärungstheologe und Prediger an St. Nikolai hervor, dass dem Menschen nicht von einer höheren göttlichen oder weltlichen Instanz gesagt ist, weshalb er auf der Welt sei und wie er zu leben habe. Der Mensch müsse sich vielmehr selbst über seine Bestimmung Klarheit verschaffen, da er dazu fähig sei, sich im Denken über seine Stellung in der Welt und den Sinn seines Lebens zu orientieren.

Spaldings Betrachtungen über die Bestimmung des Menschen nahmen die Gestalt einer Selbstbetrachtung an. Zu einem Leben, das aus der Kraft zur Selbstbestimmung geführt wird, ist der Mensch bestimmt. Die Gefahr, sich selbst zu verfehlen ist immer gegeben. Vorzuwerfen habe ich mir, meinte Spalding, aber nur dann etwas, „wenn ich nicht die ernsthafteste Überlegung auf dasjenige gerichtet hätte, worauf mein eigentlicher Wert und die ganze Verfassung meines Lebens ankommt. Es ist doch einmal der Mühe wert zu wissen, warum ich da bin und was ich vernünftigerweise sein soll.” (6)

Menschen zu solcher Selbstüberlegung und zu einer aus ihr erwachsenden Selbstbestimmung zu befähigen, wird bei Spalding zur genuinen Aufgabe kirchlicher Predigt und Seelsorge. Die Kirche und ihre Religionslehrer, wie er die Pfarrer nannte, haben den Menschen nicht von oben herab zu sagen, was sie glauben sollen und wie sie zu leben haben, sondern sie zu einem eigenen religiösen und moralischen Urteil zu befähigen. Das ist nachzulesen in Spaldings Praktische Theologie, die ebenfalls einen trefflichen Titel trägt: „Ueber die Nutzbarkeit des Predigtamtes und deren Beförderung“ (1. Aufl. 1772 – 3. Aufl. 1791). (7)

2014 richtete unsere Theologische Fakultät einen Festakt aus, anlässlich des 300. Geburtsta-ges von Johan Spalding. Er fand in St. Nikolai, seiner einstigen Wirkungsstätte, statt. Ich ließ es mir damals, da ich als Prodekan ein Grußwort zu sagen hatte, nicht nehmen, der heutigen Berliner Kirche noch nachträglich dazu zu gratulieren, seinerzeit eines ihrer wichtigsten Ämter mit einem solchen fei denkenden Theologen besetzt zu haben.

 

  1. Kritik der säkularen Unterscheidung

Die offenbarungstheologisch motivierte Unterscheidung von Kirche und Welt unterläuft den Öffentlichkeitsanspruch der sog. „Öffentlichen Theologie“. Die Theologie auf Lebensfragen zu beziehen, die alle angehen, dem steht aber auch die in der Theologie immer noch anhaltende Bereitschaft entgegen, dem Säkularisierungsnarrativ zu folgen.

Die Säkularisierung wird zwar nicht mehr unbedingt mit dem fortschreitenden Verfall der Religion gleichgesetzt. Sehr wohl aber wird immer noch so von ihr erzählt, dass dabei eine bereichsspezifische Eingrenzung der Religion und damit auch dessen, wofür Theologie Zuständigkeit beanspruchen kann, vollzogen wird. Die Religion wird zu einer Angelegenheit der Religiösen, der Kirchen und Religionsgemeinschaften, erklärt. Die Theologie hat dann dort, wo die Gläubigen sich versammeln und ihren arkanen Übungen nachgehen, ihren Ausgangspunkt zu nehmen. Vom kanadischen Sozialphilosophen Charles Taylor wurde das „säkulare Zeitalter“ (8), das auch noch das unsrige sein soll, ausgerufen. Die zweifelhafte Wiederkehr der Religion wurde von Jürgen Habermas in die Rede von der „postsäkularen Gesellschaft“ (9) eingebracht. Beide verstehen die Religion als etwas, das man haben oder nicht haben kann. Sie ist eine Lebensoption unter anderen. Die säkular Vernünftigen brauchen sie nicht, jedenfalls nicht für sich selbst. Auf diese Gemeinsamkeit der beiden religionskulturdiagnostischen Positionen, will ich etwas eingehen, wie dann auch auf das, wodurch sie sich unterscheiden.

Eine postsäkulare Gesellschaft ist für Habermas eine solche, „die sich auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Gesellschaft ein-stellt“ (10). Sie sieht sich zu einer unter Umständen positiv zu wertenden Wahrnehmung des Fortbestehens religiöser Gemeinschaften, mit dem sie nicht gerechnet hatte, veranlasst. Sie verlangt die Bereitschaft zur Verständigung von beiden Seiten, den religiösen wie den säkularen Bürgern. Sie verlangt von der säkularen Seite sogar, anzuerkennen, dass die Religion dem „Interesse“ entgegenkommen könne, „im eigenen Haus (dem, in dem die Säkularen wohnen, W.G.) der schleichenden Entropie der knappen Ressource Sinn entgegenzuwirken“ (11). Das alles ändert jedoch nichts daran, dass auch in postsäkularen Gesellschaften die Religion eine Angelegenheit der, aus welchen Gründen auch immer, frommen Leute bleibt. Die religiösen Gemeinschaften mögen demnach fortbestehen, und wenn es hart auf hart kommt, auch die Säkularen an knapp werdende Sinnressourcen anschließen. Dafür gebührt ihnen die wohlwollende Duldung der ansonsten den demokratisch aufgeklärten Commensense“ (12) verwaltenden „säkularen Seite“ (13). Die säkulare Vernunft ist aus Gründen, deren sie in ihren eigenen Grenzen ansichtig werden könnte, eines Ausgriffs auf die religiöse Unbedingtheits- und Ganzheitsdimension von Sinn jedoch nicht bedürftig. Letztlich bleibt die Fähigkeit, ohne Religion auszukommen, ein Vorzug, den demokratische Gesellschaften, soweit es nur geht, zur Warnung des inneren Friedens nutzen sollten.

Auch Charles Taylor konstatiert die säkulare Entzauberung der Welt angesichts der die Moderne in allen gesellschaftlichen Funktionsbereichen, besonders natürlich in Wissenschaft und Technik vorantreibenden Rationalität. Er beobachtet allerdings ebenso das Aufleben „neuer Formen des Religiösen“ (14). Sie konnten und können aber nicht verhindern, dass wir in ein „säkulares Zeitalter“ eingetreten sind. Dieses ist dadurch markiert, dass dem Leben der Menschen die selbstverständliche Grundierung in einer alles bestimmenden göttlichen Wirklichkeit verloren gegangen ist. Die große Mehrheit der Menschen hat, so meint Taylor, den Glauben an Gott verloren und aufgehört, die Religion zu praktizieren. Der religiöse Glaube ist zu einer Option neben anderen geworden ist. Überraschender Weise ist der Glaube für Taylor jedoch genau diejenige Option, die es ermöglicht, sein Leben in einer von Vertrauen und Hoffnungskraft getragenen Sinnerfüllungserwartung zu führen.

Was veranlasst Taylor dennoch dazu, ein ganzes Zeitalter, dasjenige, das wir als das unsere anzusehen haben, als ein säkulares anzusehen, unaufhaltsam dem Verfall der Religion und des Glaubens ausgesetzt? Ich meine, es liegt bei ihm ein Verständnis vom Glauben vor, das diesen an doktrinäre Vorgaben und deren kulturelle eingespielte Übernahme bindet. Die reflexive Selbstthematisierung des Glaubens hingegen, wodurch er als ein von den Glaubenden selbst vollzogener Akt der Sinndeutung zu stehen käme, gilt ihm bereits als Abfall vom Glauben. In der Sehnsucht nach „Fülle“, in jenem „Gefühl der Fülle“ (15), die er in den „neuen Formen des Religiösen“ ausmacht, kann er keinen rechten Glauben erkennen.

Von einem säkularen Zeitalter, das Taylor mit der Reformation beginnen und das er bis auf uns Heutige sich erstrecken lässt redet Taylor am Ende vielleicht doch nur deshalb, weil er feststellen muss, dass immer mehr Menschen den traditionellen Kirchenglauben nicht teilen, die theistischen Vorstellungen vom Göttlichen nicht mitmachen, und sich den Verpflichtungsansprüchen religiöser Institutionen entziehen.

In vormodernen Zeiten, in denen die Menschen nach Taylors Vorstellung noch glaubensstark in einer verzauberten Welt lebten, waren es die religiösen wie die weltlichen Autoritäten, die mit den Pflichten fürs Leben, die sie auferlegten, diesem gewissermaßen auch den Richtungssinn vorgaben. Sie vermittelten den Menschen das Gefühl, einen Platz im Leben zu haben und gebraucht zu werden. Es war die gottgefügte Ordnung, die das Leben der Individuen bestimmte und ihm seinen Sinn gab.

Doch diese Zeiten sind vorbei, zumindest bei uns und unseren Nachbarn: Heute muss jeder einzelne selbst seine Beziehung zum Leben finden und festlegen. Deshalb kann nun aber auch der religiöse Glaube nicht mehr die Form einer praktischen Anerkennung kirchlich vorgegebener Glaubenslehren und kirchlich verordneter Lebensformen annehmen. Die neuen Formen des Religiösen, die Charles Taylor würdigt, obwohl er in ihnen einen Ausdruck der entzauberten Welt der Moderne meint sehen zu müssen, zeigen sich in der Neuformatierung von Lebensstilen, von denen man sich Selbstfindung und eine gesteigerte Sinnerfahrung verspricht. Es gewinnt die gelebte Religion überhaupt jene Auffassung von sich selbst, wonach sie auf der Selbst- und Sinndeutungskompetenz der Individuen aufbaut. Die Teilnahme an der Kirche richtet sich dann ebenfalls nicht mehr nach deren Glaubens- und Verhaltenserwartungen, sondern ergibt sich aus Gelegenheiten, die sich in die Beziehungsmuster und Netzwerke der lebensweltlich vermittelten religiösen Kommunikation einweben.

In den Netzen der Lebenswelt findet religiöse Sinnkommunikation statt, aber nur für die, die Augen haben, zu sehen. Erlauben Sie mir dazu hier noch einen Hinweis aus der empirischen Kirchen- und Religionsforschung. Die jüngste, von der EKD veranlasste Erhebung zur Kirchenmitgliedschaft, dokumentiert in ihrem Auswertungsband viele Interpretationen der vorliegenden Daten (16). Die meisten kommen angesichts des stetig anhaltenden Mitgliederverlustes, den die evangelische wie ja auch die katholische Kirche zu verzeichnen haben, zu dem Ergebnis, dass die abnehmende Kirchenbindung auch eine Abnahme des Interesses an religiösen Fragen zur Folge habe. Sie folgenden immer noch der Säkularisierungsthese. Es wurde im Rahmen der 5. KMU aber auch eine Netzwerkerhebung durchgeführt. Sie war von der Praktischen Theologin Birgit Weyel angeregt worden, und wurde von ihrem Team dann auch ausgewertet (17).

Diese Netzwerkerhebung betrachtete die Kirchenmitglieder, in welchem engeren oder distanzierteren Verhältnis sie zur Kirche auch stehen mögen, als Akteure ihrer Selbstdeutung. Und die Auswertung der Daten kann plausibel zeigen, dass die Menschen im Nahbereich der ihnen vertrauten Sozialbeziehungen das zentrale Thema der Religion genau mit dem Gespräch über den Sinn des Lebens immer wieder aufnehmen.

Es ging hier erstmals in das Forschungsdesign einer Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung die religionstheoretisch höchst folgenreiche Überlegung ein, dass Menschen die von ihnen selbst im religiösen Bezug verstandene Sinnfrage in ihre lebensweltlichen Kommunikationen einbeziehen, auch wenn sie sie oft genug im Hintergrund der Aufmerksamkeit zu belassen. Es besteht ja auch im gewöhnlichen Gang des Lebens nicht ständig die Veranlassung, sich mit der aufs Ganze gehenden und damit ins Religiöse ausgreifenden Sinnfrage zu beschäftigen. Dennoch könnte es sein, dass die religionsempirische Forschung ihr bislang zu wenig nachgegangen ist, beziehungsweise, was schwerer wiegt, die Sinnfrage selbst missverstanden hat. Es könnte sein, dass man über die Sinnfrage genau deshalb in kirchen- und religionssoziologischen Untersuchungen leicht hinweggegangen ist, weil man meinte, sie sei theologisch unerheblich oder, auch das hat es gegeben, theologisch illegitim.

So sehr es die Aufgabe einer aufgeklärten Theologie ist, verständlich zu machen, dass und wie die gelebte Religion sich in Gestalt der Lebenssinnfrage artikuliert, ist es die Aufgabe einer theologisch aufgeklärten empirischen Religionsforschung, für die aus dem gelebten Leben kommenden religiösen Sinndeutungsaktivitäten die Augen zu öffnen. Genau darauf zielte die in der 5. KMU eingegangene Netzwerkerhebung.

Der netzwerktheoretische Ansatz der 5. KMU bietet somit bedeutsame Ansatzpunkte, um das Vorkommen religiöser Kommunikation weit hinaus über die Beteiligung am gemeindlichen Leben, die Teilnahme am sonntäglichen Gottesdienst und die ausdrückliche Zustimmung zu den kirchlichen Bekenntnissätzen zu betrachten. In ihren kirchentheoretischen Konsequenzen setzt sie damit ein Gegengewicht zu einer solchen Auffassung von Kirche und Gemeinde, die diese primär als Institutionen christlicher Verkündigung und Lehre begreift. Die religions- und kirchentheoretisch wichtigste Innovation wäre genau die, dass die Kirchenmitglieder als eigenständige, souveräne Akteure ihrer religiösen Selbstdeutung aufgefasst werden.

Kirche und Gemeinde sind für die Kirchenmitglieder, – ich füge hinzu, für alle anderen erst recht – insbesondere dann bedeutsam, wenn sie an die in der Lebens- und Alltagswelt aufkommenden und dort von den Individuen auch selbsttätig artikulierten Lebenssinnfragen anschließen. Dass das gelingt, dazu bräuchte es dann aber auch eine Theologie, die die Lebenssinnfragen bei der Auslegung der biblischen, kirchlichen und theologischen Überlieferung im Blick behält.

 3.Wenn nicht die Frage nach dem gnädigen Gott, welche Frage ist es dann? Ein Blick auf den EKD-Grundlagentext zum Reformationsjubiläum

Dass wir mit den „Grundeinsichten der Reformation“ heute nur dann etwas für uns selbst Grundlegendes anfangen können, wenn wir unsere eigenen „Lebensfragen“ an sie richten, das konstatiert sogar der jetzt schon in der 4. Auflage erschienene, auch im Internet abrufbaren Grundlagentext der EKD zum Reformationsjubiläum. Er trägt den Titel „Rechtfertigung und Freiheit“(18).

Dieser Text hat erklärtermaßen das Bestreben, die theologischen Grundeinsichten der Reformation in ihrer Relevanz für unsere Gegenwart herausstellen. Doch worin sollte sie liegen? Luther bewegte, so wird gesagt, die Frage nach dem gnädigen Gott. Unsere Frage ist das nicht mehr. Das wird erstaunlich schnell zugegeben. Welche Frage ist es dann? Dazu findet sich in dem ganzen Text dann nichts. Warum aber sollen wir uns mit den Grundeinsichten der Reformation beschäftigen, gar sie als große Errungenschaft feiern, wenn wir sowohl die Frage nicht mehr verstehen, aus der sie hervorgegangen waren, aber auch keine eigenen Fragen haben, die wir in ihrem Licht bearbeiten könnten?

Die heute die Menschen religiös bewegende Frage wird nicht nur nicht gefunden. Sie wird in diesem Text gar nicht gesucht. Es scheint zwar ein Gespür für die historische Distanz durch, die uns von den Denk- und Glaubenswelten der Reformation trennt. Wenigstens in Andeutungen werden wir darauf hingewiesen, dass es die im Rahmen der spätmittelalterlichen Bußtheologie nicht zu bewältigende Gerichtsangst war, die die Menschen auf die reformatorische Botschaft von der dem Glaubenden zuteil werdenden göttlichen Gnade hören ließ (19). Wie ist das heute. Auch wir haben Ängste. Aber nicht mehr vor dem zornigen Gott.

„Menschen des einundzwanzigsten Jahrhunderts“, so heißt es rundweg, sind von der Art, dass sie „nicht so sehr von Ängsten vor einer Hölle nach dem Tode geprägt sind, sondern eher die Hölle auf Erden fürchten, die Menschen nur allzu häufig füreinander sind (Jean Paul Sartre).“(20)

Auch jetzt wäre vielleicht noch eine Gelegenheit gewesen, die religiöse Tiefendimension dieser modernen Höllenangst auszuloten. Doch stattdessen bescheidet dieser Text sich dabei, „die Erfahrung der Rechtfertigung innerhalb der Kirchen neu zu plausibilisieren“ (21). Was Rechtfertigung heute bedeutet, möchte er an den im kirchlichen Kontext „häufiger verwendeten“ „Begriffen“ wie „Liebe“, „Anerkennung“, „Vergebung“ und „Freiheit“ klären (22) Nur, was dabei herauskommt ist alles andere als ein uns heute angehendes Verständnis göttlicher Rechtfertigung. Die aufgeführten Rechtfertigungserfahrungen sind vielmehr alle von der Art, dass sie im zwischen-menschlichen Bereich unserer Sozialitätsbeziehungen spielen. Die können wir uns gegenseitig verschaffen, dazu brauchen wir keinen Gott.

Im Grunde hat bereits auch wieder das Eingeständnis, wonach wir in einer säkularen, „entchristlichten“Welt leben, das der Grundlagentext der EKD zum Reformationsjubiläum in seiner Eröffnung doch tatsächlich meint machen zu müssen, das ganze Unternehmen einer Vergegenwärtigung der Grundeinsichten der Reformation im Ansatz torpediert. Es gelingt ihm auch aufgrund der leichtfertigen Übernahme der Säkularisierungsthese nicht, das „religiöse Ereignis“ (23), das die Reformation, seinen eigenen Worten nach, einst war, in seiner religiösen Gegenwartsbedeutung verständlich zu machen.

Sofern man meint eingestehen zu müssen, dass die heutigen Menschen die Frage nach dem „gnädigen Gott“ nicht mehr stellen (24), müsste man eben danach Ausschau halten, wie sich das Religiöse in der heutigen Kultur aufbaut. Zum Beispiel, wie es etwa Paul Tillich in einem Vortrag von 1929 getan hat: „Welches ist die (religiöse) Frage des modernen Menschen?“, so setzte er ein, um dann zu sagen: „Es ist nicht die Frage des antiken Menschen, auch des spätantiken der christlichen Zeit – die Frage nach der Erlösung. Es ist nicht die Frage des griechisch-russischen Menschen – die Frage nach dem Leben, das den Tod überwindet. Es ist nicht die Frage des Mittelalters nach der höheren Natur, in der diese Natur aufgehoben und vollendet ist. Es ist nicht die Frage nach dem gnädigen Gott, die der Protestantismus stellte, sondern es ist die Frage nach dem Sinn.“ (25). Und, fährt Tillich fort: „Nun ist das nicht so gemeint, als ob diese Fragen alle gegeneinander stünden. In der Frage nach dem Sinn des Seins, die der moderne Mensch stellt, sind irgendwie die anderen Fragen enthalten, wie umgekehrt in jeder der anderen Fragen die Frage nach dem Sinn irgendwie enthalten ist.“ (26)

Wir können dem bei Tillich jetzt nicht weiter nachgehen. Tillich jedenfalls versuchte mit der Sinnfrage die Frage auszumachen, auf die hin die christliche Erlösungsbotschaft vom modernen Menschen als eine ihn angehende Botschaft müsste gehört werden können.

  4.Lebenssinndeutung als Aufgabe der Theologie, wie ist das nun zu verstehen?

Gewiss nicht so, dass die Theologie von oben herab, gar als Sprachrohr der Kirche, über den Sinn des Lebens zu belehren hätte. Die Sinnfrage ist nicht von der Art, dass sie sich im doktrinalen Stil verhandeln ließe. Was es heißt, an der Fülle des Lebens teil zu gewinnen oder das Gefühl ertragen zu müssen, dass das Leben jeden Inhalt verloren und keine Bedeutung mehr für mich hat, kann nur so dargestellt werden, dass die Innenperspektive der dies so und nicht anders Erlebenden eingenommen wird. Man muss Erzählungen von diesen Erfahrungen anfertigen und versuchen, dies so zu tun, dass sie exemplarischen Charakter gewinnen. Dann werden sie für andere nachvollziehbar und erlauben den Rückschluss auf selbst Erlebtes.

Nun ist die Theologie selbst keine Erzählung. Die Theologie kann aber zu der Auffassung vom narrativen Charakter des Religiösen verhelfen. Dann erhebt sie keinen mit Glaubenssätzen verbundenen propositionalen Wissensanspruch. Sie befähigt vielmehr insbesondere die im Kirchendienst professionell Tätigen zu religiöser Deutungs- und Kommunikationskompetenz. Dazu gehört, dass sie zur Einsicht in die narrative Verfasstheit von Lebenssinn anhält und zu einem ebenso verantwortungsvollen wie kritischen Umgang mit den zumeist bereits narrativ verfassten Sinnreflexionen der biblischen, kirchlichen und kulturellen Überlieferungen befähigt. Die Sinn-deutungspotentiale der Tradition können zu Orientierungsinstrumenten in der je individuellen Selbstdeutung werden. Die Theologie beansprucht damit nicht, die Lebenssinndeutung selbst übernehmen zu können. Sie gibt keine direkten Antworten auf die Sinnfrage, sondern versucht Menschen, die in den Erfahrungen ihres Lebens vor diese Frage geraten, zu helfen, besser mit ihr umgehen zu können.

Dazu gehört selbstverständlich die historisch-kritische Interpretationsarbeit an den biblischen und kirchlich-theologischen Überlieferungen. Gerade die historisch-kritische Arbeit der Theologie macht ja den Charakter der religiösen Texte und Symbole als narrativer Orientierungsinstrumente bewusst. Sie zeigt, um ein prominentes Beispiel zu bringen, dass die Schöpfungserzählung auf den ersten Seiten der Bibel nicht einen mit der Evolutionstheorie in unauflösliche Widersprüche verwickelnden Tatsachenbericht gibt. Sie ist ein narratives Deutungsmuster, wonach wir in ein evolutionäres Natur- und Geschichtsgeschehen einbezogen sind, für dessen guten Fortgang, seine Bewahrung und Erhaltung wir zugleich eine besondere Verantwortung tragen. Diese Erzählung macht der Deutung des Sinns unseres eigenen Daseins eine starke Vorgabe. Sie stellt ermutigende Motive bereit, darauf zu vertrauen, dass wir in unserer Liebe zum Leben dessen gewiss sein können, auf keinen Fall vergeblich zu leben. Nur weil es in religiösen Texten um solche aufs Ganze gehenden Sinndeutungen geht, erklären sich ja auch die heftigen Weltanschauungskonflikte, in die ihre historisch-kritischen Bearbeitung und ihr symbolisches Verständnis bis heute immer wieder hineinführen. Umso wichtiger ist es deshalb, erkennbar zu machen, dass das historisch-kritische und symbolische Verständnis der biblischen Texte sie gerade nicht ihrer Sinn stiften Kraft berauben muss. Im Gegenteil, sie erweitern den Raum möglicher Interpretationen, in die wir uns existentiell selbst einbezogen finden können. Neue Lesarten biblischer Texte wie dann der grundlegenden Symbole des Christentums schaffen neue Motivationen für unseren Lebensglauben stärkenden, neue Impulse, die zur Hoffnung ermutigen und zur Liebe antreibenden .

Wir finden das ganze Spektrum menschlicher Gefühle und Handlungen in der Bibel ausgedrückt. Das Buch Hiob konfrontiert uns sogar mit einer Erzählung, in der zugleich ein theologischer Streit darüber ausgefochten wir, wie die Existenz Gottes mit dem sinnlosen Leiden soll vereinbar sein können. Wer dem Gespräch Hiobs mit seinen Freunden folgt, kann durchaus zu der Einsicht finden, dass es auch Situationen im Leben gibt, die nicht nach neuen Sinnerzählungen verlangen, sondern in denen es zu akzeptieren gilt, dass der Sinn nicht da ist, dass er sich entzieht. Doch gerade dann wird ja die Frage mächtig, ob er nicht doch auch in der Erfahrung des Nicht-Sinns noch da ist, in Gestalt der Klage und Anklage, in der Hoffnung auf Überwindung, in der Rebelli-on gegen Gott.

Versteht man die biblischen Texte in ihrer symbolischen Ausdrucksfunktion, dann tritt hervor, weshalb sie für religiöse Kommunikations- und Bildungsprozesse unverzichtbar sind. Ihre Geschichten gewinnen exemplarischen Charakter. Sie reichern individuelle Erfahrung mit allgemeiner Bedeutung an, die andere Menschen in anderen, aber vielleicht doch vergleichbaren Situationen ebenfalls auf sich beziehen können. Sie formten und formen unzählig viele christliche Erzählgemeinschaften. Sie sind die Basis der kirchlichen Verkündigung in allen ihren Formen und damit der durch diese sich kontinuierenden christlich-religiösen Deutungskultur.

Die text- und symbolhermeneutische Arbeit, die jede Theologie an den biblischen, kirchlichen und theologie-geschichtlichen Überlieferungen vornimmt, muss sich heute allerdings religions- und kulturhermeneutisch enorm erweitern. Die Geschichten, Utopien und Fiktionen, die die narrativen und symbolischen Orientierungsinstrumente für die Deutung des Sinns im je eigenen Leben bereitstellen, finden viele in Kunst und Literatur, keineswegs nur dann, wenn diese biblische Stoffe verarbeitet – was sie allerdings nach wie vor häufig tun. Die Literatur und der Film, die bildende Kunst, das Theater und die Musik, sie alle treten längst auch für den Glauben an das Leben ein. Ihre Werke, Inszenierungen und Aufführungen legen unsere elementaren Lebenssinnfragen frei. Sie bewahren ebenso vor vorschnellen, leichtfertigen und allzu formelhaften Antworten. Es ist heute vielleicht gerade die Kunst, die durch die Verstörungen, die sie provoziert, auch die Skepsis aufnimmt, die wir Heutigen gegen die ins Metaphysische ausgreifenden Antworten auf die Sinnfrage entwickelt haben. So kommen die Literatur und die Dichtung, der Film und das Theater dem Aufbau des Religiösen in heutigen Lebenswelten auf die Spur und tragen selbst zu diesem bei. Sie tun dies im spielerisch-kreativen Ausprobieren verfremdender Perspektiven auf das Leben. Sie tun dies, indem sie uns auf Distanz zu uns selbst bringen, einen anderen Blick einnehmen lassen, ja überhaupt uns darauf aufmerksam werden lassen, dass die Wirklichkeit unseren standortgebundenen Blick auf sie immer einschließt. Kunst und Literatur brechen verengte Sinnhorizonte auf, stellen andere Möglichkeiten einer Ausrichtung des Lebens vor, versetzen in Gefühle und bringen auf Gedanken, die das eigene Leben fremd und in seiner abgrundtiefen Sinnbedürftigkeit oft erst spürbar machen. Die Literatur, der Film, die Kunst, sie befriedigen nicht unsere Sinnbedürfnisse. Sie halten eher, so muss man wohl sagen, die Wunde des Sinns offen. Deshalb sind sie es aber auch, die den religiösen Diskurs recht eigentlich heute öffentlich führen. Und eine Theologische Fakultät, die einen Master „Religion and Culture“ anbietet, zeigt damit, dass sie das gemerkt hat.

Dennoch dürfte die Abschwächung der Differenz zwischen der Bibel und anderer großer Litera-tur, dann zwischen Religion, Kunst und Kultur, dürfte schließlich die grundlegende Zuordnung der Theologie zu den Sinndeutungsbedürfnissen der Menschen theologisch immer noch problematisch erscheinen. Hat die Theologie nicht mit Gott und seiner Selbstoffenbarung zu beginnen oder, wenn schon nicht zu beginnen, doch wenigstens dort anzukommen? Erlauben Sie mir, dass ich auf diesen Einwand gegen Ende dieser Vorlesung mit den Sätzen aus dem theologischen Traktat zur Aktualität der mit Karl Barth reformulierten paulinischen Rechtfertigungslehre von Martin Walser (27) antworte.

„Als ich den Roman Muttersohn veröffentlichte, in dem es um Glauben geht, Glauben als eine menschliche Fähigkeit, da wurde das öfter mehr oder weniger freundlich mit meinem Alter in Zusammenhang gebracht. So, als sei ich jetzt halt so weit. Ich meine aber, Religion sei eine Ausdrucksart wie andere, wie Literatur, Musik, Malerei. Ich lese Religion als Literatur. Dass Texte, die für uns >>nur<< noch zur Religion gehören, Dichtung sind, um es im Betriebsdeutsch zu sagen: große Dichtung, da kann man doch noch meinen. Die Psalmen. Das Buch Hiob. Das Weihnachtsevangelium. Usw. usw. Andere lassen mich wissen: Religion, das war einmal. Es ist eine her unglückliche Entwicklung, dass Religion etwas geworden ist, was nicht mehr ohne Kirchliches gedacht wird. Wer sich heute fast instinktiv erhaben fühlt über alles Religiöse, weiß vielleicht nicht, was er verloren hat. Polemisch gesagt: Rechtfertigung ohne Religion wird zur Rechthaberei. Sachlich gesagt: verarmt zum Rechthaben.“ (28) Und etwas weiter unten: „Wenn hier jemand abschaltet, weil es Gott für ihn nicht gibt, also die Frage, ob Gott gerecht sei, für ihn ein Nullproblem ist, zu dem sage ich vorläufig: Lesen wir’s als Roman. Madam Bovary und Iwan Karamasow gibt es auch nicht, und trotzdem wiegen und wägen wir in unserem Inneren, was sie tun und sagen und warum sie es tun und sagen.“ (29) …„Wer sagt, es gebe Gott nicht, und nicht dazu sagen kann, dass Gott fehlt und wie er fehlt, der hat keine Ahnung. Einer Ahnung allerdings bedarf es.“ (30)

Der Ahnung bedarf es, der Ahnung, dass Gott fehlt und wie er fehlt oder eben auch der Ahnung, dass und wozu wir Gott nötig zu haben meinen.

Aber, diese Frage setzte ich jetzt hinzu, ist die Ahnung, dass Gott fehlt und wir ihn brauchen, nicht in allen da? Ist diese Ahnung nicht da, genau in dem merkwürdigen Sinnvertrauen, aus dem unser Lebensmut kommt?

Trotz der beängstigenden Ungewissheiten, trotz des Ungeheuren, von dem wir wissen, dass es uns treffen kann und treffen wird, glauben wir doch an das Leben. Trotz der Misserfolge und Enttäuschungen, trotz Leid, Krankheit und Tod, lieben wir doch das Leben. Trotz der bedrohlichen Nebenfolgen, die wir mit dem wissenschaftlichen Fortschritt und den unser Leben erleichternden und verlängernden Erfolgen der Technik verbunden wissen, hoffen wir auf und arbeiten wir für ein besseres Leben. Was trägt unser Lebenssinnvertrauen? Woher kommt dieser unversiegliche Lebensmut?

Sobald wir Antworten auf diese Fragen entwickeln, treten wir in die Arbeit der Theologie als Lebenssinndeutung ein. Dann wird unsere Rede von Gott zum Verweis auf den unbedingten Grund des Sinns, aus dem heraus wir unser Leben führen. Dann versuchen wir zu verstehen, dass und wie Gott der unbedingte Grund unseres Sinnvertrauens sein kann, auch dann noch, wenn wir ihn in den sinnverwirrenden Grenzerfahrungen unseres Lebens am dringendsten brauchen, aber doch das Gefühl uns erdrückt, dass Gott uns verlassen hat.

Nimmt die Theologie, ebenso, oder noch dringlicher und tiefer greifend, wie Literatur und Kunst, der Film und das Theater, die Fragen auf, die als aufs Ganze gehende Sinnfragen uns mitten im Leben entstehen, dann braucht sie heute um ihren Lebensbezug überhaupt nicht besorgt zu sein. Dann wird ihr auch keiner mehr vorwerfen, dass sie es in erster Linie mit selbst gemachten akademischen Fragen zu tun habe.

Dann setzt sie es sich aber auch nicht in erster Linie zum Ziel, auf der Basis von Schrift und Bekenntnis über Gott und den rechten Glauben an ihn zu belehren. Dann will sie vielmehr plausibel machen, dass die die Gottesahnung wachrufende Sinnfrage die Angelegenheit jedes Menschen ist. Dann sieht sie ihre Aufgabe darin, Menschen in religiöser Hinsicht, „ein Leben in semantischer Autonomie“ (31) zu ermöglichen, ein Ausdruck mit dem Michael Hampe (32) die lebenspraktische Absicht einer nicht-doktrinalen Philosophie beschrieben hat. In religiöser Hinsicht wäre dies, wie in allen Hinsichten, die uns wirklich angehen, ein Leben, das zur eigenen Deutung des Sinngrundes, von dem es sich getragen weiß, bereit und fähig ist. Dennoch gelingt autonome Sinndeutungsarbeit keinem beim einsamen Brüten über der Nasenspitze. Sie braucht den Austausch mit anderen. Sie braucht Räume der Begegnung. Zu solchen können auch Kirche und Gemeinde werden.

Eine nicht-doktrinale, eine liberale Theologie akzeptiert jedoch die Vielfalt der religiösen bzw. lebensphilosophisch sich artikulierenden Sinndeutungsperspektiven und Glaubensstandpunkte. Sie achtet zudem den Standpunkt, keinen sich religiöser Sprache bedienenden Bekenntnisstand-punkt einnehmen zu wollen. Sie will, dass diese Vielfalt sichtbar wird, weil sie sich von der Auseinandersetzung mit anderen Glaubensstandpunkten eine Klärung und damit auch Stärkung der je eigenen Überzeugungsgewissheit verspricht. Die Wahrheitsfrage klammert sie dabei nicht aus. Sie beansprucht nur nicht, diese von höherer Warte aus zu entscheiden. Eine liberale Theologie setzt darauf, dass sich allen, die wahrhaftig nach dem Grund der ihr Leben tragenden Sinngewissheit suchen, irgendwann und irgendwo auch die Wahrheit zeigen wird.

Quellenangaben:

1 Vgl. Heinrich Bedford-Strohm, Fromm und politisch. Warum die evangelische Kirche die Öffentliche Theologie braucht, in: Zeitzeichen. Evangelische Kommentare zu Religion und Gesellschaft 7 / 2016, 8-11.

2 Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft (hrg. Von Eberhard Bethge), München / Hamburg 2. Aufl. 1965, 137.

3 Johann Spalding, Religion, eine Angelegenheit des Menschen, Berlin 1797, 41806.

4 A.a.O. 3.

5 Johann J. Spalding, Die Bestimmung des Menschen. Die Erstausgabe von 1748 und die letzte Auflage von 1794, hrsg. von Wolfgang Erich Müller, Waltrop 1997 (Seitenangaben im Folgenden nach der Originalpaginierung).

6 a..a.O. 4.

7 Johann Spalding, Ueber die Nutzbarkeit des Predigtamtes und deren Beförderung, Kritische Ausgabe, hrg. V. Albrecht Beutel, I,3, Tübingen 2002.

8 Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt am Main 2009; A Secular Age (Cambridge: Harvard University Press, 2007).

9 Cf. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen (Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001), Frankfurt am Main 2001, 9-34; dersb., Nachmetaphysisches Denken II: Aufsätze und Repliken, Berlin 2012.

10 Glauben und Wissen, a.a.O. 13.

11 A.a.O., 29.

12 A.a.O. 21.

13 A.a.O. 22.

14 Vgl. Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited (Institute for Human Sciences Vienna Lecture) (Cambridge: Harvard University Press, 2003).

15 Vgl. Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter, a.a.O. 18.

16 Vgl. Heinrich Bedford-Strohm/Volker Jung (Hrsg.): Vernetzte Vielfalt. Kirche angesichts von Individualisie-rung und Säkularisierung. Die fünfte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh 2015

17 Christian Stegbauer/Franz Grubauer/Brigit Weyel: Gemeinde in netzwerkanalytischer Perspektive. Drei Bei-spielauswertungen, in: Bedford-Strohm/Jung, a.a.O., 400–434.

18 Vgl. Rechtfertigung und Freiheit. 500 Jahre Reformation 2017. Ein Grundlagentext der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), 4. Auflage, Gütersloh 2015.

19 A.a.O., 28.

20 A.a.O., 28f.

21 A.a.O., 29.

22 Ebd.

23 A.a.O., 11.

24 A.a.O., 14.

25 Paul Tillich, Nichtkirchliche Religionen (1929), in: Dersb., GW V, 13-31, 22.

26 A.a.O. 22f.

27 Martin Walser, Über Rechtfertigung, eine Versuchung, Reinbek bei Hamburg 2012.

28 A.a.O. 32f.

29 A.a.O. 35.

30 A.a.O. 32.

31 A.a.O. 423.

32 Vgl. Michael Hampe, Die Lehren der Philosophie. Eine Kritik, Berlin 2014, 74.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Beschneidung – Eine offene Diskussion. Interview mit dem Theologen Prof. Wilhelm Gräb

Eine Information vorweg:

Eine neue Kategorie im Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en Salon: „Fundamental vernünftig“ heißt der Titel, unter dem Sie in Zukunft regelmäßig Interviews mit Wilhelm Gräb finden. Er ist Theologieprofessor an der Humboldt Universität zu Berlin. Als „praktischer Theologe“  interpretiert er aktuelle Zeitfragen aus dem weiten Feld von Religionen und Kirchen, Kulturen und Philosophien. Der Untertitel unserer neue Kategorie „Religiös aus freier Einsicht“ zeigt an, dass es in den Beiträgen nicht um Wiederholungen dogmatischer Lehren geht, sondern um die Einladung, sich auch in religiösen Fragen seiner eigenen Vernunft anzuvertrauen. So wird allem unvernünftigen Fundamentalismus gegengesteuert und die Freiheit der einzelnen und der Gesellschaft gefördert. Die Freunde und Mitglieder des „Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en Salons Berlin“ freuen sich sehr, dass durch die Beiträge Wilhelm Gräbs den Diskussionen über die Rolle der Religionen in der heutigen Gesellschaft neue Perspektiven erschlossen werden.

Der erste Beitrag:

Beschneidung – Eine offene Diskussion

Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb, Berlin, zuerst veröffentlicht am 20. Juli 2012

Die Fragen stellte Christian Modehn

Die jüngsten Diskussionen über die gesetzliche Legitimität religiös begründeter Beschneidungen an Jungen werden offenbar von einem Tabu bestimmt: Darf man wirklich nicht über uralte religiöse Traditionen kritisch nachdenken und offen diskutieren?

Die offene Diskussion findet ja statt. Wann ist zuletzt so viel über religiöse Riten, über das Recht, sie nach den Gesetzen der Religionsgemeinschaft auszuüben, diskutiert worden wie jetzt nach dem Kölner Landgerichtsurteil? Das merkwürdige allerdings ist: Die öffentliche Diskussion wird nur von einer Seite aus geführt. Die Säkularen bestimmen die Debatte, Politiker und Politikerinnen, Juristen und Juristinnen, Soziologen und Kulturwissenschaftlerinnen, dann noch Religionsphilosophen. Aber bei Theologen und Theologinnen? Eher Fehlanzeige!

Die Vertreter der Religionsgemeinschaften erwecken tatsächlich den Eindruck, als habe das Kölner Gerichtsurteil ein Tabu verletzt. Wütende Proteste von Seiten jüdischer und muslimischer Organisationen waren die Folge. Absurde Vergleiche bis hin zum Holocaust wurden gezogen. Theologisch erklärt haben die Religionsvertreter aber nichts. Kein Wort dazu, worin der religiöse Sinn dieser in der Tat auf uralte, frühgeschichtliche Kulturen zurückgehenden Beschneidungspraxis denn heute noch besteht. Allenfalls, dass Gott solches zu tun geboten habe, ist von religiöser Seite zu hören.

Bloß auf uralte Traditionen  zu verweisen, ist also kein stichhaltiges Argument?

Das Traditionsargument trägt nicht weit. Traditionen können ihren Sinn verlieren. Traditionen können verändert werden. Von Seiten der jüdischen Religionsgemeinschaft wird deshalb auch  gar nicht so sehr das Traditionsargument ins Feld geführt. Es wird auf das jüdische Religionsgesetz verwiesen, das wiederum eine klare biblische Begründung habe. Sie ist im Alten Testament auch der christlichen Bibel leicht nachzulesen (vgl. Gen 17, 10).

Auf Traditionen und Bräuche zu verweisen, entspringt im Grunde bereits einer säkularen Denkweise. Mit dem Traditionsargument operieren auch eher die Muslime. Denn die Beschneidung wird im Koran nicht befohlen. Sehr wohl aber in der Thora. Aus orthodoxer jüdischer Sicht geht es im jetzigen Beschneidungsfall um das Verhältnis von Religionsrecht und säkularem Recht oder eben Gottesgesetz und Menschengesetz.

Deshalb die Schärfe in der Auseinandersetzung von bestimmten Vertretern der jüdischen Religionsgemeinschaft. Dahinter steht freilich ein fundamentalistisches Verständnis der Bibel: Gott hat die Beschneidung als das ins Fleisch eingeschriebene Zeichen seines Bundes mit dem Volk Abrahams geboten. So steht es in der Bibel. Was in der Bibel steht, gilt unbedingt und in alle Ewigkeit. Doch das ist die Argumentationsform aller Bibelfundamentalisten, die freilich von Juden genauso wenig wie von Christen wirklich dann für alle Bibelstellen in Anwendung gebracht wird. Weiterlesen ⇘

Von der Wunderkraft des Spielens. Drei Fragen an Wilhelm Gräb

Von der Wunderkraft des Spielens

Drei Fragen an Wilhelm Gräb (veröffentlicht am 2. Juni 2014)

Bei den Fußballweltmeisterschaften, wie nun in Brasilien, ist von Spiel und Spielen nur dann die Rede, wenn das Aufeinandertreffen zweier Mannschaften im Stadion gemeint ist. Ansonsten dominieren bei der WM Begriffe wie Stars und Geld, reibungsloses Funktionieren und Kampf, Stärke und Nationen. Warum macht es angesichts dieser offensichtlichen „Eindimensionalität“ dennoch Sinn, unbedingt den Begriff Spiel in seiner ganzen Breite zu bedenken und das Spielen zu pflegen? Handelt es sich beim Spielen, im ursprünglichen Verständnis, doch um mehr als um eine nette Kinderei?

Wenn Kinder spielen ist das ja keine Kinderei. Wenn Kinder spielen, entdecken sie sich selbst als die Subjekte ihres Handelns. Ja, mehr noch, sie erleben, dass sie selbst entscheidend an der Errichtung ihrer Welt beteiligt sind, dass es auf sie selbst ankommt und auf das, was sie aus den ihnen ebenso vorgegebenen wie zugleich von ihnen selbst gesetzten Möglichkeiten machen. Das Spiel ist im Grunde die reine Form des Erlebens des Lebens. Spielregeln und Spielfiguren sind vorgeben, doch gerade nicht uns unzugänglich vorgegeben. Die Spieler kennen die Regeln und können sie je nach Vereinbarung auch selbst verändern. Die Spielregeln schaffen die Bedingungen, unter denen das Spiel überhaupt gespielt werden kann. Das Spiel zu spielen heißt dann, sich frei in ihrem Rahmen zu bewegen und, auf Sieg setzend, das Beste aus den Möglichkeiten zu machen, die die Spielregeln eröffnen. Wenn wir spielen, tun wir im Grunde nichts anders als uns unter selbst gesetzten wiewohl nicht beliebig veränderbaren Bedingungen im Raum der Freiheit zu bewegen.

Das Spiel ist der Erprobungsraum der Freiheit, auch das Fußballspiel. Davon hat es seine Faszinationskraft. Die Spielregeln müssen eingehalten werden. Aber welche vielfältigen Möglichkeiten, das Spiel aufzuziehen, setzen sie in Gang!  Für den Erfolg ist die kluge Strategie ebenso entscheidend wie der persönliche Einsatz und das Können jedes Spielers. Bringt wiederum der einzelne seinen Ehrgeiz und sein Talent nicht auf mannschaftsdienliche Weise ein, wird keiner gewinnen, der einzelne ebenso wenig wie das gesamte Team.

So ist es auch im wirklichen Leben. Nur dass wir im wirklichen Leben das Spiel des Lebens nie um seiner selbst willen spielen können. Im wirklichen Leben können wir die Möglichkeiten unserer Freiheit nicht erproben, weil die Folgen unseres Handelns nicht auf den Rahmen beschränkt bleiben, die dem Spiel mit seinen Spielregeln gesetzt sind. „Das Runde muss ins Eckige.“ „Das Spiel dauert 90 Minuten.“ Diese Fußballweisheiten halten auch die Folgen der Freiheit in den Grenzen des Spiels. Das wirkliche Leben hingegen ist kein Spiel. Wir überschauen die Bedingungen, unter denen wir es zu führen haben, nie vollständig. Genauso wenig können wir seine Folgen letztlich verantworten, eben weil wir das „Insgesamt“ der Bedingungen unseres Handelns nicht kennen.

Im Spiel erleben wir das Leben wie es sein könnte, wenn es nach den Regeln gespielt würde, die wir kennen, die wir akzeptieren, auf die wir uns verständigt haben. Weil wir solche Spiele bei der bevorstehen Fußballweltmeisterschaft wieder erleben werden, wird der Funke erneut überspringen. Wir werden unser Leben gesteigert erleben. Wir werden mit unser Mannschaft mit fiebern, aber nicht nur das, uns überhaupt an schönen Fußballspielen erfreuen, an gelungenen Spielzügen, dann, wenn der Kampf ins Spiel führt, er aber dennoch den Sieg nicht zu garantieren vermag. Die WM wird das ganze Land in einen Ausnahmezustand versetzen, auch wenn wir alle wissen, dass es zugleich um Geld und Profit, um Macht und nationale Überheblichkeiten geht. Es sind eben Spiele mitten im wirklichen Leben.

Beim Spielen der Erwachsenen, etwa den „Gesellschaftsspielen“, entstehen auch Welten jenseits der Wirklichkeit. Und Utopien werden für einige Stunden spielerisch Realität. Wenn aber inmitten des Spiels Neues entdeckt und Unbekanntes respektiert wird, kann man dann nicht meinen: Im Spielen werden wir in die Transzendenz, vielleicht sogar ins Religiöse, gewiesen?

Man kann das Spiel durchaus mit heiligen Liturgien vergleichen. Denn in den Ritualen der Religion wird ebenso nach selbst gesetzten Regeln eine dem wirklichen Leben enthobene Vorstellungs- und Glaubenswelt errichtet. Die kirchlichen Gottesdienste haben heute jedoch das Problem bei sich, dass sie nicht mehr als ein gesteigertes Erleben des Lebens empfunden werden. Es kommt zumeist nicht zur leibhaften Erfahrung, dass es die uns Menschen verheißenen Möglichkeiten eines gelingenden Lebens sind, in die einzutreten die Religion uns in Aussicht stellt. In Wahrheit ist der religiöse Vollzug jedoch ein Akt der Selbsttranszendierung, der uns aber auf unsere alltägliche Wirklichkeit zurückkommen lässt – mit einem veränderten Blick auf die Dinge des Lebens.

Die Veränderung des Blicks auf die Wirklichkeit geschieht dadurch, dass die Religion uns nicht in die Bewältigung des Lebens einbindet, sondern unseren Sinn öffnet für den Sinn, dem es insgesamt folgt und von dem es sich mit jedem Atemzug getragen wissen kann. Und das ist es, was im gesteigerten Erleben des Lebens geschieht. Wir bekommen ein Gespür dafür, was es heißt, zu leben. Wir merken, wie sich das Leben, das wir haben und, ja, zielorientiert führen müssen, anfühlt. Wir bekommen einen Geschmack für das Leben. Der ist immer ambivalent, schwankend zwischen Lust und Unlust, Freude und Schmerz, Liebe und Hass, Sieg und Niederlage. All diese Ambivalenzen versuchen wir z.B. im Gebet, dem exemplarischen Akt religiöser Selbsttranszendierung, zum Ausdruck zu bringen. In all diese Ambivalenzen werden wir aber auch fühlbar, uns emotional emphatisch ergreifend, durch das Spielen hineingezogen – wenn wir selbst mitspielen, aber auch wenn wir bei der Weltmeisterschaft wieder mit unserer Mannschaft mit fiebern.

Wie in der Religion verfolgen wir im Spiel nicht die Zwecke und Notwendigkeiten des wirklichen Lebens. Und doch ist es uns ganz ernst mit ihm. „Es geht nicht um Leben und Tod, es ist viel schlimmer…“ soll Bill Shankly vom FC Liverpool einst gesagt haben. Recht hat er. Denn im Spiel erleben wir in einer Unmittelbarkeit und Direktheit die Geschicke des Lebens wie dies im wirklichen Leben nie der Fall ist, eben weil das Leben dort in seiner Ganzheit gar nicht vor uns kommt, weder sein Anfang noch sein Ende von uns bewusst erlebt werden. Nur dort, wo das Leben aus seinen Daseinsnotwendigkeiten heraustritt und zwecklos mit sich selbst ins Spiel kommt, kommt uns in unserem Gefühlsbewusstsein auf ergreifende Weise zur Präsenz, was es heißt zu leben.

So sehr auch das Spielen Kreativität und Phantasie freisetzt, so gelten doch immer – auch beim Fußball und den Spielen der WM – feste Spiel-Regeln. Die werden im Stadion von den Mannschaften oft streng respektiert. Es ist aber paradox, dass dieser Respekt vor diesen Spielregeln nicht zu einem umfassenden Fair Play im Alltag, in der Gesellschaft, führt. Macht dieser Bruch zwischen Fair Play im Stadion und unfaires, ungerechtes Handeln im Alltag, diese Form der hochgepushten WM Spiele nicht doch letztlich bedeutungslos für die Gesellschaft?

Wir wissen alle, dass die FIFA korrupt ist, das Bestechungsgelder bei der Vergabe der Spiele in Strömen fließen, dass jetzt in Brasilien die Leute auf die Straße gehen, weil – wie schon vor 4 Jahren in Südafrika – Unsummen für den Bau der Stadien ausgegeben werden, an Orten, an denen die Spielstätten nachher überhaupt nicht mehr gebraucht werden, Geld, das für infrastrukturelle Maßnahmen gerade in den schwach entwickelten Gebieten des Landes dringend gebraucht würde. Dennoch werden in Brasilien wohl alle die Spiele mit größter Spannung verfolgen. Bei uns werden sich auf der Fan-Meile vor dem Brandenburger Tor wieder Hundertausende versammeln. Die anderen werden vor dem Fernseher sitzen und ihre Freunde zur Grillparty einladen. Ich bin mir ziemlich sicher, es wird wieder ein Fußballfest werden, vielleicht kein Sommermärchen wie vor 8 Jahren, als die WM in Deutschland stattfand, aber dennoch werden wir alle – wenn nur unsere Mannschaft weit genug kommt – in eine erhöhte Form des Daseins gelangen.

Das schaffen die Spiele aus der dem Spiel eigenen Kraft – trotz unseres Wissens um die völlig überzogenen Gehälter, die die Spieler kassieren, das finanzielle Fiaskos, in das die WM die gastgebenden Länder schickt, die ausschließlich kommerziellen Interessen, die seine Veranstalter verfolgen. Gerade weil im Spiel das Leben in seiner ganzen Ambivalenz als ein Geschehen erfahren wird, in das wir selbst auf subjekthafte Weise einbezogen sind, dessen Regeln wir aus freier Einsicht zustimmen können und das in seinem Ausgang dennoch auf spannungsvolle Weise offen bleibt, bringt es uns tiefer in Kontakt mit uns selbst. Wir erleben unser Leben und werden dabei dessen gewahr, dass wir aller eigenen Anstrengung und auch allem Fair Play zum Trotz sein Gelingen nicht in der eigenen Hand haben. Dessen aber bewusst zu sein, genau das ist Religion.

Die Fragen stellte Christian Modehn. Wilhelm Gräb ist protestantischer Theologe und Professor an der Humboldt Universität zu Berlin. Sein besonderes Interesse gilt einer aktuellen “liberalen Theologie”

Copyright: Wilhelm Gräb und „Religionsphilosophischer Salon Berlin“

Religion – Eine Angelegenheit des Menschen. Ein Vortrag von Wilhelm Gräb

 

Wilhelm Gräb: Religion – eine Angelegenheit des Menschen

Vortrag auf der internationalen Tagung „Menschsein und Religion. Anthropologische Probleme und Perspektiven der Glaubenskultur des Christentums“ in Wien, 9.4. – 12.4.2014

 1. Von einer aufgeklärten Theologie mit Leidenschaft für den Menschen

Vom Menschen gilt es auszugehen, in aller kirchlichen Praxis. Das ist es, wozu die Kirche da ist, dass die Menschen in eine tiefere Verständigung über sich selbst und die Bestimmung ihres Daseins finden. Dass der Mensch sein Leben in Würde zu führen vermag, dazu braucht er Religion und dazu ist die Kirche da. Das ist keine Entdeckung aufgeschlossener Theologie von heute. Es war bereits das Projekt der Theologie der Aufklärung in der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts, vorangetrieben von Theologen, die zugleich im kirchlichen Beruf standen. Die Erinnerung an die durch die Aufklärungstheologie betriebene Umformung des Christentums zur Humanitätsreligion, die dem Gedanken der unantastbaren Würde des Menschen und sei-ner unveräußerlichen Rechte auch von kirchlicher Seite den Boden bereiten half, soll deshalb in meinem Beitrag den Anfang machen. Eine Theologie und kirchliche Praxis, die heute ihr Bestreben wieder darauf richtet, zur Geltung finden zu lassen, dass der christliche Glaube eine bestimmte Kultur humanen Sich-selbst-Verstehens ermöglicht, kann sich durch Impulse der kirchlichen Aufklärungstheologie dazu anregen lassen.

 

In seiner frühen Schrift „Die Bestimmung des Menschen” (1748)1 ging der Berliner Aufklärungstheologie und Prediger an St. Nikolai Johann Spalding darauf zurück, dass dem Menschen nicht von einer höheren göttlichen oder weltlichen Instanz gesagt ist, weshalb er auf der Welt ist und wie er zu leben hat. Der Mensch ist vielmehr dasjenige Wesen, das sich selbst über seine Bestimmung Klarheit verschaffen muss. Er ist fähig, sich im Denken über seine Stellung in der Welt und den Sinn seines Lebens zu orientieren.

 

Spaldings Betrachtung über die Bestimmung des Menschen nahm die Gestalt einer Selbstbe-trachtung an. In der Achtung vor dem selbst entworfenen Gesetz des guten Lebens ist dessen Sinn und Ziel zu finden. Sie kommt der Achtung vor dem Wert des eigenen, vernünftigen Daseins gleich. Die Bestimmung des Menschen ist ein Leben, das aus der Kraft zur Selbstbe-stimmung geführt wird. Zu ihr fähig zu sein, ermöglicht dann auch die Selbstachtung, somit ein Leben, das im Gefühl der ihm eigenen Würde gelebt werden kann.

 

Die Gefahr, sich selbst zu verfehlen ist dabei immer mitgegeben. Vorzuwerfen habe ich mir, so meinte Spalding, aber nur dann etwas, „wenn ich nicht die ernsthafteste Überlegung auf dasjenige gerichtet hätte, worauf mein eigentlicher Wert und die ganze Verfassung meines Lebens ankommt. Es ist doch einmal der Mühe wert zu wissen, warum ich da bin und was ich vernünftigerweise sein soll.”(2) Menschen zu solcher Selbstüberlegung zu befähigen, das ist jetzt die Aufgabe kirchlicher Predigt und Seelsorge, nicht ihnen von oben herab zu sagen, was sie zu glauben und wie sie zu leben haben. Schon die kirchlichen Aufklärungstheologen ha-ben das Ende der heteronomen kirchlichen Autoritätskultur ausgerufen.

 

Andere kirchliche Aufklärungstheologen wie Marezoll, Töllner, Teller und Jerusalem teilten Spaldings Auffassungen energisch und unternahmen den groß angelegten Versuch, das Ver-ständnis vom Christentum in eine Religion der freien Einsicht in das Gute umzuformen. Einer Ethik der autonomen Selbstbestimmung sollte ein souveräner Glaube, der als der eigene aus persönlicher Überzeugung vollzogen wird, entsprechen.(3)

Johann Gottlieb Töllner brachte in seinen „theologische(n) Untersuchungen” (4) das neue Ver-ständnis vom humanen Sinn der christlichen Religion auf den Begriff, wenn er eine seiner Abhandlungen unter das Thema stellte: ”Die ganze Religion Dank: und die ganze Religion Vertrauen” (5). Auch Töllner ging es um das Verständnis vom Menschen und die Frage, wie er religiös so anzusprechen ist, dass ihm deutlich wird, es ist die christliche Religion, die der Selbstbestimmung keineswegs entgegensteht, sondern zu ihrer Wahrnehmung befähigt. Deshalb richtete Töllner sich gegen die Lehre der lutherischen Orthodoxie, wonach der Mensch von Natur aus böse ist, ein verlorener Sünder, dem mit der Predigt des Gesetzes ein heiliger Schrecken einzujagen sei, auf dass er mit der Botschaft von Gottes gnädiger Vergebung wieder erhoben werden kann. Nein, sagte Töllner, „ich glaube klar zu sehen, daß dieses gar nicht die wahre Methode sey, deren sich ein Seelsorger zu bedienen hat: und daß sein ganzes Be-mühen dahin gerichtet seyn muß, Vertrauen zu Gott in seinen Zuhörern aufzurichten, wenn er von dem Wunsche belebt wird, wahrhaftig die Religion in ihnen aufzurichten.” (6) Der rechte Seelsorger vermittelt – wie Töllner weiter ausführte – das Vertrauen auf Gott, indem er zur Einsicht bringt, dass Gott Güte ist und die Menschen liebt. (7) Damit ist die Anerkenntnis ver-bunden, dass der Mensch zwar nicht von Natur aus gut ist, wohl aber von Natur aus fähig zur vernunftbestimmten, freien Einsicht in das, was ihm und seinesgleichen guttut. Ein Gott, der Güte und Liebe ist, lässt dankbar sein für alle guten Gaben, mit denen er die Menschen ge-schaffen hat. Er ist der Grund des Vertrauens auch auf der Menschen Güte. Wer auf des Menschen Güte vertraut, der aber begegnet ihnen nicht mit „Gesetzespredigten”( 8), nicht nach der „gewöhnliche(n) Bekehrungsmethode”, nicht auf dem Wege der Einschüchterung und Anklage, sondern „sogleich” mit „Liebe und Vertrauen” (9). So soll daher der Seelsorger auch vorgehen. Dann lässt er die Menschen erfahren, wie Gott ist. (10)

Auf eine menschenfreundliche Anschauung des Menschen sowie den daraus folgenden anderen Umgangsstil unter den Menschen, wollte Töllner das alte Buß- und Bekehrungschristentum umgeformt wissen. Es sollte wegkommen vom Glauben an die dunkle Macht der natürlichen Sündhaftigkeit des Menschen. Statt die Lehre „Von der Erbsünde” (11) weiterzuverbreiten, sollte das Vertrauen auf die „Güte der menschlichen Natur” (12) treten. Die Menschen in ihrer Selbstgewissheit zu stärken, das sollte die Richtschnur für die aufgeklärte kirchliche Predigt und Seelsorge werden. Die Menschen sollten in der Kirche die Erfahrung machen können, dass sie anerkannt und geliebt sind, solche, die zum Tun des Guten aus eigener Einsicht fähig sind. Gott, so sagten es die Aufklärungstheologen in ihrer Predigt, ist derjenige, der zum Tun des Guten befähigt und die Erwartung künftigen Glücks bekräftigt. Dass dies beides, das Tun des guten wie das zukünftige Glück aus einem vertrauensvollen Gottesverhältnis erwachsen kann, dafür hat Jesus das eindrücklichste Beispiel gegeben.

 

Grundlegend für den Entwurf dieses Humanitätschristentums war ein theologisches Denken vom Menschen her, eine Anthropologie, so könnte man sagen, in theologischer Absicht. Nicht von Gott in seiner biblischen Offenbarung, nicht von der Hl. Schrift als dem alleinigen Prinzip theologischer Erkenntnis gingen die Aufklärungstheologen aus. Sie setzten beim Menschen und seinem Gottesbewusstsein an, wollten zunächst einmal die Religion als eine konstitutive Dimension der humanen Natur verstanden wissen, bevor sie ihr christliches Proprium als die entscheidende Antriebskraft in der Perfektibilität, in der Vervollkommnung des Menschen explizierten.

 

Die anthropologische Begründung der Religion und einer die christliche Religion in ihrer Lebensdienlichkeit explizierenden Theologie hat mit Breitenwirkung vor allem wieder Spalding dargelegt. Zu verweisen ist hier auf die zunächst anonym erschienenen „Vertraute(n) Brie-fe(n), die Religion betreffend” (13), sowie seine Altersschrift „Religion, eine Angelegenheit des Menschen” (14). ”Religion eine Angelegenheit des Menschen”, schon mit diesem Titel seiner Schrift wollte Spalding darauf hinweisen, dass die Religion etwas ist, das wir uns angelegent-lich sein lassen sollten, dass sie etwas jeden Menschen Angehendes ist. Insbesondere wenn vom Christentum die Rede ist, so Spalding, möge von etwas die Rede sein, „was uns angeht, wobey wir etwas zu gewinnen oder zu verlieren glauben, wodurch folglich auch unser Wille, unsere Neigung, unser Herz in Bewegung gesetzt und angezogen wird.”(15)

Spalding schloss mit seinen Religionsschriften direkt an seine über 40 Jahre hinweg in unzähligen Auflagen erschienen populäre Schrift „Betrachtung über die Bestimmung des Menschen” an. Die Frage des Menschen nach sich selbst, nach dem, was ihn seiner Würde und seines Wertes gewiss macht, sollte nicht nur für Theologie und Kirche zur wichtigsten Frage werden, sie allein führt auch zum angemessenen Verständnis von der Religion und von dem Gott, zu dem die Religion die Beziehung herstellt.

Die Religion aber, das ist die Beziehung des Menschen zum Göttlichen, die den ganzen Menschen ergreift und umwandelt, ihn in seinem Fühlen, Denken und Wollen bestimmt und zu einem Leben in vertrauens- und hoffnungsvoller Zuversicht befähigt. In seinen „Vertrauten Briefen, die Religion betreffend“ drückt dies Spalding so aus, dass er sagt: die ”Religion ent-hält schon unstreitig solche Erkenntnisse und Ueberzeugungen, die, vermittelst einer anschau-enden Betrachtung, nothwendig rühren, große Empfindungen aufwecken, Bewunderung, An-dacht, Freude, Zuversicht und Hoffnung, überhaupt Bewegung, Erhebung und Veredlung der Seele wirken müssen.” (16) Doch, damit wir Gott so als die innere Kraft unseres Lebensglaubens und unserer Ewigkeitshoffnung erfahren können, müssen wir, so Spalding, von „einer ernsthaften Nachfrage bey uns selbst und der genauen Beobachtung unserer wesentlichen, von der menschlichen Natur untrennbaren Anlagen” (17) ausgehen.

 

Die Aufklärungstheologen haben Schleiermachers Apologie der Religion bereits kräftig vor-gearbeitet. (18) Gewiss, Schleiermacher vollzog in seiner Religionsschrift von 1799 sehr viel energischer die Unterscheidung von Religion und Moral. Auch zielte er im Gegensatz zu Spalding, von dem er freilich dennoch viele Anregung, auch hinsichtlich der Bedeutung des Gefühls in der Religion, erlangt hatte, (19) auf eine nichttheistische Fassung des religiösen Be-wusstseins.20 Aber auch Spalding hat die Religion keineswegs den Zwecken einer Glückse-ligkeitsmoral untergeordnet, sie nicht, was ihm oft vorgeworfen wurde, für den durchaus vorherrschenden Eudämonismus funktionalisiert. Er hat vielmehr deutlich gemacht, dass die Religion dem Menschen zu seiner Menschlichkeit verhilft. Sie tut dies, weil sie den Menschen auf Gott als den Sinn des Ganzen von Welt und Leben ausrichtet und in jedem Menschen das Gefühl einer unendlichen Bedeutung weckt.

 

2. Vom heutigen Interesse an der Religion als einer Angelegenheit des Menschen

Der gesellschaftliche Resonanzverlust der Kirchen hält an. Dennoch stimmt die These nicht, die für die Auswertung der jüngsten EKD-Mitgliedschaftsuntersuchung leitend war. Diese behauptet, es nähme die Indifferenz der Religion gegenüber immer weiter zu, nur die kirch-lich Hochverbundenen wären noch an ihr interessiert. Ihr Engagement steigere sich angesichts der sonst dominierenden Indifferenz sogar noch, weshalb es kirchenstrategisch geboten sei, sich in Zukunft sehr viel stärker den Treusten der Treuen zuzuwenden. (21) Religiöse Indifferenz bescheinigt man der Mehrheit der Kirchenmitglieder und man schreibt sie erst recht denjenigen zu, die der Kirche nicht oder nicht mehr angehören. Von der Überlegung, dass die Men-schen sich von der Kirche abwenden, weil sie die kirchliche Religion nicht als lebensdienlich erfahren, ist die neue EKD-Studie zur Kirchenmitgliedschaftsentwicklung noch weiter entfernt als es ihre Vorgängerstudien auch schon waren. Dabei lässt sich das Interesse an einer Kirche, die die Menschen auf innerlich ergreifende Weise anzusprechen vermag, weil sie für die Rechtfertigung des Menschen eintritt, schon mit einiger Aufmerksamkeit auf literarische Zeitansagen feststellen.

 

Zum Beleg verweise ich zunächst auf das Buch des französischen Sozialphilosophen Bruno Latour: „Jubilieren. Über religiöse Rede“ (22). Dieses Buch führt emphatisch Klage darüber, dass der Gesellschaft und dem einzelnen Menschen etwas Lebensnotwendiges fehle, wenn die Kirche sich nicht mehr auf eine die Menschen ansprechende religiöse Rede versteht. Was dann fehlt, sind „Worte, die wieder aufrichten“ (23), die „Leben spenden“ (24), Worte, die heilsam sind. Die Kirche, so meint Latour, hat diese Worte verlernt. „Die Worte, die Leben spenden sollen, werden (sc. in der Kirche) in einer fremden Sprache ausgesprochen, die sich an historisch, räumlich, kulturell entfernte Menschen richtet“ (25).

Die Kirche hat, „die Worte, die Leben spenden“, davon zeigt sich der sich zu seinem Atheis-mus bekennende Philosoph überzeugt, aber sie findet die Sprache nicht mehr, nicht den rich-tigen Tonfall, nicht die richtige Tonart. Darauf, so Latour, käme es heute deshalb entschei-dend an, dass die Kirche „dem religiösen Ausdruck wieder Bewegungsfreiheit verschaff(t), diesem so einzigartigen Brauch, der im Lauf der Geschichte Wort und Sprache gewann und der ihm heute so entsetzlich gehemmt vorkommt … nur eine Ausdrucksform aus ihrer Ver-kapselung lösen, die, einst so frei und erfinderisch, fruchtbar und heilbringend, heute auf sei-ner Zunge zerfällt, wenn er ihren Schwung, ihren Rhythmus, ihre Artikulation wieder aufnehmen will.“ (26)

Die Sprache der Religion zu finden, ist aber eben keine bloße Formsache. An der religiösen Rede hängt die Wahrheit der Religion. Und die Wahrheit der Religion ist, so Latour, dass sie uns den Sinn für den Sinn unseres Daseins in dieser Welt eingibt. Sie lässt uns den Schmerz empfinden über das, was fehlt, sie stärkt ebenso unendlich die Hoffnung aufs Gelingen. Ge-nau dafür gilt es, „die passenden, genauen, präzisen Worte zu finden, um die Rede heilbrin-gend zu machen, um gut (sic!) über die Gegenwart zu reden.“ (27) Würde sich die Kirche darum bemühen, „gut über die Gegenwart zu reden“, dann wäre sie heute nötiger denn je.

 

Meinen zweiten Beleg für das heutige Interesse an der Religion als einer Angelegenheit des Menschen habe ich in dem Buch des Journalisten Jan Ross gefunden: „Von der Verteidigung des Menschen. Warum Gott gebraucht wird“ (28). Dass die Religion eine Angelegenheit des Menschen ist, die uns ganz wichtig sein sollte, macht Ross der Präsenz der biblischen Metapher von der Gottebenbildlichkeit des Menschen im heutigen Diskurs über die Unantastbarkeit der Menschenwürde deutlich. Solche Rede, so meint er, lässt sich „nüchtern gesprochen, in ein hermeneutisches Prinzip übersetzen, in einen Verständnisschlüssel, eine Suchrichtung für die Deutung des Menschen: in ihm im Zweifel eher mehr zu vermuten als zu wenig, etwas Unausgeschöpftes, einen Überschuss.“ (29) Jan Ross tritt für Gott ein, weil es ihm um die Verteidigung des Menschen geht, letztlich um seine Heiligung. Nur mit Gott, so meint er, sei ein ebenso realistischer wie universaler Humanismus möglich.

 

Der Mensch, so fährt Ross fort, gerät dort, wo ihm Gottes Ebenbildlichkeit zugeschrieben und Gottes unbedingte Rechtfertigung zugesprochen wird, unter den „Schutz des religiösen Tabus“ (30). Genau das, meint er, ist heute so wichtig. Denn „ohne den Schutz des religiösen Tabus wird der Mensch berechenbar für die Wissenschaft, kontrollierbar für die Macht, eine Funkti-on der biologischen, psychischen und sozialen Realität. Warum nicht versuchen, ihn zu dres-sieren, zu verbessern oder abzuschaffen? Der geheimnislose Mensch ist der verfügbare Mensch.“ (31) Und er fügt sogar noch hinzu: „Noch heute, in einer weitgehend säkularisierten Gesellschaft, wird von der Heiligkeit der menschlichen Person als Grundlage der Mensch-rechte und der Menschenwürde geredet. Man kann offenbar kaum anderes, als für den letzten Schutz der Humanität auf ein religiöses Motiv zurückzugreifen. Das ist die Ausdrucksweise, in der die Kultur über die großen Fragen redet: Wenn sie ihren Mund auftut und das Aller-wichtigste sagt, spricht sie die Sprache des Glaubens“ (32)

Die Kultur spricht die Sprache des Glaubens, sagt der Journalist Jan Ross. Die Menschen in ihrer Alltagswelt sprechen die Sprache des Glaubens. Was ist ihre Sprache des Glaubens? Es ist die Sprache, mit der sie ihre elementaren Lebensinteressen äußern, ihre Ängste und Hoffnungen, ihre Sinnerfahrungen und Sehnsuchtsbilder. Die Sprache des Glaubens ist die Sprache, in der die Menschen selbst das aussprechen, was ihnen das Allerwichtigste ist. Die Sprache des Glaubens, so könnte man auch sagen, ja, so müsste die Theologie wieder zu sagen sich trauen, ist die Sprache der Menschenseele.

 

3. Von der Seele, durch die die Religion der Menschen ihre Sprache findet

 

Weil der Mensch eine Seele nicht nur hat, sondern ist, können wir von ihm reden als einem Wesen, das im bewussten Verhältnis zu sich steht. Als Seele ist der Menscheins mit seinem Leib und in der Einheit von Leib und Seele sich in seinem Lebensvollzug immer auch selbst gegenwärtig. Als Seele ist der der Mensch ein solcher, der sich selbst zu verstehen gegeben ist, auch und gerade in dem, was ihn auf unbedingte Weise angeht. Eine Theologie, die dem Menschen, seiner Verständigung über sich und seine elementaren Lebensinteressen, gilt, muss den Seelenbegriff wieder konstruktiv aufnehmen. Damit könnte sie dann auch wirksam wer-den für eine Kirche, die sich darauf besinnt, eine seelsorgliche Kirche zu werden, eine Kirche für die Religion der Menschen.

 

Wir meinen mit der Seele ja eben noch einmal etwas anderes als die „Psyche“. Zur Psyche gehört der Körper, zur Seele gehört hingegen der Leib. Wir haben einen Körper, aber wir sind in unserem Leib. Der Leib gehört zu uns wie die Seele. Mit der Seele wie mit dem Leib geht es gewissermaßen um den ganzen Menschen, Seele und Leib sind die beiden konstitutiven Dimensionen der Subjektivität des Menschen. (33) Die Psyche und der Körper sind hingegen Subsysteme im Menschen als einem organischen System. Leib ist der Mensch im Außenverhältnis zu einer Umwelt, als existierend in einer Welt, als ein Wesen das auf die Welt einwirken und sie erkennen kann, das wahrnehmbar ist für andere und sich zu anderen verhalten kann. Weil der Mensch Leib ist, kann er denken, reden und handeln, hat er Gefühle und kann sie äußern. Seele ist der Mensch im Innenverhältnis, als bewusste Beziehung auf sich, als Selbstbewusstsein. Alles das, was er als Leib im Außenverhältnis ist, ist ihm in der Einheit mit seiner Seele zugleich subjektiv auf privilegierte Weise zugänglich. Als Seele habe ich meine Gedanken, Absichten, Gefühle und Handlungen immer auch für mich selbst. Ich bin mir meiner selbst in meinen leibhaften Zuständen auf exklusive Weise bewusst. Ich denke mein Denken, fühle mein Fühlen, will mein Wollen.

Als Seele gerate ich deshalb aber immer auch in Widerspruch zu mir selbst. Ich merke, dass mich bestimmte Gedanken, Gefühle oder Willensabsichten motivieren, oder auch dass sie mir unangenehm sind, sie mir Angst machen. Als Seele, der ich zugleich in meinem Leib bin, entstehen mir deshalb all die Fragen und Probleme, die mit meiner personalen Identität zu tun haben. Als Seele frage ich, wer ich bin und worauf ich hinauswill, was der Sinn meines Le-bens ist, wie mein Leben gelingen kann. Als Seele wird mir bewusst, spüre ich, wenn ich den Kontakt zu verlieren drohe, zu mir selbst, zu anderen Menschen, zur Natur. Ich notiere den Resonanzverlust. Dann beschleicht mich vielleicht das Gefühl, dass ich eher gelebt werde als dass ich mein Leben selbstbestimmt führe. Von einem ‚seelenlosen Betrieb‘, in den ich einge-spannt bin, reden wir dann vielleicht und wenn alles viel zu schnell gegangen ist, sagen wir: ‚Die Seele geht zu Fuß‘. Weil wir eine Seele nicht nur haben, sondern in der Einheit unseres Leibes sind, nehmen wir uns selbst und unsere Welt immer in einer bestimmten Färbung  den Seelenbegriff wieder konstruktiv aufnehmen. Damit könnte sie dann auch wirksam werden für eine Kirche, die sich darauf besinnt, eine seelsorgliche Kirche zu werden, eine Kirche für die Religion der Menschen.

Wir meinen mit der Seele ja eben noch einmal etwas anderes als die „Psyche“. Zur Psyche gehört der Körper, zur Seele gehört hingegen der Leib. Wir haben einen Körper, aber wir sind in unserem Leib. Der Leib gehört zu uns wie die Seele. Mit der Seele wie mit dem Leib geht es gewissermaßen um den ganzen Menschen, Seele und Leib sind die beiden konstitutiven Dimensionen der Subjektivität des Menschen.33 Die Psyche und der Körper sind hingegen Subsysteme im Menschen als einem organischen System. Leib ist der Mensch im Außenver-hältnis zu einer Umwelt, als existierend in einer Welt, als ein Wesen das auf die Welt einwirken und sie erkennen kann, das wahrnehmbar ist für andere und sich zu anderen verhalten kann. Weil der Mensch Leib ist, kann er denken, reden und handeln, hat er Gefühle und kann sie äußern. Seele ist der Mensch im Innenverhältnis, als bewusste Beziehung auf sich, als Selbstbewusstsein. Alles das, was er als Leib im Außenverhältnis ist, ist ihm in der Einheit mit seiner Seele zugleich subjektiv auf privilegierte Weise zugänglich. Als Seele habe ich meine Gedanken, Absichten, Gefühle und Handlungen immer auch für mich selbst. Ich bin mir meiner selbst in meinen leibhaften Zuständen auf exklusive Weise bewusst. Ich denke mein Denken, fühle mein Fühlen, will mein Wollen.

Als Seele gerate ich deshalb aber immer auch in Widerspruch zu mir selbst. Ich merke, dass mich bestimmte Gedanken, Gefühle oder Willensabsichten motivieren, oder auch dass sie mir unangenehm sind, sie mir Angst machen. Als Seele, der ich zugleich in meinem Leib bin, entstehen mir deshalb all die Fragen und Probleme, die mit meiner personalen Identität zu tun haben. Als Seele frage ich, wer ich bin und worauf ich hinauswill, was der Sinn meines Lebens ist, wie mein Leben gelingen kann. Als Seele wird mir bewusst, spüre ich, wenn ich den Kontakt zu verlieren drohe, zu mir selbst, zu anderen Menschen, zur Natur. Ich notiere den Resonanzverlust. Dann beschleicht mich vielleicht das Gefühl, dass ich eher gelebt werde als dass ich mein Leben selbstbestimmt führe. Von einem ‚seelenlosen Betrieb‘, in den ich einge-spannt bin, reden wir dann vielleicht und wenn alles viel zu schnell gegangen ist, sagen wir: ‚Die Seele geht zu Fuß‘. Weil wir eine Seele nicht nur haben, sondern in der Einheit unseres Leibes sind, nehmen wir uns selbst und unsere Welt immer in einer bestimmten Färbung wahr, leben wir immer in einer gewissen Gestimmtheit, die uns gewissermaßen atmosphärisch ergreift und umgibt.

Dieses Präsenzgefühl aber, ist die die Präsenz des Religiösen, ist die Erschlossenheit der Zuständlichkeit unseres Daseins für uns selbst. Weil wir in der Einheit unseres Lebens eine Seele sind, empfinden wir, etwa wenn wir krank werden, auch nicht nur die Defekte im Organismus unseres Körpers, sondern es stellen sich uns zugleich die Sinnfragen, die letztlich wiederum religiöse Fragen sind, Fragen, die auf die Einheit, die Bestimmung und das Ziel des Ganzen unseres Daseins gehen.

Die Einheit unseres Selbstverhältnis aber ist genau von der Art, dass sie uns nicht gegenständlich gegeben wie eben die Seele selbst nicht gegenständlich gegeben ist. Wie sollte die Seele mir gegenständlich gegeben sein, so dass ich sie erkennen kann, wenn sie doch mein unmit-telbares Wissen mit ihr, davon, dass ich bin und dieses Leben habe, selbst umgreift. Ich kann mich gar nicht ohne sie denken. Daraus entspringen dann auch die Vorstellungen von der Un-sterblichkeit der Seele. Sie sind ein Resultat eben dessen, dass ich mein eigenes Nichtsein nicht denken kann. Die Seele, die ich bin, ist ein Gegenstand nicht des Wissens, sondern des Glaubens, so dann auch ihre Unsterblichkeit – aber kann es die Seele anders als in der Einheit ihres Leibes geben?

Die Psyche und der Körper sind differente Systeme im menschlichen Organismus, der sich wissenschaftlich analysieren und therapieren lässt. Der Mensch als Seele in der Einheit seines Leibes ist der ganze Mensch in seinem bewussten Selbstverhältnis. Als solcher ist er für sich das in seinem Selbstgefühl, auf dessen Basis er seine Einheit spüren und dann auch im Geiste denken, aber eben nicht erkennen kann. Wir können jedoch in der Seelsorge nicht auf den Begriff der Seele verzichten. Aber auch in unserer Alltagssprache im Grunde nicht. Inzwi-schen wird die Seele besonders in der Philosophie auch wieder Ernst genommen. Man erin-nert sich nicht nur daran, dass der Begriff der Seele bis in die Neuzeit einer der wichtigsten Begriff der Philosophie war, sondern auch heute durch Begriffe wie „Geist“, das „Subjekti-ve“, das „Mentale“ oder das „Psychische“ ersetzt werden soll und doch nicht ersetzt werden kann. Der Grund dürfte eben der sein, dass alle diese Begriffe konstitutive Funktionen menschlichen Lebens beschreiben, aber nie das integrative Ganze eines individuell selbstbe-wussten Lebens in der Einheit seines Fühlens, Denkens und Wollens erfassen. Wir brauchen aber einen Begriff für dasjenige, was alle Lebensfunktionen im Innersten zusammenhält und zugleich das personale Bewusstsein ihrer Einheit begründet. Der Begriff der „Seele“ kann dies leisten.

 

Weil wir eine Seele nicht nur haben, sondern sind, wissen wir um unsere Identität und sind uns doch zugleich immer um sie bemüht. Weil wir eine Seele sind, sind wir uns selbst zu-gleich ein Gegenstand der Sorge, brauchen wir ebenso andere, die unsere Sorgen zu teilen bereit sind. Die Regungen der Seele wahrzunehmen, heißt aufmerksam zu sein auf die tiefsten Ängste und mächtigsten Hoffnungen, auf das was das Sinnvertrauen eines Menschen erschüt-tert und ihn in die Verzweiflung treibt. Die Regungen der Seele wahrzunehmen, heißt wahr-zunehmen, was Menschen unbedingt angeht. In den Regungen der Seele stoßen wir auf die Religion, die eine Angelegenheit des Menschen ist. Eine Kirche, die die Regungen der Seele versteht und im Lichte des Evangeliums zu deuten unternimmt, wird zu einer Kirche für die Religion der Menschen.

 

4. Von einer Kirche, die zur Kirche für die Religion der Menschen wird

Eine Kirche für die Religion der Menschen ist eine seelsorgliche Kirche, eine Kirche, die sich um die Seele der Menschen sorgt, damit um das, was sie in ihrem je eigenen Selbstverhältnis als sie unbedingt angehend betrifft. Sie redet die Menschen auf die Fragen des Lebens an, die ihnen in den Erfahrungen ihres Lebens entstehen.

Ist das wirklich so? Spricht die Kirche die Menschen als die Subjekte ihres Lebens an? Oder meinen die professionellen kirchlichen Religionsagenten doch wieder oder immer noch, sie müssten den Menschen sagen, wie sie zu leben und was sie zu glauben haben? Bevor die Theologie der Aufklärung den christlichen Glauben auf die Füße des sein Glück erstrebenden Menschen stellte und die Religion zu einer Angelegenheit des zur Selbstbestimmung fähigen Menschen erklärte, hat die christliche Theologie ja doch eher ein negatives Menschenbild befördert. Sie tut es auch heute noch in kirchlichen Liturgien und der Moral frommer Gemeinschaften, nach denen Menschen sich allenfalls im Bewusstsein eigener Unwürdigkeit sich Gott zu nähern wagen dürfen. Schuld daran ist diese Sündentheologie, die behauptet, dass der Mensch wie er von Natur aus ist, gar nicht in die rechte Beziehung kommen kann, weder zu sich, noch zu seinem Nächsten und schon gar nicht zu Gott. Als der Sünder hat er immer schon die Beziehung verloren, zu sich, zu seinem Nächsten und zu Gott. Nur das göttliche Gnadenwunder kann ihn retten. Mit einem solchen Menschenbild im Kopf können kirchliche Religionsagenten nur mit Mühe zu der Auffassung gelangen, dass sie die christliche Rechtfertigungsbotschaft Menschen zu sagen haben, die selbst schon die Subjekte ihre Glaubens wie ihres Lebens sind, in einem bewussten Verhältnis zu sich stehen, auf die Sprache ihrer Seele hören, ein Empfinden dafür haben, was ihnen fehlt wie auch, dass ihr Leben gelingen könnte. Eine Kirche hingegen, die zur Kirche für die Religion der Menschen wird, ist eine Kirche, die mit Liebe und freudig interessiert den Menschen begegnet. Sie sucht das Gespräch mit ihnen, auf Augenhöhe, über die Beziehungen, die ihr Leben sind, die ihr Glück bedeuten und unter denen sie leiden. Und jetzt eben in Kontakt mit ihnen als Personen, als den souveränen Subjekten ihre Lebens und ihres Glaubens. Jeder und jede einzelne ist dann als Subjekt in Bezie-hungen gefragt. Wer für die christliche Religion spricht, sollte jedoch die Menschen eben als die souveränen Subjekte ihres Lebens und Glaubens auch explizit anerkennen. D.h. nicht, sie als fertige Persönlichkeiten anzusehen, das bin ich ja selbst auch nicht, keiner ist je fertig , schon gar nicht fertig mit den Fragen, die die eigentlichen Lebensfragen und zugleich die zentralen Fragen der Religion sind.

Eine Kirche, die Kirche für die Religion der Menschen ist, sucht das Gespräch über die Lebensfragen, auf die sie genauso wenig eine einfache und abschließende Antwort weiß wie sie: Woher die Liebe, warum dieser Hass, diese Rivalität, aber auch diese wunderbare Freundschaft? Wie kann zerstörtes Vertrauen wieder erneuert werden? Warum tun Menschen einan-der so vieles Böses an, Leid und Zerstörung? Warum müssen manche Menschen so früh steren, warum muss das Sterben überhaupt sein. Sich in die Komplexität dieser Fragen zu verstricken, Fragen, bei denen die Antwort offen und der Ausgang ungewiss bleibt, das heißt, die Menschen als Subjekte ihres Lebens und Glaubens anzusehen. Wo das in der Kirche der Fall ist, dort werden Gottesdienst und Predigt Seelsorge und Unterricht als Beziehung, als offener Dialog realisiert. Da kommt es zum Hö-ren und Reden auf beiden Seiten, wozu dann auch die Stille und das Schweigen gehören wer-den.

Die Religion gehört zum Menschen. Sie ist die Dimension der Tiefe in allen Lebensfragen, die uns auf unbedingte Weise in unserer Existenz betreffen. Nur im religiösen Bezug kann überhaupt die Frage nach dem Sinn des Ganzen ernsthaft aufgenommen werden. Diese Frage führt uns ins die Unendlichkeit einer Welt, die uns als Ganze nie gegeben ist. Aber aus dem religiösen Glauben, der auf Gott sein Vertrauen setzt, kann die Gewissheit in der Seele entste-hen, dass wir aus dem unendlich Ganzen einer von uns nie fassbaren Welt auf uns selbst zu-rückkommen und somit nie verlorengehen.

 

5. Von der Rechtfertigung des Menschen

Das ist die zentrale Botschaft des Christentums an den Menschen: „dass der Mensch gerecht wird ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben“ (Röm 3,28). Die Rechtfertigungsbotschaft ist das befreiende Lebensdeutungsangebot des Christentums.

Aber gerade sie wird in Theologie und Kirche immer noch dem menschlichen Selbständigkeit- und Autonomiestreben entgegengesetzt. Immer noch gibt es eine Theologie, die das Evangelium so meint verstehen zu müssen, als würde es die Menschen vor die Alternative stellen, entweder zu Glauben oder ein freier Mensch zu sein. Das will ich exemplarisch an Wilfried Härles Aufstellungen „zur Gegenwartsbedeutung der ‚Rechtfertigungs‘-Lehre“ (34) zeigen.

Härle geht genau so vor, dass er dem Menschen, so wie er sich selbst erlebt, nicht das Recht zugesteht, ein angemessenes Verständnis von sich zu gewinnen. Wie er sich in Wahrheit, d.h. vor Gott zu verstehen hat, das muss er sich auf alle Fälle von der Bibel sagen lassen. Die Rechtfertigungszusage des Paulus, so wird er belehrt, gilt dem Sünder, der der Rechtfertigung Gottes in Jesus Christus bedürftig ist. Dass es so ist, kann der Mensch von sich aus gar nicht wissen, denn zu seinem Sündersein gehört es ja gerade, dass er sich selbst nicht als solcher erkennt. Sein Selbstsein, sein Selbstbestimmungsstreben sind insofern die ultimativen Aus-drucksformen seiner Sünde. Nur im Lichte der göttlichen Rechtfertigung, kann er zu einem seiner wahren Situation angemessenen Selbstverständnis kommen.

Obwohl Härle sich dafür interessiert, worin die „Gegenwartsbedeutung der Rechtfertigungslehre“ besteht, darf der gegenwärtige Mensch doch nicht sagen, wie er zu seiner Art zu leben gefunden hat und wie er sich darin versteht. Härle sieht zwar, dass die Theologie heute sich als Anthropologie zur Durchführung bringen muss, wenn sie überhaupt eine Chance haben soll, den heutigen Menschen zu erreichen. Aber die Anthropologie, die er entwickelt, geht nicht vom heutigen Menschen, seinem Erleben und seiner Selbstdeutung aus. Härle konstru-iert vielmehr, ausgehend von der paulinischen Rechtfertigungslehre und in deren weltbildhaf-tem Horizont, das christliche Wirklichkeits- und Menschenverständnis. In dieses muss der heutige Mensch sich einfügen. Nur dann kommt ihm zu, was der Mensch vor Gott ist, dass er sich als gerechtfertigt und in seiner Würde anerkannt wissen kann.

Heutige Menschen nehmen sich zumeist selbst als das Zentrum ihres Erlebens wahr. Sie suchen aus sich selbst heraus danach, wie sie eine ihnen zustimmungsfähige Art zu leben finden können. Sie entwickeln ihre Vorstellungen davon, was für sie ein gelingendes Leben wäre. Sie reflektieren darauf, was sie tun können, um mit sich und ihrem Wollen in Übereinstim-mung zu kommen Für alle diese Menschen ist in dem christlichen Wirklichkeitsverständnis, das Härle im Anschluss an Paulus als für christlich Glaubende normativ setzt, kein Platz. Die Gegenwartsbedeutung der Rechtfertigungslehre besteht dort vielmehr gerade darin, dass sie dem Menschen seinen trügerischen Selbstbestimmungswahn austreibt.

Es findet dabei natürlich auch keine Berücksichtigung, dass Menschen sich heute in viele Wirklichkeiten hineingestellt finden, in denen sich unterschiedliche Wirklichkeitsverständnis-se zur Durchsetzung bringen. Gibt es das überhaupt, das christliche Wirklichkeitsverständnis? Müssten, wenn es das gäbe, nicht die vielen Differenzierungen, die moderne Gesellschaften formieren, zurückgebaut werden? Ist aber eine christentumskulturell integrierte, auf dem christlichen Wirklichkeitsverständnis aufgebaute Gesellschaft überhaupt vorstellbar – und wünschenswert? Solche Fragen interessieren den Dogmatiker des christlichen Wirklichkeits-verständnisses nicht. Vor allem, und das ist das eigentlich Schlimme, lässt er sich nicht darauf ein, den gegenwärtigen Menschen als einen solches anzusehen, der immer schon sich selbst in seinem Erleben des Lebens wahrnimmt und darauf aus ist, sich in seinem Erleben auch zu verstehen, es ihm um ein Gelingen seines Lebens und deshalb auch die richtige Art zu leben geht. Einem solchen Menschen kann man nicht Bescheid geben wollen, wie er sich zu verste-hen hat, wenn ihm denn das Evangelium soll gelten können. Dem seiner Freiheit bewussten Menschen, sollte, so meine ich, auch das Evangelium als eine Möglichkeit in Aussicht gestellt werden, mit der er sich des Grundes seiner Freiheit gewiss werden kann, das ihm somit hilft, sein Leben selbstbestimmt zu führen.

 

6. Von einer kirchlichen Praxis, die Gutes über den Menschen sagt

Die Rechtfertigungsbotschaft eröffnet die Chance, über den Menschen, wer er auch sei und was immer er auch getan hat, Gutes zu sagen. Er ist der, auf den Gott seine Hand gelegt hat. Er kann sich auf alle Fälle mit Gott verbunden wissen, denn der Gott Jesu ist Liebe, Gnade, Vergebung, bedingungslos. Dies ist das Evangelium, dass nur Gutes über den Menschen ge-sagt wird. Die Rechtfertigungsbotschaft gibt ihm die Möglichkeit sich auch noch in dem, was er an sich selbst als unannehmbar erlebt oder auch von anderem ihm zu Vorwurf gemacht wird, sich dennoch als anerkannt und akzeptiert zu verstehen. Der aus der Rechtfertigungszu-sage lebende Mensch ist der Mensch, der zu sich stehen kann und aus einer unwahrscheinli-chen Freiheit zu leben vermag.

Dass ein Mensch diese Botschaft annehmen kann, sich vertrauensvoll auf sie einzulassen be-reit ist, also das tut, was die Theologie „glauben“ nennt, dazu gehört freilich, dass sie ihm nicht nur in dürren Worten und im Stil kerygmatischer Zusagen begegnet. Er muss die Erfah-rung dieser Zusage machen können. Für sie stehen die positiven Erfahrungen des Lebens. Worauf es daher in der Kirche ankäme, ihrer Predigt und ihren Gottesdiensten, ihrem Unter-richt und ihrer Seelsorge, ist, dazu beizutragen, dass Menschen dabei positive Erfahrungen machen. Positive Beziehungserfahrungen sind Erfahrungen des Beachtetwerdens, der Anerkennung, Erfahrungen eines liebevollen Interesses an der eigenen Person.

Eine Kultur der Anerkennung, der Liebe und der Freundschaft, das ist die Glaubenskultur des Christentums. Jeder Mensch kann merken, trotz allem, was er in seinen Beziehungskonflikten an Bösem erfährt und selbst anrichtet, dass er ein unendlich liebenswertes Geschöpf ist.

Die Glaubenskultur des Christentums ermöglicht einen unerschütterlich positiven, auch unge-heuer frustrationstoleranten Umgang der Menschen miteinander. Da kann Freiheitsluft geat-met werden. Da weht der Geist vorbehaltloser Anerkennung und wird göttliche Liebe emp-funden. In Räumen und Atmosphären, in denen Menschen das erleben können, gewinnen sie ein positives Selbstgefühl, Selbstvertrauen und oft auch neuen Lebensmut.

Da ist eine unbedingt gute Vorgabe, steht dann auch über der Kirchentür. Nenne sie Gott, Liebe, Geschenk des Daseins. Sein Leben von einer unbedingt guten Vorgabe her zu verste-hen, heißt christlich glauben. Glaubst du, dann lässt du diese Vorgabe unbedingt für dich selbst wahr sein. Dann lernst du, dass das Wichtigste im Leben sich nicht deinem eigenen Tun und Leisten verdankt. Es wird dir klar, dass du dir das Wichtigste im Leben schenken lassen musst. Das heißt aus Gottes Rechtfertigung leben. Es heißt einfach nur Mensch zu sein, dankbar, gelassen, heiter und frei.

COPYRIGHT: WIlhelm Gräb, Berlin.

 

Zu den Fußnoten:

1 Johann J. Spalding, Die Bestimmung des Menschen. Die Erstausgabe von 1748 und die letzte Auflage von 1794, hrsg. von Wolfgang Erich Müller, Waltrop 1997 (Seitenangaben im Folgenden nach der Originalpaginie-rung)

 

2 A.a.O. 4

 

3 Spalding hat in der Einleitung zur 13. und letzten, insgesamt erheblich erweiterten Ausgabe seiner Schrift über „Die Bestimmung des Menschen” (so die neue Titelformulierung in der Ausgabe von 1794) hinzugefügt, dass die überkommenen, „gewöhnlichen Grundsätze der Sittlichkeit und Religion” (A.a.O. Ausgabe 1794, 1) in der neuen Zeit eines alles relativierenden Historismus und mit alternativen Lebensformen konfrontierenden Plura-lismus keine hinreichende Lebensorientierung mehr zu geben vermögen. Das neue Bild vom Menschen, seiner ethischen Autonomie und der damit verbundenen Würde, ist – so wollte er sagen – im beschleunigten Kultur-umbruch unumgänglich geworden, auch für Kirche und Christentum. Anders als im Versuch, ”von vorn anzu-fangen; nichts als wahr anzunehmen oder als Vorurteil zu verwerfen, was ihm nicht bei dieser neuen und strengen Prüfung in seiner eigentümlichen Gestalt erscheinen würde”, kann es dem neuzeitlichen Menschen nicht mehr gelingen, wie der alte Spalding sagte, ”ein System des Lebens bei sich festzusetzen, woran er sich zu allen Zeiten halten könne” (A.a.O. 4 f.).

 

Von vorn anfangen, alles Überkommene einer kritischen Prüfung unterziehen, „das, was er auf die Art unleug-bar findet, zu sammeln und zu verbinden” (A.a.O. 4), war und blieb Spaldings Devise. Es stellte dies gewisser-maßen die Aufforderung zu einem synkretistischen Verfahren beim Bau des „System(s) des Lebens” dar. Der eigene Lebensentwurf sollte möglich sein, auf der Basis eben derjenigen Evidenzen, die sich im jeweils eigenen Innern einstellen. Was Eingang finden kann in das symbolische Gefüge der eigenen Lebensorientierungen, muss in kritischer Prüfung persönlich einleuchten. Und das gilt nun auch und gerade für die Religion, die kirchlichen Überlieferungen, die theologischen Lehrsätze. Auch die überkommene Symbolwelt des Christentums muss der kritischen Prüfung unterzogen werden. Und Maßstab der Kritik muss die Frage nach ihrer Lebensdienlichkeit sein. Sind die großen Erzählungen des Christentums hilfreich bei der Klärung der existentiellen Sinn- und mora-lischen Orientierungsfragen? Schenkt die christliche Religion Lebenserfüllung, nicht aufgrund autoritärer Vor-gaben, was zu glauben ist und wie man sich verhalten sollte, sondern weil da in ihren heiligen Schriften subjek-tiv Evidentes überliefert ist, Erzählungen von Gott und seinem Handeln, die auf persönliche Resonanzen rech-nen können, Vertrauen auf Gott und sich selbst entstehen und Dank empfinden lassen für das wunderbare Geschenk des Lebens? Das waren die Fragen, die Spalding sich vorgelegt und die er mit seinen populartheologi-schen Schriften, im Interesse auch einer neuen kirchlichen Publizistik, bearbeitet hat.

 

 

 

4 Johann Gottlieb Tönners theologische Untersuchungen, Riga 1772

 

5 A.a.O. Erster Band, erstes Stück, 108-161

 

6 A.a.O. 110

 

7 A.a.O. 142 f.

 

8 A.a.O. 137

 

9 A.a.O. 142

 

10 ”Daher dazu lasset uns, Brüder im Herrn, unmittelbar handeln, und auch bei den lasterhaftesten Leuten han-deln, daß dieses und jenes in ihnen werde. Lasset uns sie überzeugen, daß Gott die Menschen liebt und auch sie liebt. Ich sage überzeugen: Also es ihnen nicht bloß sagen und versichern, sondern zeigen und erweisen. Auch es nicht bloß mit einem Spruche aus der Bibel sagen und versichern. Die in derselben aufgestellten göttli-chen Religionslehrer thun das selbst nicht bloß, sondern geben Beweise. Christus sagt nicht blos, daß Gott auch seine Feinde liebt; er beweiset es mit der Erfahrung.”(A.a.O. 142)

 

11 A.a.O. Erster Band, drittes Stück, 105-159

 

12 A.a.O. 159-200

 

13 Breslau 1783, 31788 (hier zitiert); erst am Ende der ”Zugabe” zur 3. Aufl. nennt sich Spalding als Verfasser

 

14 Berlin 1797, 41806

 

15 A.a.O. 3

 

16 Vertraute Briefe die Religion betreffend, 251 f.

 

17 Religion, eine Angelegenheit des Menschen, 10 f.

 

18 Es ist zwar richtig, Spalding und die übrigen Aufklärungstheologen wiesen der Religion keinen eigenen anth-ropologischen Ort zu, obwohl sie auch schon erstaunlich viel von der Bedeutung des Gefühls für die Religion zu sagen wußten. Sie exponierten es noch nicht im Sinne der Erschlossenheit des Selbst im Ganzen der Anschau-ung einer Welt, wie dann Schleiermacher in seiner von romantischem Geist und transzendentaler Philosophie durchprägten Religionsschrift. Anders war auch, daß die Aufklärungstheologen das religiöse Bewußtsein nicht von den irrationalen Kontingenzerfahrungen des menschlichen Lebens und ihrer handlungssinntranszendenten Bewältigung her plausibel zu machen versuchten. Für Schleiermacher waren Geburt und Tod religiös relevant, die Erfahrung des unableitbaren Gegebensein des endlichen, menschlichen Lebens, der Faktizität seiner Frei-heit. Da sah er die Unbedingtheitdimension der Wirklichkeit aufscheinen sah, ihren im Unendlichen zerfließen-den Horizont. Auf irrationale Kontingenzerfahrungen, durch die religiöse Anschauungen und Gefühle ausgelöst werden, hat er die Aufmerksamkeit gelenkt. Demgegenüber sahen die Aufklärungstheologen das religiöse Be-wußtsein aufs engste mit der dem Menschen natürlichen Treibfeder zum moralischen Handeln verknüpft.

 

19 Vgl. Albrecht Beutel, Aufklärer höherer Ordnung? Die Bestimmung der Religion bei Schleiermacher (1799) und Spalding (1797). In: Ders., Reflektierte Religion. Beiträge zur Geschichte des Protestantismus, Tübingen 2007, 266-298.

 

20 Schleiermacher wollte zeigen, daß das religiöse Bewußtsein des Menschen die Wirklichkeit anders ansieht als das moralische. Der Religion geht um die Sinn erschließende Anschauung des Universums, um ein intuitives Erfassen des Ganzen der Wirklichkeit, dabei dann auch um die Stellung, sowie die Verfassung des individuellen, menschlichen Daseins in ihr. Die Religion schaut die Grundverfassung der Wirklichkeit. Die Moral weiß demge-genüber, daß sie zu bilden, vom Menschen Gutes getan werden muß. Der Moral geht es um die durch das Tun des Guten verbesserliche Welt. Deshalb braucht sie aber auch Religion, soll sie auch nach Schleiermacher zwar nicht aus Religion, aber mit Religion getan werden. Denn die Erkenntnis dessen was gut ist für Welt und Mensch, setzt deren Anschauung voraus. Die Moral braucht die Anschauung vom Ganzen der Wirklichkeit und ein Wissen um die Bestimmung des Menschen in ihr. Nur im Horizont einer letztinstanzlich religiösen, ganzheit-lichen Weltanschauung kann das moralische Handeln für Schleiermacher Orientierung und Sinn erfahren.

 

21 Vgl. Kirchenamt der EKD (Hrg.), Engagement und Indifferenz. Kirchenmitgliedschaft als soziale Praxis, Hanno-ver 2014.

 

22 Vgl. Bruno Latour, Jubilieren. Über religiöse Rede, Berlin 2011, franz. Original: Jubiler – ou les tourmentes de la parole religieuse, 2002.

 

23 A.a.O. 80.

 

24 A.a.O. 82.

 

25 A.a.O. 82.

 

26 A.a.O. 8f.

 

27 Ebd.

 

28 Jan Roß, Die Verteidigung des Menschen. Warum Gott gebraucht wird, Berlin 2012.

 

29 A.a.O. 37.

 

30 A.a.O. 38.

 

31 A.a.O. 38f.

 

32 A.a.O. 39.f.

 

33 Vgl. Ulrich Barth, Selbstbewusstsein und Seele. Kant, Husserl und die moderne Emotionspsychologie, in: dersb., Gott als Projekt der Vernunft, Tübingen 2005, 441-465.

 

34 Vgl. Wilfried Härle, Zur Gegenwartsbedeutung der „Rechtfertigungs“-Lehre. Eine Problemskizze, in: ZThK 95, Beiheft 10, 1998, 101-–139. Härles Beitrag steht im Zusammenhang einer breiten Debatte um die Stellung der paulinisch-reformatorischen Rechtfertigungslehre im Ganzen der christlichen Lehre, die dann bald darauf durch die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre“ (1999) noch einmal enorm verstärkt worden ist. Auf Härles Text nehme ich im Folgenden als einen solchen Bezug, der nicht nur eine breite Debattenlage gut dar-stellt, sondern dabei auch selbst eine Position vertritt, die von vielen geteilt wird. Ich beziehe mich auf Härle, weil er eine in der systematischen Theologie dominant vertretene Postionen repräsentiert und ich an seinem Text zur Rechtfertigungslehre gut zeigen kann, dass eine systematisch-theologische Verhandlung der Gegen-wartsbedeutung der Rechtfertigungslehre, wie sie von ihm auf exemplarische Weise vorgenommen wird, zwar die Probleme richtig erkennt, dann aber, weil sie das praktisch-theologische bzw. homiletische Vermittlungs-problem doch gravierend unterschätzt, in eine Sackgasse läuft. Das gibt dann natürlich auch wieder zu kriti-schen systematisch-theologischen Rückfragen Anlass.

 

Im Hintergrund der in diesem Text von Härle vorgetragenen und auf die „prinzipielle“ Bedeutung der Rechtfer-tigungslehre für das Gesamtverständnis des christlichen Glaubens ausgehenden Argumentation steht die 20 Jahre früher, gemeinsam mit Eilert Herms verfasste Schrift W. Härle / Eilert Herms, Rechtfertigung. Das Wirk-lichkeitsverständnis des christlichen Glaubens, 1979. Eine kritische Auseinandersetzung mit dem Versuch einer Aktualisierung der paulinischen Rechtfertigungslehre im Kontext des neuzeitlich-modernen Wirklichkeitsver-ständnisses, in Verbindung mit einer Reflexion auf die Konsequenzen, die dieses Unternehmen in der kirchli-chen (Predigt-)Praxis hat bzw. haben könnte, habe ich damals bereits zusammen mit Dietrich Korsch vorge-nommen, in: Wilhelm Gräb /Dietrich Korsch, Selbsttätiger Glaube. Die Einheit der Praktischen Theologie in der Rechtfertigungslehre, Neukirchen-Vluyn 1985. Dort liegt auch ausführlicher diejenige subjektivitätstheoretische Interpretation der paulinischen Rechtfertigungslehre vor, an die hier mit knappen Bemerkungen angeschlossen wird.

 

 

Die Erklärung der Menschenrechte – Bekenntnisgrundlage einer universalen Religion? Von Prof. Wilhelm Gräb

„Fundamental vernünftig“ ist der Titel, unter dem Sie hier 10 Interviews mit Wilhelm Gräb finden. Er ist Theologieprofessor an der Humboldt Universität zu Berlin. Als „praktischer Theologe“  interpretiert er aktuelle Zeitfragen aus dem weiten Feld von Religionen und Kirchen, Kulturen und Philosophien. Der Untertitel unserer neue Kategorie „Religiös aus freier Einsicht“ zeigt an, dass es in den Beiträgen nicht um Wiederholungen dogmatischer Lehren geht, sondern um die Einladung, sich auch in religiösen Fragen seiner eigenen Vernunft anzuvertrauen. So wird allem unvernünftigen Fundamentalismus gegengesteuert und die Freiheit der einzelnen und der Gesellschaft gefördert. Wir freuen uns im „Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en Salon Berlin“, dass durch die Beiträge von Wilhelm Gräb den Diskussionen über die Rolle der Religionen in der heutigen Gesellschaft neue Perspektiven erschlossen werden

Die Erklärung der Menschenrechte – Bekenntnisgrundlage einer universalen Religion? Veröffentlicht am 19. Jan. 2013.

Sie halten am 28. Januar 2013 einen Vortrag über die Menschenrechte mit dem Titel: Bekenntnisgrundlage einer universalen Religion. Soll das heißen, dass die vielen konkreten Religionen unwichtig werden angesichts einer neuen universalen Religion?

Die vielen konkreten Religionen werden weder unwichtig noch können sie die neue Religion universaler Menschlichkeit schlicht ersetzen. Ich meine jedoch in der Tat, dass die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“ (= AEMR, UN-Charta 1948) nicht nur mit einem universalen Anspruch auftritt, sondern diesen auch religiös verstärkt. Um den religiösen Charakter der Erklärung der Menschenrechte zu erkennen, genügt es, auf die unbedingte Geltung, die sie beansprucht, hinzuweisen. Die unbedingte Geltung der Menschenrechte stützt sich auf die „angeborene Menschenwürde“. Nun kann man sagen, das ist eine anthropologische, aber keine religiöse Begründung. Indem diese angeborene Menschenwürde jedoch jedem Menschen zugeschrieben wird, und dies gerade unabhängig von seinen Taten, seinen Rollen und seinen Funktionen, wird er als ein solcher angesehen, der alle gegebenen Bedingungen seines Daseins transzendiert. Der Mensch, dessen angeborene Würde unantastbar ist, ist der, der in dem, was von ihm vorhanden ist, nie aufgeht. Er kann sich deshalb zu allen Bedingungen seines Daseins selbst verhalten. Er besitzt Freiheit, die er wiederum nur dann recht versteht, wenn er sie zugleich auch allen anderen Menschen gleichermaßen zugesteht. Weiterlesen ⇘

Die Reformation geht weiter: Der Theologe Wilhelm Gräb über ein angeblich “schwieriges Fest” (2017)

Ein Vorwort: Es melden sich immer mehr (auch evangelische) Stimmen, die behaupten, “was es an der Reformation zu feiern gibt, ist immer noch nicht klar”. So Wolfgang Thielmann in der Beilage zur Wochenzeitung DIE ZEIT mit dem Titel “Christ und Welt”, erschienen am 7. November 2013, Seite 1. Wem das wirklich immer noch nicht klar ist, angesichts der Zustände in den christlichen Konfessionen, sollte die Vorschläge zu einem angemessenen, vernünftigen Reformations – Verständnis lesen, wie sie im folgenden der protestantische Theologe Wilhelm Gräb vorträgt. Das Interview wurde am 26. Oktober 2013 unter dem Titel “Die Reformation der Reformation” auf dieser website veröffentlicht, am 7. November 2013 wurde diese Einleitung vorangesetzt.

Die Reformation der Reformation – Neue Themen für ein wichtiges Ereignis
Der Theologe Prof. Wilhelm Gräb, Berlin, zum Reformationstag 2103
Die Fragen stellte Christian Modehn

Die Erinnerung an die Reformation Martin Luthers hat sehr oft nur den Cha-rakter des kritischen Rückblicks und der Wiederholung alter Standardthemen, wie etwa der Rechtfertigung des Sünders. Sollten nicht neue Gotteserfahrungen besprochen werden, etwa der “Gott in uns”, die Sakralität der Person; das Göttliche, das in der Musik (in jeder Musik?) oder auch in der Erotik erlebt wird? Oder in der Solidarität mit Verarmten und Leidenden?

Die Reformation muss weitergehen, immer weitergehen. Die des 16. Jahrhun-derts zieht ihre Faszination bis heute aus dem Gedanken religiöser Freiheit, den sie im Rückgriff auf das biblisch verstandene Evangelium aufzustellen gewagt hat. Jeder Mensch ist gleich unmittelbar zu Gott und kann sich selbst aus der Hl. Schrift über das richtige Tun belehren. Doch entstanden sind neue so ge-nannte evangelische Kirchentümer und natürlich auch Theologien, die ihre Aufgabe darin sahen und sehen, die Identität der evangelischen Kirche unter Beru-fung auf die reformatorischen Bekenntnisse zu stabilisieren.
Ich sehe die Aufgabe einer gegenwartsorientierten reformatorischen Theologie anders. Sie muss die Augen öffnen für die Gegenwart Gottes in dieser Welt. Hinweisen muss sie darauf, dass Gott die Idee ist, wonach das Ganze unseres Lebens, ja das Ganze der unendlichen Welt sinnvoll ist, obwohl es unsere Fas-sungskraft übersteigt. Weil ein Gott ist, wird das Ganze zusammengehalten, ge-hen wir im Unermesslichen und letztlich Unverfügbaren doch nicht verloren. Wir empfinden Gottes Gegenwart, wo uns die Welt entgegenkommt, in Men-schen, die wir lieben, mit denen wir eins werden, die uns verstehen oder für die wir uns einsetzen; in der Musik, sofern sie uns anspricht; in Werken der Kunst, sofern diese uns unsere merkwürdige Weltstellung sichtbar machen.
In der Sinngewissheit unseres Lebens schattet sich die Präsenz des göttlichen Seinsgrundes ab. Aber wir brauchen auch die Verständigung über unsere Selbstgefühle und Gottesideen. Das ist die Aufgabe einer gegenwartsbezogenen reformatorischen Theologie. Dann nimmt sie den Freiheitsimpuls der Reformation auf. Dann denkt sie Gott in den Erfahrungen unseres heutigen Lebens als den, der es macht, dass der Gedanke von der unverlierbaren Würde und dem unendlichen Wert eines jeden Menschen nicht nur in der Welt ist, sondern in ihr auch nicht mehr verloren gehen kann.
Nebenbei bemerkt, so verstehe ich auch die reformatorische Lehre von der Rechtfertigung des Sünders aus dem 16. Jahrhunderts. Sie wollte damit sagen, dass Gott das Lebensrecht jedes Menschen vorbehaltlos anerkennt, unabhängig von seiner Leistung und seiner sozialen Zugehörigkeiten. Nur hat sie das Evan-gelium noch in Vorstellungen ausgedrückt, die die unseren nicht mehr sind und auch nicht werden müssen.

Wie tief reicht protestantische Selbstkritik? Welche Traditionen belasten die Kirche in Deutschland heute? Ist sie frei genug, Überorganisation und Büro-kratie zu überwinden zugunsten neuer religiöser „Spielräume”, etwa der freie, umfassende religiöse Dialog außerhalb der Kirchenmauern, in Theatern, Kinos, Cafés, Konzerthäusern, in denen dann selbstverständlich auch neue Themen verhandelt werden.

Viel geschieht in dieser Richtung, mit den Citykirchen, auch hier in Berlin, mit den evangelischen Akademien, (auch den katholischen Akademien) und vielen Bemühungen um kulturelle Zeitgenossenschaft. Aber das alles ist dennoch viel zu wenig. Deshalb ist es so wichtig, dass wir an der Idee eines freien Protestan-tismus festhalten, der nicht mit der evangelischen Kirche zu verwechseln ist. Ihn gibt es seit dem späten 19. Jahrhundert. In ihm lebt der Freiheitsimpuls der Reformation am deutlichsten fort. Aber er befindet sich selbstverständlich auch nicht in einem ausschließlichen Gegensatz zur institutionalisierten evangelischen Kirche. Beide sind ein Stück weit auch aufeinander angewiesen. Bedauerlich ist jedoch, dass auch die evangelische Kirche immer noch meint, so etwas wie ein „Wächteramt“ über das Religiöse in Kultur und Gesellschaft ausüben zu müs-sen. Sie sieht sich im Besitz von Normen biblisch-reformatorischer Wahrheit, die sie den religiösen Interessen der Individuen entgegenhält. Wo sie sich aber selbst umstellt, verändert, und nichts anderes zu sein versucht als Kirche für die Religion der Menschen, dort kann viel Freiheitsluft auch in sie selbst, in ihre le-bendigen Gemeinden Einzug halten. Dort hört sie auf, sich – theologisch, wie organisatorisch – vor allem mit sich selbst zu beschäftigen.

Heutiges protestantisches Reformationsgedenken wehrt schamhaft die Kritik an der römischen Kirche ab, um der angeblich so guten Ökumene willen, könn-te man meinen. Sollten Protestanten nicht heute auch die Freiheit haben, Miss-stände in der römischen Kirche oder etwa auch in der orthodoxen Kirche des Moskauer Patriarchats zu benennen? Welche Kritik wäre dann wichtig?
Die Ökumene kommt mir oft so vor, als sei sie vor allem von einem ökono-misch kalkulierten Kartelldenken bestimmt. Man schließt sich zusammen, um das Christentum, mit dem man sich identifiziert, besser gegen die säkulare Ge-sellschaft verteidigen zu können. Weil die evangelische Kirche dem reformatori-schen Freiheitsimpuls schon viel zu zaghaft folgt, will sie von Kirchenkritik nichts wissen. Wer sie übt, gilt schnell als Feind des Christentums und der Religion. Dass die Reformation in ihrem Kern Kirchenkritik war, davon hat auch die evangelische Kirche heute keine Ahnung mehr. Wie sollte da von ihr Kritik an der katholischen oder orthodoxen Kirche erwartet werden können? Es geht zwischen den Kirchen ähnlich zu wie in der Politik. Die Kritik anderer Kirchen schickt sich genauso wenig wie die Einmischung in die inneren Angelegenheiten anderer Staaten.
Der andauernde Freiheitsimpuls der Reformation, der ja doch der des Evangeli-ums ist, der Botschaft von der Menschlichkeit Gottes, kann nur wirksam wer-den, wenn unterschieden wird zwischen der Religion des Evangeliums und der institutionalisierten Kirche. Dann ist jede Kirche, wie immer sie sich nennt, zu kritisieren, wenn sie nicht der Menschwerdung des Menschen dient, seinen e-lementaren Lebens- und Freiheitsrechten. Wo sie sich nicht dafür einsetzt, dass die den Geist des Evangeliums für unsere Zeit formulierenden Menschenrechte jedem Menschen zukommen, unabhängig von deren nationalen und kulturellen Zugehörigkeiten, ihren sexuellen und religiös-weltanschaulichen Orientierungen, ist eine Kirche zu kritisieren. Ich erspare mir jetzt, aufzuführen, was da im Blick auf das Verhalten und die Stellungnahmen der Kirchen – die römische und die orthodoxe Kirche besonders betreffend, die evangelische aber nicht ausneh-mend – konkret anzuführen wäre. Ich denke, es steht uns nur zu deutlich vor Augen.

Copyright: Prof.Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Für eine vernünftige Religion: Kleine Theologische Sommerschule mit Prof. Wilhelm Gräb

Kleine Theologische Sommerschule
mit Prof. Wilhelm Gräb, Humboldt Universität …. ist AUSGEBUCHT (19.7.2013)

Am Samstag, 20.Juli 2013, von 14 Uhr bis ca. 18 Uhr in der Kunstgalerie „Fantom“ in der Hektorstr. 9 in Berlin – Wilmersdorf, nahe Kurfürsten Damm.
(auch S Bhf Charlottenburg)

Warum brauchen wir eine vernünftige Religion?
Die Aktualität der liberalen Theologie“

Die Themen: – Zur Frage nach dem Sinn des Lebens. – Was heißt religiös sein? – Mein Glaube und die Lehren der Kirche. – Was ist vernünftige christliche Spiritualität?

Anmeldung bitte an: christian.modehn@berlin.de

Der Beitrag: Für Studenten gratis, sonst 10 Euro. Wir freuen uns über das große Interesse und die Anmeldungen; nun ist die “Klasse” unserer “Sommerschule” vollzählig und die Veranstaltung ausgebucht (19.7.2013).

Die Kleine theologische Sommerschule ist eine Veranstaltung besonderer Art: Theologische, philosophische und spirituelle Reflexionen werden in Form von Gesprächen mit Prof. Gräb erschlossen. Sie will ein Impuls sein, selbständig –oder in kleinen Gruppen – weiter diese Fragen zu studieren. Für Getränke ist gesorgt.

In Holland wird auf unsere Veranstatung aufmerksam gemacht:

Remonstrantenforum in Berlijn organiseert zomerschool

Voor het eerst wordt door het ‘Remonstrantenforum’ in Berlijn op 20 juli van 14.00 uur 18.00 uur een kleine theologische zomerschool gehouden. Thema is: ‘Warum brauchen wir eine vernünftige Religion? Liberal – theologische Perspektiven’ met Prof. Wilhelm Gräb, als theoloog werkzaam bij de Humboldt Universität Berlin. Lokatie: Galerie Fantom, Hektor Str. 9, Berlin Wilmersdorf, nahe Kurfürsten Damm. Kosten 10 Euro. Na afloop is er mogelijkheid voor verder gesprek en een gemeenschappelijke maaltijd. Aanmelden bij Christian.Modehn@berlin.de

Kijk ook eens op www.remonstranten-berlin.de In Berlijn timmert Christian Modehn alweer enkele jaren aan de weg voor de Remonstranten en op deze website kun je er meer over lezen. Dit voorjaar was er onder andere een groep remonstranten uit Amsterdam bij hem te gast. In het juninummer 2013 van AdRem schreef Christian Modehm nog een uitgebreid artikel over het ‘Remonstrantenforum’ in Berlijn. En voor wie binnenkort naar Berlijn wil? De theologische zomerschool is het misschien het overwegen waard.

Theologie für die Öffentlichkeit? Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb

Theologie für die Öffentlichkeit?

Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb, Theologe an der Humboldt Universität zu Berlin

Die Fragen stellte Christian Modehn am 21. März 2014

Trotz zahlreicher theologischer Fakultäten in Deutschland haben doch viele Beobachter den Eindruck, dass evangelische – wie auch katholische – Theologie in der Öffentlichkeit keine sichtbare Rolle mehr spielt, verglichen etwa mit den Jahren 1970, als Bücher von Theologen in allgemeinen Buchhandlungen zu Tausenden verkauft wurden. Man denke auch an die populären Bücher etwa von Heinz Zahrnt oder Hans Küng. Heute gibt es ja auch kaum noch theologische Buchhandlungen. Wie erklären Sie die geringe Sichtbarkeit theologischen Denkens in der Öffentlichkeit?

Es gibt kaum noch theologische Buchhandlungen, aber deren Esoterik-Abteilungen werden immer größer. Milliardenumsätze werden mit einer für Religionsfragen offenen Lebensberatungsliteratur gemacht. Öffentliche Theologie konnten in den 1970er Jahren in der Tat noch Theologen wie Heinz  Zahrnt oder Hans Küng betreiben. Dass sie öffentliche Aufmerksamkeit fanden, hing freilich entscheidend auch damit zusammen, dass damals beide Kirchen noch gewissermaßen ein Monopol  für Religion hatten. Heute haben wir einen religiösen Markt, auf dem sich viele Anbieter tummeln, seriöse und weniger seriöse – wobei auch professionelle Theologen und Kirchenleute auf diesem Markt erfolgreich sind, allerdings zumeist eher die weniger seriösen, wie z.B. Margot Käßmann.

Mein Eindruck ist freilich, dass es Autoren, die nichts mit Kirche und Theologie zu tun haben, denen es aber gelingt, die existentiell-religiösen Lebensfragen aufzunehmen, das öffentliche Interesse an Religion, von dem ich keineswegs glaube, dass es weniger geworden ist, aufzunehmen vermögen. Ich denke da etwa an den Komiker und Fernsehmoderator Hape Kerkeling, der aus seinen Reflexionen auf dem Jakobs-Weg einen Bestseller gemacht hat („Ich bin dann mal weg“), an die Bücher von Rüdiger Safranski, insbesondere das über die „Romantik“, an die Bücher des Philosophen Wilhelm Schmid über die „Lebenskunst“ und den „Sinn des Lebens“, an die Bücher des von der analytischen Schulphilosophie in Literatenfach gewechselten Peter Bieri, vor allem das über die „menschliche Würde“.  Dieses Buch von Peter Bieri , der unter dem Pseudonym Pascal Mercier mit seinem „Nachtzug nach Lissabon“ eine große Leserschaft gefunden hat, beschäftigt sich mit der einen Frage, die auch die Grundfrage der Religion ist: „Was ist das eigentlich für ein Leben, das wir da als Menschen leben müssen?“ Und Bieri’s Absicht ist keine andere, als, wie er sagt, „den Leser in meine Gedankengänge zu verwickeln und ihn zum Komplizen zu machen im leidenschaftlichen Versuch Klarheit zu gewinnen“. Klarheit über sich selbst, über die eigene Art zu leben will er gewinnen, über die Gefährdungen, die das zerbrechliche Leben mit sich bringt und die Möglichkeiten, die sich zeigen, diese Gefährdungen einigermaßen in Schach zu halten.  Was Bieri verspricht, sind keine neuen Erkenntnisse, schon gar keine Heilsversprechen, die er von höherer Warte aus zu geben in der Lage wäre. Am Ende der Einleitung sagt er etwas, wovon ich denke, dass es heute auch die angemessene Art der religiösen Rede, auch der Predigt als religiöser Rede, ist. Bieri wünscht sich einen Leser, der am Ende sagt: „Nichts von dem, was ich gelesen hat, war mir wirklich neu. Vieles habe ich wiedererkannt. Aber ich bin froh, dass einer es in Worte gefasst und im Zusammenhang dargestellt hat. Und froh bin ich auch, dass er nicht verschweigt, wie vieles an den Rändern der Gedanken unklar und unsicher bleibt.“

Wie gesagt, am mangelnden Interesse an den existentiell-religiösen Lebensfragen liegt es nicht, dass die Theologie ihre öffentliche Resonanz verloren hat.

Die Theologie hat ihren kirchlichen Geltungsschutz verloren. Nun müsste sie damit Aufmerksamkeit gewinnen, dass sie zu einer tieferen Selbstverständigung unseres Lebens beiträgt und die Potentiale der biblischen und theologischen Überlieferungen dafür fruchtbar zu machen versteht. Doch angesichts dieser Herausforderung ist ein nahezu komplettes Versagen zu konstatieren.
Liegt das eher geringe öffentliche Interesse an der christlichen Theologie, das ja auch in Holland, Frankreich, Spanien usw. zu beobachten ist, auch an der (oft komplizierten) Form der Darstellung theologischer Gedanken, vielleicht vor allem auch an den dogmatischen Inhalten, die immer noch – seit Jahrhunderten – übermittelt werden?

Die Wirklichkeit unseres Lebens ist komplizierter als es jeder Versuch, sie in Worte zu fassen, zu sein vermag. Das ist nicht das Problem, dass Theologie kompliziert ist.  Die Kompliziertheit theologischer Texte wird dann ärgerlich, wenn sie dem Imponiergehabe im binnentheologischem Diskurs entspringt. Und ein gravierendes Problem ist dann sehr oft natürlich auch, dass die Theologie die Binnenlogik theologischer Denkfiguren, die schon längst den Anschluss an die existentiell-religiösen Lebensfragen der Menschen verloren haben, höchst aufwändig und mit gesteigerter Argumentationsschärfe verteidigt. Statt zu fragen, was aus der biblischen und dogmatischen Überlieferung für die Artikulation des Sinns, den die Religion heute hat, zu lernen ist, bemüht die Theologie sich darum, den Glaubensausdruck vergangener Zeit für die je eigen Gegenwart verbindlich zu halten. Das ist ein verkrampftes Unternehmen und produziert Kompliziertheit, die von der Sache her nicht gerechtfertigt ist.

Könnte Theologie wieder neu in den öffentlichen Disput treten, wenn die Theologen, also auch schon die Pfarrerinnen und Pfarrer, eine breitere Ausbildung erhielten, also etwa auch Literatur und Kunst, oder wahlweise eben auch Psychologie oder Religionswissenschaft, intensiver studieren sollten?

Ich plädiere ja schon lange für eine Neuausrichtung des Theologiestudiums, weg von der historisch-philologischen und den theologischen Binnendiskurs führenden Theologentheologie, hin zu einer religions- und kulturhermeneutischen Theologie. Diese hätte zum einen die biblische und theologische Überlieferung daraufhin zu untersuchen, mit welchen Deutungsmustern menschlichen Sich-Selbst-Verstehens sie auch uns Heutige inspirieren kann. Sie hätte zum anderen den religiösen Motiven nachzugehen, die sich in der ästhetischen Kultur der Gegenwart finden und dort oft große Aufmerksamkeit finden. D.h. dann, nach der Religion in Musik und Literatur, Kunst und Theater zu fragen. Vor allem die Literatur, Kultur- und Medienwissenschaften sind von daher für die Theologie heute ganz wichtige Gesprächspartner.

Die Frage nach der Zukunft der Theologie ist ja kein Randthema, denn ohne eine kritisch erneuerte, muntere und Neues wagende Theologie wird wohl auch die Kirche selbst nicht in Schwung kommen. Welche Hinweise hätten Sie da den kirchenleitenden Gremien und den Gemeinden vorzuschlagen?

Ich muss gestehen, dass mir zu dieser Frage nichts mehr einfällt. Von den kirchenleitenden Gremien erwarte ich auf absehbare Zeit kein Umdenken. Sie waren an Theologie ohnehin eigentlich noch nie interessiert. Ihnen geht es um kirchliche Machterhaltung. Was dieser theologisch nützlich erscheint, wird dann als „theologische Begründung“ kirchlichen Handelns ausgegeben. Anders sieht es freilich in den Gemeinden aus, sofern die Gemeinden die Menschen sind, die der Kirche (noch) zugehören. Unter ihnen sind viele, die auf eine ihr merkwürdiges Leben zum besseren Verständnis bringende religiöse Ansprache warten.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Belin

Gotteslästerung: Sinn und Unsinn, ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb

Erneut publiziert – angesichts des Films in ARTE am 14. 12. 2016 um 22.05.

Ein Interview mit dem protestantischen Theologen Prof. Wilhelm Gräb, Berlin. Die Fragen stellte Christian Modehn.

Wenn man beim Thema „Gotteslästerung“ nur die so genannten christlich geprägten Länder beobachtet: Dann fällt auf, dass in letzter Zeit immer wieder Künstler angeklagt wurden (wie in Moskau beim Pussy Riot – „Prozess“), in ihren Aktionen und künstlerischen Arbeiten „Gott zu lästern“. Warum reagieren vor allem Politiker und Kirchenführer so heftig?

Auffällig ist in der Tat, dass immer wieder Künstler der Vorwurf der Gotteslästerung trifft. Denken wir an Madonnas Video-Clip „Like a Prayer“, die Madonna als Gekreuzigte zeigt, an die Jeans-Werbung von Otto Kern, die das „Abendmahl“ von Leonardo da Vinci persiflierte oder an den Film „Die letzte Versuchung“ von Martin Scorsese, in dem Jesus im Liebesakt mit Maria Magdalena gezeigt wird – immer waren Vertreter der Katholischen Kirche und fundamentalistische Protestanten mit dem Blasphemie-Vorwurf zur Stelle. Die Koalition mit der politischen Macht, die jetzt im „Prozess“ gegen Mitglieder der russischen Rockband „Pussy Riot“ offenkundig wurde, ist in den demokratischen westlichen Gesellschaften so allerdings nicht mehr gegeben – bislang jedenfalls nicht.

Nach der Revision des STGB in den 1960 Jahren ist die „Gotteslästerung“ in der Bundesrepublik Deutschland nur noch strafbar, wenn sie den „öffentlichen Frieden stört“.  Es wäre zutreffender gewesen, hätte man damals den Gotteslästerungsparagraphen ganz aus dem Strafgesetz herausgenommen. In dem Zusammenhang wird deutlich:  Der sog. Gotteslästerungsparagraph, also STGB § 166, aber auch § 167, soll den religiösen Pluralismus gewährleisten, nicht aber die freie und kritische Äußerung in Religionsangelegenheiten einschränken. Es sei daran erinnert, dass es gerade protestantische Kirchenführer wie der Präses der Rheinischen Kirche, Joachim Beckmann (1901 – 1987), waren, die anlässlich der Strafrechtsreform in der Bundesrepublik in den frühen 1960er Jahre angemahnt hatten, dass der Gotteslästerungs – Paragraph überhaupt nicht mehr in die Verhältnisse einer pluralistischen Gesellschaft passe, weil er politisch dazu missbraucht werden könne, die Meinung Andersdenkender zu unterdrücken. Präses Beckmann war übrigens ein Mann der „Bekennenden Kirche“ im Kampf gegen das Nazi Regime und die „Deutschen Christen“: Es steht, so sagte Beckmann in den 1960 Jahren, der Kirche gut an, „dass sie von sich aus auf einen weitergehenden strafrechtlichen Sonderschutz gegen Religionsdelikte verzichtet und jede auch nur entfernte Erinnerung an eine strafrechtliche Verketzerung Andersdenkender vermeidet“.

In letzter Zeit mehren sich allerdings auch in Deutschland wieder Stimmen, sie kommen vorwiegend  aus dem katholischen Raum, die das Verbot der Gotteslästerung wieder ernster genommen wissen möchten. Gotteslästerung wittern sie dort, wo christliche Symbole in die Regie freier, kritischer, auch vor der Persiflage nicht zurückschreckender Darstellung genommen werden – also insbesondere in der Bildenden Kunst, in der Literatur, im Film, im freien Journalismus, in der Popmusik. Der renommierte katholische Schriftsteller Martin Mosebach oder auch der katholische Philosoph Robert Spaemann haben sich diesbezüglich zuletzt besonders hervorgetan. Sie meinen daran erinnern zu müssen, dass der Gottesbezug in unserer Verfassung stehe und fordern, da der die Wertgrundlagen der Gesellschaft garantierende Gott nur der christliche Gott sein könne, den politisch und rechtlich sanktionierten Schutz des christlichen Gottes. Es sei, so meinen sie, nicht länger zu ertragen, dass die Muslime ein Anrecht auf den Schutz ihrer religiösen  Gefühle geltend machen könnten, Christen hingegen sich jede öffentliche Schmähung ihres Gottes gefallen lassen müssten. Weiterlesen ⇘

Die erlösende Kraft von Weihnachten. Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb

Weiter Denken: Drei Fragen an Wilhelm Gräb:

Die erlösende Kraft von Weihnachten

Die Fragen stellte Christian Modehn

1. Jesus Christus wird zu Weihnachten in vielen Liedern und Gebeten als der Erlöser gepriesen. Was bedeutet das, Jesus Christus Erlöser zu nennen?

Ich muss gestehen, dass ich mir die ungeheure, weit über die Kirche und die Gemeinde der Frommen hinausreichende Leuchtkraft von Weihnachten gar nicht anders als aus seiner erlösenden Wirksamkeit verständlich machen kann.

Die Botschaft des Engels an die Hirten, die auf den Feldern rings um Bethlehem ihre Herden hüteten, wollte und konnte eine große Freude auslösen: „Siehe, ich verkündige euch große Freude, die allem Volk widerfahren wird, denn euch ist heute der Retter (griechisch: Sotèr, von Luther mit „Heiland“ übersetzt) geboren, welcher ist Christus, der Herr, in der Stadt Davids. Und das habt zum Zeichen ihr werdet finden das Kind in Windeln gewickelt und in einer Krippe liegen.“ (Lukas 2, 10f.) Darauf geht zurück, dass an Weihnachten Jesus Christus als der Erlöser „gepriesen“ wird, wie Sie sagen. Und es ist doch auch so, mir jedenfalls geht es so, wenn ich im Gottesdienst an Heilig Abend diese Engelsbotschaft höre, dann spüre ich tatsächliche eine Freude in mir aufkommen. So ganz erklären kann ich mir das nicht, aber eine unwahrscheinliche Wärme breitet sich aus und umhüllt mich.

Allerdings, Sie haben dennoch recht, ich habe die allergrößten Schwierigkeiten, zu verstehen, was damit eigentlich gemeint sein könnte, dass Jesus Christus unser Erlöser ist. Dann jedenfalls, wenn mit dem Erlösungsgeschehen dieses heilsgeschichtliche Drama gemeint sein sollte, die Intervention eines Gottes, der, durch die Sendung seines geliebten Sohnes, die in ihrem verkehrten Wesen gefangene Menschheit vor den ewigen Sündenstrafen errettet.

Mit diesen messianischen Vorstellungen und dem ganzen mythologischen Szenarium, die hinter dieser Vorstellung von Christus als dem Erlöser stecken, komme ich nicht zurecht. Und eben auch nicht mit der Behauptung einer exklusiven, mit Geburt und Tod Jesu Christi verbundenen Heilstatsache. Was geht mich diese an? Warum sollte dieses Ereignis, wenn es denn eines war, für mich geschehen sein? Das verstehe ich nicht. Auch, weil ich mit der Vorstellung einer Heilsgeschichte überhaupt, einer Geschichte, die der wirklichen Geschichte parallel laufen, aber nur dem gläubigen Auge sichtbar sein soll, nichts anfangen kann. Für mich gibt es nur die eine wirkliche Geschichte, mit ihren vielen großen und kleinen, schönen und schrecklichen Geschichten, mit der Geschichte auch, in der damals, so erinnert sie das Lukas-Evangelium, die Hirten jene Engelsstimme hörten, die ihnen das Zeichen von der Geburt des Erlösers gab.

Diese schöne Geschichte erzählt der Evangelist Lukas. Aber Lukas erzählt diese Geschichte so, dass sie von jeder Gegenwart gehört werden kann als würde sie gerade jetzt geschehen: „Euch ist heute der Heiland geboren!“ Euch – Heute! Nicht damals, nicht nur der Maria und dem Joseph, nicht nur den Hirten und schon gar nicht allein vor 2000 Jahren. Nein, Euch, also mir und dir, heute, gerade jetzt, jetzt da ihr von der großen Freude über die Geburt des göttlichen Kindes hört.

Klug, wie der Engel war, fährt er fort: „Und das habt zum Zeichen, ihr werdet finden das Kind in Windeln gewickelt und in einer Krippe liegen.“ Ein Zeichen ist die Geburt dieses göttlichen Kindes. Ein Zeichen für die göttliche Lebenskraft in euch allen. Seht selbst, ihr erlebt es doch, mit jedem Atemzug, das Wunder des Lebens. Ihr seht, was euer Leben reich macht. Es ist die Liebe, die ihr erfahrt und anderen geben könnt. Es ist die Fürsorge, mit der ihr einander helfen könnt. Es ist der Sinn, der euch in eurem Handeln trägt. Es sind der Mut und die Hoffnung, mit denen ihr, täglich neu, an eure kleinen und großen Aufgaben geht.

In allem, was euer Leben reich macht, ist Gottes Liebe wirksam, heute und alle Tage. Dass das so ist, dafür ist dieses göttliche Kind das Zeichen, für die unscheinbare und doch so überwältigende, uns ins Lebens bringende und im Leben erhaltende Gegenwart Gottes.

Das Kind in der Krippe ist dafür ein Zeichen bloß, aber was heißt schon, ein Zeichen bloß – dann vor allem, wenn zugleich wir die Botschaft des Engels von der großen Freude hören, die, folgen wir nur diesem Zeichen, unser Herz erfüllen wird. Denn dann kommen wir zur Krippe und stehen vor dem Kind, das der Welt ihren Glanz zurückgibt. Von dem göttlichen Kind strahlt die Weihnachtsfreude aus, alle Jahre wieder. Denn es ist das Zeichen für die Unendlichkeit der göttlichen Liebe. Weil von ihr im Anblick des göttlichen Kindes – ja, vielleicht müssen wir sogar sagen, jedes neugeborenen Kindes – eine Ahnung aufkommt, deshalb können sich alle, auch die, die mühselig und beladen sind, im Anblick des neugeborenen Kindes frischen Lebensmut gewinnen, an allen Tagen des Jahres, und seien sie noch so dunkel

2. Jesus Christus wird zu Weihnachten der Retter genannt. Wie kann eine ferne Gestalt, gestorben vor 2000 Jahren, Retter sein? Sollten wir nicht Neues sagen und betonen: Wir Menschen heute sollen einander zu Rettern werden?

Wirklich und wirksam wird die Gegenwart Gottes immer nur in der eigenen Seele. Ein vergangenes Heilsgeschehen hilft mir in der Tat gar nichts. Die religiöse Bedeutung der Weihnachtsbotschaft erschließt sich in unserem Innern. Eine jede Zeit und jeder Mensch können mit ihr gleichzeitig werden. Dann, wenn wir die tiefe Kluft zwischen Jesus und uns überwinden. Dann bringt uns die Erzählung von der Geburt des Retters eine Wahrheit nahe, die im Grunde allen Menschen gilt. „Frieden auf Erden und allen Menschen ein Wohlgefallen“, so endet die Botschaft des Engels an die Hirten. (Lk 2,14)

Das Zeichen, das auf das göttliche Kind im Stall von Bethlehem zeigt, verweist auf etwas, das für alle Menschen ein Grund zur Freude ist. Nicht nur das Jesuskind ist aus Gott geboren. Alle Menschen können und sollen erkennen, dass sie aus Gott geboren, göttlichen Ursprungs sind, mit göttlicher Lebenskraft begabt, zur Gestaltung einer Welt berufen wie Gott sie schon mit dem ersten Schöpfungstage gemeint hat: Eine Welt, die für alle die Fülle des Lebens bereit hält, in der alle als Gottes Kinder in der einen Menschheitsfamilie friedlich zusammenleben.

Das erscheint uns als eine allzu verwegene Hoffnung. Sie aber hatte der Engel über den Fluren Bethlehems im Sinn, als er das Versprechen des Friedens auf Erden und eines Wohlgefallens für alle Menschen gab. In der universellen Bedeutung des Zeichens, das auf das Kind in der Krippe zeigt, liegt dessen rettende und erlösende Kraft. Kein anderer hat das so gut zum Ausdruck gebracht wie Paul Gerhardt in seinem Lied, das uns, indem wir es mitsingen, selbst vor die Krippe treten lässt. Dabei geschieht die mystische Verschmelzung zwischen uns und dem göttlichen Kind, gipfelnd darin, dass ich selbst zur Krippe werde, in der Gott rettend, d.h. uns Menschen mit der Welt und untereinander, ja, mit allen Kreaturen in Frieden verbindend, zur Welt kommt: „So lass mich doch dein Kripplein sein, komm, komm und lege bei mir ein dich und all deine Freuden.“

Weihnachten lebt nicht aus der Erinnerung an ein vermeintliches Heilsgeschehen, das sich vor 2000 Jahren ereignet haben soll. Solche Zeitrechnungen kennt die Religion gar nicht. Die Religion lebt von mythischen Bildern und deutungskräftigen Zeichen, die, wenn sie wahr sind, uns ganz gegenwärtig zur tieferen Verständigung über unser merkwürdiges Dasein führen. Wenn sie wahr sind, d.h. die Wirklichkeit erschließen, dann sind sie in jedem Heute wahr. Das Kind in der Krippe, auf das der Weihnachtsengel zeigt, ist ein solches deutungskräftiges Zeichen für Gottes unendliche Liebe zu seiner Schöpfung. Es zeigt darauf, dass alle Menschen Geschwister in der einen großen Menschheitsfamilie sind, geliebte Gotteskinder – aufeinander angewiesen, trotz aller Gegensätze und tödlichen Streits, zutiefst doch miteinander verbunden – in dem Gott, der die Welt und uns mit ihr in seinen Händen hält.

3. Jesus von Nazareth wurde, so der Mythos, offenbar in einem armen Stall geboren. Wenn man an diesem Bild festhält: Ist da nicht ein Wink, ein Hinweis, der ersten Christen: Nicht in der Idylle ist der Gottmensch zu suchen, sondern in der Armut? Ist das nicht ein Fingerzeig, dass der –engagierte- Blick der religiösen Menschen auch in die Hässlichkeit, in den Stall, die Obdachlosigkeit, ja auch zu den Tieren, gehen sollte? Ist in diesem Milieu nicht das Göttliche auch zu suchen?

Das Kind in der Krippe ist uns das unübersehbare Zeichen, dass Gott, der Grund und Sinn alles Seins, nicht droben über den Wolken und schon gar nicht jenseits der Welt zu finden ist, sondern mitten in ihr, ganz unten zudem, bei denen, die mühselig und beladen sind. Zu den Mühseligen und Beladenen gehören die Flüchtlinge aus unseren Tagen, die Menschen, die wegen Krieg, Naturkatastrophen und Hunger ihre Heimat verlassen müssen. Zu den Mühseligen und Beladenen gehören die Obdachlosen und Armen, jede bedrängte, leidende, gequälte Kreatur. Zu den Mühseligen und Beladenen gehören letztlich wir alle, die wir sterben müssen.

Doch nun ist über allen das Zeichen aufgerichtet, das auf das göttliche Kind zeigt: Dass alle Menschen, dem Augenschein und der Erfahrung zum Trotz, Gottes geliebte Kinder sind, dazu bestimmt, an der Fülle teilzuhaben. Alle sollen im Anblick dieses Kindes das Gefühl bekommen können, mit Wohlwollen beachtet, in ihrem Lebensrecht anerkannt, geliebt zu sein.

Damit das geschieht, und die Freude am Leben nicht erlischt, wird gerade in der Weihnachtszeit viel unternommen, nicht zuletzt mit Suppenküchen und Spendenaktionen. Zudem, in schönen Weihnachtsgottesdiensten kann es geschehen, dass wir spüren, wie der Glanz zurückkehrt in die Welt. Die meisten Weihnachtslieder sind Freudenlieder. Sie können uns mitreißen, Mut machen und neue Kraft zum Leben geben.

Copyright: Professor Wilhelm Gräb, Humboldt Universität Berlin und Religionsphilosophischer Salon Berlin.

A-theistisch an Gott glauben. 3 Fragen an Wilhelm Gräb

A-theistisch an Gott glauben

3 Fragen an Wilhelm Gräb

Die Fragen stellte Christian Modehn

So sehr auch die Freude bestimmend ist über den Fall der Mauer vor 25 Jahren: Kritische Fragen bleiben, wenn man nur die religiöse „Szene“ in Ost- und West-Berlin sowie in den alten und neuen Bundesländern anschaut. D.h.: Es gibt nach wie vor eine „Mauer“, die die Kommunikation stark einschränkt: Es gibt zu wenig Austausch zwischen religiösen und nichtreligiösen Menschen. Was behindert die Suche nach Gemeinsamen, Verbindenden, zwischen so genannten Atheisten und Menschen, die sich christlich bzw. kirchlich nennen?

Der Fall der Mauer vor 25 Jahren hat ohne Zweifel zu einer starken Polarisierung zwischen „Religiösen“ und „Nicht-Religiösen“, „Gläubigen“ und „Ungläubigen“ geführt. Das wiedervereinigte Deutschland sah sich plötzlich mit einem konfessorischen, also „bekenntnismäßigen“ Atheismus und einer weltanschaulich programmatischen Abgrenzung von der Religion konfrontiert. Das führte zur Stärkung fundamentalistischer Kräfte auf beiden Seiten, bei den „Kirchenverbundenen“ wie den „Konfessionslosen“. Dogmatische Verhärtungen sowohl im Verständnis des Glaubens wie des Atheismus bestimmten in den letzten 25 Jahren mehr und mehr das kirchliche und gesellschaftliche Klima. Abgrenzungsbestrebungen sind auf beiden Seiten sehr viel stärker geworden als Versuche, ins Gespräch darüber zu kommen, ob es nicht auch viel Verbindendes und Gemeinsames gibt. Solange der „konfessorische Dogmatismus“ der Glaubensgrundsätze, sei es, dass sie sich für oder gegen Gott aussprechen, nicht überwunden wird, dürfte die Verständigung zwischen den beiden Lagern auch nicht vorankommen. Eine Annäherung kann m.E. nur dann erfolgen, wenn wir es lernen, kritisch-reflexiv uns zu unseren religiös oder a-religiös formulierten Weltanschauungspositionen zu verhalten. Und dabei zu fragen: Worum geht es eigentlich? Welche Werte sind uns wichtig? Was ist unsere Antwort, wenn es um mehr Gerechtigkeit, Freiheit und Frieden in unserer Gesellschaft und in der zerrissenen Welt geht. Möglicherweise kommt, sobald wir über diese Fragen ins Gespräch kommen, heraus, dass es Grenzen gibt, die quer zu den Lagern von Religiösen und Nicht-Religiösen, Frommen und Atheisten verlaufen. Vielleicht breitet sich dann die Einsicht aus, dass es mit dem, woran wir glauben, sei dies ein Gott oder irgendetwas anderes, letztlich immer um unsere je eigene Antwort auf diese beiden Existenzfragen geht: Was hält uns am Leben und wie wollen wir leben?

Vielleicht wäre die Geburt eines neuen Christentums erforderlich mit weniger Macht und weniger dogmatischer Rechthaberei („kenosis“ sagt Paulus). Vielleicht sollte ein „Christentum ohne Mauern“ entstehen, in dem der Mensch mehr zählt als die Lehre. Wenn das so ist, was wären die Bedingungen der Möglichkeit für ein solches Christentum ohne Mauern?

Dieses Christentum, das ein Christentum wahrer Menschlichkeit wäre, ist hier in Berlin schon während der Aufklärung entwickelt worden. Noch vor Schleiermachers berühmten „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ (1799), war es der einflussreiche Prediger an St. Nikolai, Johann Joachim Spalding (1714-1804), der das Christentum als eine Religion der Humanität verständlich machen wollte. (Wir feiern in diesen Tagen seinen 300-jährigen Geburtstag)

Spalding entwickelte, ganz im Geist der Aufklärung, eine anthropologische Begründung der Religion. Seine 1797 veröffentliche Religionsschrift trug den – für meinen Geschmack – bis heute attraktiven Titel: „Religion, eine Angelegenheit des Menschen”. Darin wies Spalding darauf hin, dass die Religion etwas jeden Menschen Angehendes ist. Wenn von Religion die Rede ist, so Spalding, sollten wir nicht gleich an die Nötigung denken, die Existenz eines Gottes glauben zu müssen. Wir sollten uns vielmehr auf das angesprochen finden, „was uns angeht, wobey wir etwas zu gewinnen oder zu verlieren glauben, wodurch folglich auch unser Wille, unsere Neigung, unser Herz in Bewegung gesetzt und angezogen wird.” In der Religion, so wäre heute im Anschluss an Spalding zu sagen, geht es um den Sinn, der unser Leben trägt, um die Klarheit hinsichtlich dessen, was wir zu wissen glauben und warum wir uns unser Engagement für das allgemeine Wohl angelegentlich sein lassen.

Fast noch interessanter ist allein schon wiederum der Titel der Erstlingsschrift Spaldings, 1748 erschienen, danach unzählige Auflagen erreichend: „Betrachtung über die Bestimmung des Menschen”. Das war damals für einen Prediger der Kirche geradezu revolutionär und ist dies eigentlich bis heute. Nicht die biblischen und kirchlichen Sätze des christlichen Glaubens legte der junge Theologe Spalding in seiner Dissertation aus. Ihm ging es darum, wie sich einem Menschen die Bestimmung seines Lebens klärt: Wozu bin ich auf dieser Welt? Was verschafft mir das Gefühl, nicht vergeblich zu leben? Diese Fragen wurden ihm zu den zentralen Fragen der Religion. Von daher wollte er den Glauben an Gott als etwas aufgefasst wissen, wozu eigentlich jeder finden kann, der nur genügend Achtung vor dem Wert des Lebens entwickelt.

Spaldings Schrift über „die Bestimmung des Menschen“ kann man als das eigentliche Gründungsdokument der theologischen Aufklärung bezeichnen. Mit ihr hat der dennoch bis zum Ende seines Lebens im kirchlichen Amt stehende Spalding nicht nur die anthropologische Wende in der Theologie eingeleitet, er hat zugleich diejenigen Gesichtspunkte artikuliert, mit denen das aufgeklärte Christentum sich endlich für die Anerkenntnis der unantastbare Würde jedes Menschen und dessen unveräußerlichen Rechte stark zu machen bestrebt sein sollte. Die Frage des Menschen nach sich selbst, nach dem, was ihn seines unendlichen Wertes gewiss macht, wollte er zur wichtigsten Frage für Theologie und Kirche machen.

Das aufgeklärte Humanitätspathos, so Spaldings bis heute beachtliches Statement, führt allererst zu einem angemessenen Verständnis von der christlichen Religion und von dem Gott, zu dem die christliche Religion die Beziehung herstellt.

An den Berliner Theologen Spalding und seinen Schüler Schleiermacher, den Mitbegründer der Berliner Universität und ersten Dekan ihrer Theologischen Fakultät, könnten wir heute wieder anschließen, wenn es uns ernst ist damit, ein „Christentum ohne Mauern“ zu leben. Es wäre dies ein undogmatisches Christentum, das, von dem Jesus der Feindes- und Nächstenliebe herkommend, dem Menschen zu seiner Menschlichkeit verhilft – dadurch, dass es ihn seinen letzten Halt und gewissen Grund in dem Gott, der die Liebe ist, finden lässt, dann auch das ermutigende und hoffnungsstarke Gefühl der Bedeutung eines tätigen Lebens für diese Welt weckt und erhält.

Sollten explizit liberal-theologisch Interessierte in Modellen zeigen, wie ein Christentum ohne Mauern Gestalt wird, etwa in offenen Foren einer Art Agora, in der alle, auch Atheisten, Skeptiker, Agnostiker und Mitglieder anderer Religionen willkommen sind. Um nichts anderes zu tun, als gemeinsam Leben zu lernen? In London ist ja sehr erfolgreich die eher atheistisch orientierte „School of Life“. Wäre School of Life nicht auch der treffende Titel für eine „moderne“ Gemeinde heute?

Darauf käme es in der Tat an, dass wir zeigen, wie es zu einem fruchtbaren Religionsgespräch kommen könnte. Gerade nicht so, wie es jetzt auch hier in Berlin-Mitte mit diesem „Haus der Religionen“, in dem Juden, Christen und Muslime zusammenfinden sollen, unternommen wird. Da geht man von den Mauern aus, die die Religionen zwischen sich und manchmal noch stärker zur sog. säkularen Welt errichtet haben. Man wird diese Mauern, insbesondere zu den Atheisten, Skeptikern und Agnostikern durch solche Unternehmung wie es ein „Haus der Religionen“ darstellt, nur noch unüberwindlicher werden lassen.  Was man braucht, ist ein „Haus des Lebens“ oder eben eine „Schule des Lebens“. Das wären Orte, an denen eine Verständigung darüber gesucht wird, ob es nicht Werte gibt und ob es nicht einen Sinn gibt, an die Menschen, die guten Willen sind, „glauben“, an denen sie sich orientieren, auf die sie sich verlassen, und zwar ganz unabhängig davon, ob sie sich zu einer der großen Religionen bekennen oder allen vorgegebenen Glaubenspostionen skeptisch bis ablehnend gegenüber stehen.

Roland Dworkin (1931-2013), der amerikanische Rechtsphilosoph hat kurz vor seinem Tod ein Buch veröffentlich, das den Titel trägt „Religion ohne Gott“. Es zielt in die auch hier vorgeschlagene Richtung. Das Motto seines Buches, in der er zeigen möchte, dass die geläufige Unterscheidung zwischen religiösen und nicht-religiösen Menschen viel zu grob ist, lautet: „Weil wir sterblich sind, glauben wir, dass es einen Unterscheid macht, wie wir leben.“

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin.

 

Leere Kirchen – lebendige Spiritualität. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Leere Kirchen – Lebendige Spiritualität?

Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Von Christian Modehn

Besonders im Sommer, im Urlaub, besuchen viele Menschen während der Woche Kirchen, leere Kirchen, in denen im Augenblick kein Gottesdienst stattfindet. Viele laufen bloß neugierig herum, etliche, so meine Beobachtung, ruhen sich aus, verweilen, sammeln sich, beten vielleicht auch.

Was macht aus Ihrer Sicht den Charme leerer Kirchen aus? Fördern Sie irgendwie die individuelle Spiritualität, das stille Suchen nach dem eigenen Weg?

Leere Kirchen reduzieren die Nebengeräusche. Es gibt weniger Störungen von außen. Man muss sich vor allem nicht auf ein Geschehen einlassen, das, wie es bei jedem Gottesdienst der Fall ist, besondere Verpflichtungen einschließt. Wird in einer Kirche Gottesdienst gefeiert, dann werde ich konfrontiert, mit liturgischen Formeln, Chorälen, Predigten, gar sakramentalen Handlungen wie dem Abendmahl, der Eucharistie oder der Taufe. Sofort bin ich gezwungen, mich irgendwie zu dem zu verhalten, was da geschieht. Das kann aufregend und anregend sein. Das kann ärgerlich oder langweilig sein. Wie auch immer, ich bin dazu gezwungen, mich mit Zumutungen von außen auseinanderzusetzen. Aber vielleicht wollte ich genau dies nicht, sondern einfach nur die Kirche besichtigen, weil sie kunsthistorisch wertvoll ist, weil sie ein ästhetisch beeindruckendes Raumerlebnis verspricht, vielleicht auch nur, weil es in ihr an heißen Sommertagen so schön kühl ist.

Etwas anderes kommt hinzu, in der Regel ist es eine Gemeinde, die Gottesdienst feiert. Wenn ich zu dieser Gemeinde nicht gehöre, fühle ich mich fremd, vielleicht sogar als Eindringling in eine vertraute Gemeinschaft. Da will ich nicht stören. In einer leeren Kirche bin ich willkommen, sofern ich mich still und rücksichtsvoll verhalte.

Das Wichtigste scheint mir zu sein: Leere Kirchen lassen sich zum privaten Meditationsraum machen. Wenn es ästhetische ansprechende Räume sind, verbreiten sie eine sakrale Aura. Sie schaffen eine Atmosphäre, die zur Andacht einlädt. Sie öffnen unser Herz, weiten unseren Verstand, ergreifen uns mit allen unseren Sinnen. Dadurch stimulieren sie unser religiöses Gefühl. Das ist das Gefühl jener Selbstvertrautheit, die all unseren Anstrengungen der Selbstreflexion und Selbstfindung immer schon vorausliegt. In ihm werde ich des Sinnes gewiss, der mein Leben trägt, kann mir die Nähe Gottes aufgehen, bin ich ohne Anstrengung zugleich ganz bei mir. Ich finde mich gleichsam passiv in mich selbst und den mich tragenden göttlichen Grund eingesetzt.

Leere Kirchen aktivieren das religiöse Gefühl. Sie laden ebenso zu dessen reflexiver religiöser Deutung ein. Dann sagen Menschen, dass sie an diesem heiligen Ort sich selbst und Gott gefunden haben. So kann sich gerade in leeren Kirchen ereignen, was schon Augustin in den Confessiones als das Motiv wie als das Ziel der Selbst- und Sinnsuche beschrieb: “Mein Herz ist unruhig, bis dass es Ruhe findet, o Gott, in Dir“.

Viele leere Kirchen, gerade hier in der Mark Brandenburg oder Mecklenburg, sind nur als begehbare Ruinen erhalten, etwa das ehemalige Kloster Chorin. Diese Orte und auch bloß notdürftige reparierte Dorfkirchen finden viel Interesse bei Besuchern. Spüren diese Menschen vielleicht, dass diese Kirchenruinen Symbole sind für untergegangene alte und veraltete Glaubenformen? Sind diese Kirchenruinen ein stiller Hinweis auf den eigenen, zerbrochenen Glauben, der vielleicht nach Neuem Ausschau hält?

Schon der Romantiker Caspar David Friedrich hat am liebsten zerfallende Kirchen gemalt. Heute erst recht sind Kirchen für viele Menschen Denkmäler. Sie steht für die Kultur der Erinnerung an Zentren geistlichen Lebens oder symbolisieren das ideelle Zentrum eines Dorfes. Deshalb kümmern sich in Brandenburgs oder Mecklenburgs Dörfern die Kirchbau- und Kulturvereine um den Erhalt der Kirchen. Sie wollen dort nicht wieder Gottesdienst feiern. Aber das Gebäude ist ihnen wichtig, weil es für den verlorenen Mittelpunkt des Dorfes steht.

Dieses erstaunlich breite Interesse an der Erhaltung alter Dorfkirchen wollen jedoch, ebenso wie die touristische Aufmerksamkeit, die Kirchenruinen finden, das soll noch tiefer verstanden sein. Es geht den Menschen, die diese Kirchen besichtigen und erst recht denen, die sie erhalten, nie nur um das kulturelle Gedächtnis. Für sie spielt, auch wenn sie ansonsten ganz unkirchlich sein mögen, eine enorme Rolle, dass es Kirchen sind, Orte des Glaubens. Diese lassen eine fromme Erinnerung lebendig werden werden: Da muss doch einmal ein Glaube gewesen sein, der den Menschen viel bedeutete, ihnen Halt gab und sie über das Geschäftliche hinaus in einer geistigen Tiefe miteinander verbunden hat!

So wecken die Kirchen, selbst wenn nur noch die Grundmauern stehen, eine heilige Wehmut: Es könnte vielleicht doch sein, dass uns Heutigen etwas fehlt. Das wäre das Zugeständnis einer Sehnsucht nach Religion, nach einem unbedingt verlässlichen Lebensunterhalt, nach einer bergenden Gemeinschaft, nach einem Gott, der die Liebe ist.

In vielen großen Kirchen finden gerade in den Sommermonaten Konzerte statt. Sind diese oft gut besuchten Veranstaltungen „nur“ Kulturveranstaltungen oder haben sie – gerade in diesen Räumen – auch eine spirituelle oder religiöse Dimension? Sind Musikveranstaltungen oder Lesungen oder Ballett in den Kirchengebäuden nicht eigentlich Gottesdienst?

Je deutlicher wir darauf aufmerksam werden, welch enorme Bedeutung das Gefühl in der Religion spielt, desto besser verstehen wir auch die religiöse Tiefendimension, die die Ästhetik der Kirchenbauten und Kirchenräume öffnet. Wir können uns dabei die innere Nähe von ästhetischer und religiöser Erfahrung klar machen. Ästhetische Erfahrung, wie wir sie im Hören von Musik oder in der Begegnung mit Werken bildender Kunst machen, ist sinnlich vermittelte Sinnerfahrung. Sinnliche Sinnerfahrung, in der uns die Welt ebenso beglückend wie verstörend entgegenkommt. So macht die Kunst uns auf die Ambivalenz von Sinn aufmerksam. Sie fordert unsere Sinndeutung heraus. Dabei kommt den kirchlichen Räumen eine wichtige Rolle zu. Sie motivieren die religiöse Deutung der ästhetischen Erfahrung und ermöglichen den Umgang mit ihren Ambivalenzen.

Die in Kirchenräumen zur Aufführung kommende Kunst schließt das kulturelle Gedächtnis an die religiösen Deutungswelten biblischer Sprache an wie auch an die Ikonographie der christlichen Überlieferungen. Selbst wenn die Kunst den alten Glauben nicht erneuern kann, macht sie doch den spirituellen Sinn für Tiefenschichten bewusst, an dem teilzuhaben die kirchlichen Räume einst Gelegenheit boten.

So halten die alten Kirchen, gerade dann, wenn geistliche Musik in ihnen zur Aufführung kommt, die Ahnung lebendig, dass im Ganzen der Welt ein Sinn ist, auch wenn wir ihn nicht verstehen. Käme diese Musik im Konzertsaal zur Aufführung, so würden wir sie dort nicht in der gleichen Weise erleben. Kirchengebäude öffnen Menschen, so säkular sie auch eingestellt sein mögen, für die spirituelle Tiefendimension ihrer Existenz. Besonders wenn die Werke Johann Sebastian Bachs in den alten Kirchen aufgeführt werden, stellt sich das Empfinden ein: Auch wenn wir unser eigenes Leben und schon gar die Welt, zu der wir gehören, nie ganz verstehen, wir können doch nicht in ihr verloren gehen.

Copyright: Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin, veröffentlicht am 17.August 2014

Weiter denken: Wer ist mein Nächster? Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb, Berlin

Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb, Humboldt Universität Berlin.

Wer ist mein Nächster?

Diese Frage gehört ja auch zentral zur religiösen Tradition des Christentums. Sie setzt offenbar voraus, dass wir im Alltag oft gar nicht wissen und spüren, wer denn mein Nächster ist. Deswegen klingt diese Frage heute beinahe so, wo denn die Fidschi-Inseln liegen? Was verbirgt sich hinter diesem offensichtlichen Zweifeln, wer denn mein Nächster ist?

Wie wir uns im Alltag verhalten, hängt enorm davon ab, wie wir uns selbst im Umgang mit anderen erfahren. Und da scheint es mir doch so zu sein, dass wir uns in erster Linie als Konkurrenten wahrnehmen. Das fängt schon in der Schule an. Erfolgreich müssen wir sein und das heißt, besser als andere. Dann bekommst du die Stelle und nicht der andere, dann machst du das Rennen und nicht die andere, dann gehörst du zu den Siegern und die anderen sind die Verlierer.

Es wird oft gesagt, die Zeit der großen Erzählungen sei vorbei. Doch das stimmt nicht, man sucht sie nur an der falschen Stelle. Sie werden nicht mehr von den Religionen oder den Lebensphilosophien verbreitet, sondern von der Ökonomie. Und die kennt keine Nächsten, sondern nur Wettbewerber um Aufträge und Arbeitsplätze. Und das weltweit. Im Zuge der Globalisierung konkurrieren alle um Aufmerksamkeit und Platzvorteile, Menschen und Staaten, Religionen und  Kulturen.

Wehe, es kommt mir einer zu nahe! Das kann nur gefährlich werden. Dagegen muss ich mich zur Wehr setzen. In der globalen Kapital- und Marktgesellschaft gibt es keine Nächsten, keine solchen jedenfalls, denen ich zutraue, dass sie mir Gutes tun wollen oder mit denen ich zum gemeinsamen Vorteil kooperieren könnte. Allenfalls von oben herab, aus der Position der Stärke, wenn andere mein Mitleid erregen, erinnere ich mich möglicherweise an das ethisch-religiöse Gebot der Nächstenliebe. Aber zur Liebe führt das nicht, allenfalls zur herablassenden Geste eines Almosens.

Kann es ein Gespür für den Nächsten erst dann geben, wenn ich mir selbst nahe bin? Aber wie kann ich mich als „einmaliges Wesen“ lieben lernen?

Dass ich einen anderen Menschen wertschätze, ja, vielleicht sogar ihm gegenüber Liebe und Zuneigung zu empfinde, dahin kommt es nur, wenn ich mich selbst angenommen fühle, akzeptiert, anerkannt als der, der ich bin. Nächstenliebe setzt Selbstliebe voraus, eine Einsicht, die sich der jüdisch-christlichen Religionsüberlieferung verdankt („Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“, ein Wort Jesu, das dieser bereits der hebräischen Bibel entnommen hatte). Selbstliebe, innere Festigkeit macht nicht nur zur Nächstenliebe fähig, sondern verwirklicht sie auch. Denn dann begegne ich dem anderen auf Augenhöhe, als meinem Partner, meiner Partnerin. Dann fällt der Konkurrenzdruck ab. Dann suche ich die Kooperation, den gemeinsamen Vorteil in der Gemeinschaft mit anderen (mein Traum: in der großen Menschengemeinschaft aller Völker, Nationen, Kulturen und Religionen).

Und wie lerne ich mich selbst zu lieben? Indem ich achtsam werde auf die Liebe, die mir seit jeher, mit meinen ersten Atemzügen schon, durch andere zuteil geworden ist und zuteilwird.

Wenn wir nicht gerade als Eremiten leben, sind wir ja ständig und täglich von vielen Menschen umgeben. Wie kann ich unter all den vielen (m)einen Nächsten erleben, ihm nahe kommen?

Diese Frage hat man Jesus schon gestellt: „Wer ist denn nun mein Nächster?“ Daraufhin erzählte Jesus das Gleichnis vom barmherzigen Samariter. Der Samariter war der, der im Unterschied zu anderen nicht an dem unter die Räuber Gefallenen vorbeiging, sondern ihm aufhalf. Wer ist mein Nächster? Jesu Antwort: Das liegt nicht objektiv fest. Darüber sind keine allgemeinen Aussagen zu machen. Das entscheidet die Situation. In dieser Geschichte wurde dem unter die Räuber gefallenen derjenige zum Nächsten, der, wie Jesus sagte, „die Barmherzigkeit an ihm tat“.

“Den” Nächsten gibt es nicht. Zum mir Nächsten wird der, dem ich begegne, weil unsere Blicke sich treffen, weil er meine Hilfe braucht, weil wir etwas gemeinsam unternehmen, weil sich durch diese anderen mein eigenes Leben mit Inhalt füllt.

Wir Menschen sind elementar aufeinander angewiesen. Wenn wir das im Umgang miteinander spüren und uns entsprechend verhalten, dann geschieht es bereits, dass wir uns mehr und mehr zu Nächsten werden. Manchmal so sehr, dass wir von Liebe zueinander sprechen.

Die Fragen stellte Christian Modehn

Copyright: Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin.