„Vom Menschsein und der Religion“: Ein neues Buch von Wilhelm Gräb

WEITER DENKEN: Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb
Die Fragen stellte Christian Modehn
1.Frage:
Ihr neues Buch „Vom Menschen und der Religion“ vermittelt eine zentrale Er-kenntnis von einer geradezu universalen Bedeutung: Jeder Mensch befasst sich auf seine Art mit der Sinnfrage, mit der Frage nach dem Sinn des eigenen Le-bens und „des Ganzen“. Und diese Sinnfrage, so schreiben Sie immer wieder in dem Buch, sollte auch der Mittelpunkt der Theologie, der christlichen Theolo-gie, sein. Das ist eine ungewöhnliche, über alles Kirchliche hinaus in die Weite des Menschlichen führende Aussage. Warum ist gerade diese in meiner Sicht „universale Basis-Theologie“, unter den Bedingungen der „Säkularisierung“ jetzt so entscheidend für Sie?
Dass wir die Zukunft nicht bestehen und die drängenden ökonomischen und vor allem ökologischen Probleme einer stetig wachsenden Weltbevölkerung ohne weitere Fortschritte in Wissenschaft und Technik nicht werden lösen können, scheint allen klar. Auch die Kunst und die Künste gehören selbstverständlich zu den entscheidenden Möglichkeiten, die wir Menschen haben, um unsere kreati-ven Fähigkeiten in die Gestaltung einer lebensdienlichen und entwicklungsoffe-nen Welt einzubringen. Nur die Religion, die doch seit den Anfängen der Menschheitsgeschichte nicht nur die Basis von Wissenschaft und Kunst war, sondern auch sich mit diesen fortschreitend entfaltet hat, erscheint vielen heute als entbehrlich. Sie wird mit den institutionalisierten Religionen und mit den Glaubens- und Morallehren der Kirchen identifiziert. Es wird die gefährliche politische Macht, die die ihre Repräsentanten durch die Berufung auf göttliche Autorität gewinnen können, angeprangert.
Viel zu wenig gesehen wird jedoch, dass die Zukunftsfragen einer das Überle-ben der Menschheit sichernden nachhaltigen Entwicklung eine alles entschei-dende religiöse Dimension bei sich haben. Was das Leben jedes einzelnen letzt-lich trägt, der Glaube an den Sinn des Ganzen, das hält auch die Anstrengungen in Wissenschaft und Technik, Politik, Recht und Bildung in Gang. Gerade dort, wo die Probleme immer drängender werden und globale Fehlentwicklungen, in die wir durch kollektives Versagen hineingeraten sind und die das Zutrauen in die Kräfte lebensdienlicher Zukunftsgestaltung rauben, ist das trotzige Dennoch eines religiösen Glaubens, der Inspiration, Kreativität und Gemeinsinn freisetzen sowie einen hoffungsvollen Lebensmut stärken kann, wichtiger denn je.
Doch dass Religion diese Bedeutung für unser Menschsein hat, dass sie es ist, die uns die Möglichkeiten entdecken lässt, mit denen wir über uns hinauswach-sen, weil sie größer sind als wir selbst um sie und uns in ihnen wissen, ist kaum im Blick. Die Religion ist kein öffentliches Thema in den so dringenden Debat-ten darüber, wie wir leben wollen, wie wir leben sollen, noch gar, was recht ei-gentlich ins Zentrum der Religion gehört, wie wir mit der offenkundigen Tatsa-che zurecht kommen können, dass wir des Insgesamt der Bedingungen unseres Daseins nicht mächtig sind, wir das Gelingen unserer noch so guten Absichten letztlich nie in der Hand haben.
Religion wird als Angelegenheit lediglich der hierzulande offensichtlich immer weniger werdenden „Gläubigen“, der Kirchen- und Religionsangehörigen aufge-fasst. Die anderen, die „Säkularen“, Konfessionslosen, Freigeister, Humanisten, Agnostiker geht sie nicht an. Doch in Wahrheit ist es so, dass wir alle in unserer Vorstellungkraft sehr viel ärmer werden, wenn wir das Bewusstsein von den Grenzen, die unserer Erkenntnis und unserm Wissen gesetzt sind, verkümmern lassen und die Möglichkeiten einer transzendenzoffenen, spirituellen Weltsicht und Sinneinstellung verspielen.
Deshalb habe ich dieses Buch geschrieben, weil ich meine, dass es dringend an der Zeit ist, in der Religion, wir können auch sagen: Religiosität bzw. Spirituali-tät, eine Haltung dem Leben gegenüber zu sehen, aus der immer wieder neu In-spiration, Mut, Trost und Gemeinsinn erwachsen. Es verdankt sich dieses Reli-gionsverständnis den entscheidenden Impulsen protestantischer (Kultur-)-Theologie, wie sie von Friedrich Schleiermacher über Ernst Troeltsch bis zu Paul Tillich gesetzt wurden.
Ich habe der Rekonstruktion der Gegenwartsbedeutung dieser Theologietraditi-on in meinem Buch breiten Raum gegeben, stelle mich selbst in diese Tradition und führe sie fort, um – heute nun in transreligiöser und transkultureller Absicht – zu diesem anderen Reden über die Religion beizutragen. Religiös zu sein, ist eine der besten Möglichkeiten, die wir Menschen haben, um einen verlässlichen Halt in unserem je individuellen Leben zu haben und dann auch den enormen Herausforderungen begegnen zu können, vor die wir uns im Zeitalter der ökolo-gischen Lebensgefahr gestellt sehen.
2. Frage:
Nun gibt es die bunte Vielfalt von Religionen. Diese aber sind nicht immer und nicht automatisch konstruktiv im Sinne der Menschlichkeit und des Respekts der universalen Menschenrechte. Welches Kriterium haben Sie, um humane Religi-onen von den de facto ins Inhumane abgleitenden Religionen, „Sekten“, Ideolo-gien, zu unterscheiden?

Die Religion, von der ich spreche, ist, um mit Johann Gottlieb Herder zu reden, „in aller Menschen Herz nur eine“. Sie gehört zu unserem vernunftbegabten Menschsein. Zu ihr können alle finden, die einiger Selbstachtung fähig sind. Dann merken sie, dass die schon von den Theologen der Aufklärung als „Ange-legenheit des Menschen“ entdeckte Religion eine transzendenzoffene Sinnein-stellung ist, die aus dem tröstlichen Gefühl einer Gründung unseres Ichs im Göttlichen erwächst.
Mit dem Glauben an Heilige Schriften, kirchliche Dogmen, gar einem Gehorsam religiösen Führern gegenüber hat diese Religion der Humanität, wie ich sie nen-ne, nichts zu tun. Das heißt aber nicht, dass diese Religion der Humanität nicht auch in den Religionen, wie sie als mehr oder weniger verfasste Institutionen, mit ihren Traditionen, ihren Lehren und Ritualen, Symbolen und Lebensregeln existieren, gefunden und praktiziert werden kann. Genau dies dürfte vielmehr weithin der Fall sein, schon deshalb, weil eine gesellschaftliche Kommunikation über diese Religion der Humanität noch nicht entwickelt ist. Das Anregungspo-tential, das die Heiligen Texte der Religionen, ihre Kunstschätze, ihre Theolo-gien und ethischen Reflexionen in sich bergen, ist außerdem immens. Es wäre töricht, wenn die Religion der Humanität, die ich in meinem Buch auch als eine transversalen Religion der Menschenwürde und Menschrechte beschrieben habe, ihre Inspiration nicht auch aus Quellen der großen geschichtlichen Religionen schöpfen würde.
Dennoch ist das Verhältnis der Religion der Humanität zu den religiösen Insti-tutionen, Traditionen und Gemeinschaften ein durchaus kritisches. Ich argumen-tiere entschieden gegen jede Vorweggeltung eines kirchlichen und religionsinsti-tutionellen Autoritätsanspruchs. Es ist nicht schon deshalb etwas heilig und den gläubigen Gehorsam gebietend, weil ein Klerus sich auf höhere Offenbarung, geheiligte Traditionen und göttliche Einsetzung beruft. Ob eine Religion bzw. Elemente in ihr gut oder schlecht sind, entscheidet sich daran, ob dort unsere menschliche Fähigkeit, aus freier Einsicht „glauben“ zu können gefördert wird, oder auf blinden Glaubensgehorsam verpflichtet werden.
Glauben zu können, will dann als Realisierung einer unserer besten menschli-chen Möglichkeiten verstanden sein. Wer aus freier Einsicht glaubt, tut dies im Wissen um die Unverfügbarkeit der Zukunft wie unseres Daseins überhaupt, ein Wissen, das in Glauben übergeht und das den Kern im Grunde jeder Religion darstellt.
3. Frage:
Wichtig ist für sie der „Lebensglaube“, also die Gewissheit, dass mein und unser Leben „im letzten“ einen Sinn hat. Diesen Lebensglauben können, so sagen Sie, auch Kunst, Literatur, Film und Musik vermitteln. Aber warum, wie Sie dann schreiben (S. 318), „befriedigen diese dann doch nicht unsere Sinnbedürfnisse“?
Dieser Lebensglauben, der ein unbedingtes Vertrauen in den Sinn des Ganzen ist, muss immer wieder dem Wissen um die Unbegreiflichkeit dieses Sinns ab-gerungen werden. Sonst wäre es ja kein Glauben, kein grundloses, ins Wagende hinein sich vollziehendes Grundsinnvertrauen. Das eben macht den Unterschied wahren religiösen Glaubens von Ideologien und totalitären religiösen Lehren aus. Doch wer schafft das, so zu glauben?
Letztlich ist dieses sich auf der Grenze bewegende und das menschliche Maß wahrende Glauben, zu dem die Religion der Humanität ermutigt, eine unmögli-che menschliche Möglichkeit. Das hat vernünftig Theologie seit jeher dadurch zum Ausdruck gebracht, dass sie vom Glauben als Gottesgeschenk sprach, als Tat Gottes, mit der dieser den Glauben in uns hervorbringt. Viele religiöse Den-ker sprechen zudem vom Glauben als einem Widerfahrnis, zu dem wir uns nicht entschließen können, sondern das an uns geschieht, so freilich, dass es nur dann für uns wirksam wird, wenn wir es annehmen und uns bewusst dazu verhalten.
Was ich an der von Ihnen zitierten Stelle von der Kunst und den Künsten sage, gilt insofern auch von der Religion. Auch sie befriedigt nicht unsere Sinnbe-dürfnisse, jedenfalls nicht so wie das gemeinhin verstanden wird, als hielte sie eine friedigende Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens bereit. So ist es gerade nicht. Dennoch erweckt die traditionelle Religion oft genau diesen Anschein, als habe sie sie verbindliche Antworten auf die großen Fragen nach dem Woher und Wohin unseres Daseins. Anders die Kunst. Ich sehe ihren Vor-zug und das, was sie für die Religion bedeutet, genau darin, wie ich an anderer Stelle sage, dass „sie die Wunde des Sinns offenhält“.
Gerhard Richter sagt es so: „Die Kunst ist die reine Verwirklichung der Religio-sität, der Glaubensfähigkeit, Sehnsucht nach ,Gott‘. […] Die Fähigkeit zu glau-ben ist unsere erheblichste Eigenschaft, und sie wird nur durch die Kunst ange-messen verwirklicht. Wenn wir dagegen unser Glaubensbedürfnis in einer Ideo-logie stillen, richten wir nur Unheil an.“ (Notizen 1988)
Und früher schon notierte Richter, der einer der bedeutendsten Bildermacher unserer Zeit ist: „Die Kunst ist nicht Religionsersatz, sondern Religion (im Sin-ne des Wortes, ,Rückbindung‘, ,Bindung‘ an das nicht Erkennbare, Übervernünf-tige, Über-Seiende). Das heißt nicht, dass die Kunst der Kirche ähnlich wurde und ihre Funktion übernahm (die Erziehung, Bildung, Deutung und Sinnge-bung). Sondern weil die Kirche als Mittel, Transzendenz erfahrbar zu machen und Religion zu verwirklichen, nicht mehr ausreicht, ist die Kunst, als veränder-tes Mittel, einzige Vollzieherin der Religion, das heißt Religion selbst.“ (Noti-zen 1964-65)
Kunst ist Religion und Religion ist Kunst, ohne dass wir eine Kunstreligion er-finden müssten. Die für die Erfahrung der Kunst offene Religion ist die Religion, die zu uns unruhigen Menschen passt, weil sie unser Verlangen nach dem Voll-kommenen wachhält. Sie befriedigt nicht unsere Sinnbedürfnisse, sondern hält unsere Sehnsucht nach Sinn wach – nach einem Sinn, der endlich verstanden werden kann, sodass wir vielleicht das Gefühl bekommen, doch in diese Welt zu passen, obwohl wir nie ganz in ihr zuhause sind.
Hinweis auf die Neuerscheinung: Wilhelm Gräb, Vom Menschsein und der Religion. Eine praktische Kulturtheologie. 2019.
https://www.mohrsiebeck.com/buch/vom-menschsein-und-der-religion-9783161565649
Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin und Prof. Wilhelm Gräb, Berlin

Von Schleiermacher heute lernen. Ein Hinweis von Prof. Wilhelm Gräb

Von Prof. Wilhelm Gräb, Berlin, November 2018 – anlässlich des 250. Geburtstages von Friedrich Schleiermacher

Veröffentlicht im Interview „Religion gefährlich und unentbehrlich“

Friedrich Schleiermacher wird von Theologen und Kirchenleitungen gern der „Kirchenvater des 19. Jahrhunderts“ genannt. Es gibt jetzt sogar eine Sonderbriefmarke zu Ehren seines 250.Geburtstages. Als diese im Berliner Dom vor kurzem der Öffentlichkeit vorgestellt wurde, ist auch wieder an diesen angeblichen „Kirchenvater des 19. Jahrhunderts“ erinnert worden. Doch er wurde dies leider nicht und auch heute müsste sich in unseren Kirchen erst noch enorm viel ändern, bevor Schleiermacher seine Ideen zu einer Kirche, die in die moderne Zeit passt, auch nur einigermaßen verwirklicht sähe.

Gewiss, Schleiermacher ist seiner Zeit selbst auch Kompromisse mit der dem landesherrlichen Kirchenregiment unterstehenden preußischen Kirche eingegangen. Aber er hat sich doch mit dem König, Friedrich Wilhelm III., aufs heftigste angelegt als dieser im sog. Agendenstreit auch noch über die gottesdienstlichen Ordnungen bestimmen wollte. Schleiermachers Ideal war eine sich von unten, durch die Selbsttätigkeit der Gemeinden aufbauende Kirche, die radikale Trennung von Thron und Altar, Kirche und Staat. Er wollte eine christliche Gemeinde, die ihre Angelegenheiten selbst regelt, weil sie durch die Mitbeteiligung aller an einer Verständigung über die alle gleichermaßen betreffenden Belange des Lebens zusammengehalten wird. Die Religion gehörte für ihn essentiell zum Menschsein, weil ihm das Bewusstsein der Gottesbeziehung zugleich der Grund menschlicher Freiheit war. Den religiösen Glauben verstand er als eine unerschöpfliche Quelle der Lebenskraft, als Grund einer allen Menschen mitgegebenen Befähigung zu Autonomie, zur Selbstbestimmung in den religiösen wie in allen anderen Dingen des Daseins.

In seinen „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ (1799), 10 Jahre nach der französischen Revolution, entwickelte Schleiermacher sein bis heute inspirierendes Kirchenideal. Er sprach von der Kirche als einer „vollkommenen Republik“, in der alle wechselseitig aufeinander wirken, Geben und Nehmen allen gleichermaßen eigen, die Unterscheidung zwischen Priestern und Laien aufgehoben ist. Eine Kirche, die dennoch nicht nur ein frommer Zirkel ist, sich nicht aus der Welt zurückzieht, sondern die „Anschauung des Universums“ betreibt, die Suche nach dem Sinn des Ganzen und unseres eigens Dasein zu ihrer Sache macht.

Es braucht Orte und Gelegenheiten in der Gesellschaft, wo wir uns über die existentiellen Fragen des eigenen Lebens und wie über das, was die Gesellschaft im Innersten zusammenhält, verständigen können. Dass die Kirche ein solcher Ort in der Gesellschaft sein könnte, das war Schleiermachers Traum. Ich meine seine Impulse sind aktueller denn je!

copyright: Wilhelm Gräb, Berlin.

 

Von Schleiermacher heute lernen. Ein Hinweis von Prof. Wilhelm Gräb

Von Prof. Wilhelm Gräb, Berlin, November 2018  – anlässlich des 250. Geburtstages von Friedrich Schleiermacher

Veröffentlicht im Interview „Religion gefährlich und unentbehrlich“

Friedrich Schleiermacher wird von Theologen und Kirchenleitungen gern der „Kirchenvater des 19. Jahrhunderts“ genannt. Es gibt jetzt sogar eine Sonderbriefmarke zu Ehren seines 250.Geburtstages. Als diese im Berliner Dom vor kurzem der Öffentlichkeit vorgestellt wurde, ist auch wieder an diesen angeblichen „Kirchenvater des 19. Jahrhunderts“ erinnert worden. Doch er wurde dies leider nicht und auch heute müsste sich in unseren Kirchen erst noch enorm viel ändern, bevor Schleiermacher seine Ideen zu einer Kirche, die in die moderne Zeit passt, auch nur einigermaßen verwirklicht sähe.

Gewiss, Schleiermacher ist seiner Zeit selbst auch Kompromisse mit der dem landesherrlichen Kirchenregiment unterstehenden preußischen Kirche eingegangen. Aber er hat sich doch mit dem König, Friedrich Wilhelm III., aufs heftigste angelegt als dieser im sog. Agendenstreit auch noch über die gottesdienstlichen Ordnungen bestimmen wollte. Schleiermachers Ideal war eine sich von unten, durch die Selbsttätigkeit der Gemeinden aufbauende Kirche, die radikale Trennung von Thron und Altar, Kirche und Staat. Er wollte eine christliche Gemeinde, die ihre Angelegenheiten selbst regelt, weil sie durch die Mitbeteiligung aller an einer Verständigung über die alle gleichermaßen betreffenden Belange des Lebens zusammengehalten wird. Die Religion gehörte für ihn essentiell zum Menschsein, weil ihm das Bewusstsein der Gottesbeziehung zugleich der Grund menschlicher Freiheit war. Den religiösen Glauben verstand er als eine unerschöpfliche Quelle der Lebenskraft, als Grund einer allen Menschen mitgegebenen Befähigung zu Autonomie, zur Selbstbestimmung in den religiösen wie in allen anderen Dingen des Daseins.

In seinen „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ (1799), 10 Jahre nach der französischen Revolution, entwickelte Schleiermacher sein bis heute inspirierendes Kirchenideal. Er sprach von der Kirche als einer „vollkommenen Republik“, in der alle wechselseitig aufeinander wirken, Geben und Nehmen allen gleichermaßen eigen, die Unterscheidung zwischen Priestern und Laien aufgehoben ist. Eine Kirche, die dennoch nicht nur ein frommer Zirkel ist, sich nicht aus der Welt zurückzieht, sondern die „Anschauung des Universums“ betreibt, die Suche nach dem Sinn des Ganzen und unseres eigens Dasein zu ihrer Sache macht.

Es braucht Orte und Gelegenheiten in der Gesellschaft, wo wir uns über die existentiellen Fragen des eigenen Lebens und wie über das, was die Gesellschaft im Innersten zusammenhält, verständigen können. Dass die Kirche ein solcher Ort in der Gesellschaft sein könnte, das war Schleiermachers Traum. Ich meine seine Impulse sind aktueller denn je!

copyright: Wilhelm Gräb, Berlin.

 

„Religion: Gefährlich UND unentbehrlich“. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Die Fragen stellte Christian Modehn: 1. Zur Kultur des Gedenkens. 2. Zur Aktualität Schleiermachers. 3. Zu den Namen berühmter Kirchen, wie der „Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche“.

1.Dieser Monat November ist von vielen „großen Gedenktagen“ bestimmt. Wie können wir verhindern, dass diese vielen Tage der Erinnerung, etwa an die Pogromnacht, den schwierigen Start der Republik 1918 usw. von der oft wirkungslosen Routine der Kulturveranstaltungen überdeckt werden. Mit anderen Worten: Wie kann das eigene kritische Nach- und Vorwärts – Denken inmitten der Ge-Denktage neu bewegt wird?

Ich bedauere es jedes Jahr wieder aufs Neue, dass in den 1990er Jahren aufgrund einer Entscheidung der Regierung Kohl der 3. Oktober, der Tag des Beitritts der neuen Länder auf dem Gebiet der DDR zur Bundesrepublik Deutschland, und nicht der 9. November, der Tag des Mauerfalls durch die friedliche Revolution der Menschen in der DDR, zum Feiertag erklärt wurde. Der 9. November ist das richtige Datum für einen deutschen Nationalfeiertag – wenn es einen solchen Tag überhaupt geben soll. Wenn schon, dann dieser Gedenktag, mit diesen Erinnerungen, die widersprüchlicher nicht sein könnten.

Die Novemberrevolution von 1918, die Ausrufung der Republik und dann der Unwille weiter Teile des Bürgertums, der ganz großen Mehrheit auch in den Kirchen, die junge deutsche Demokratie zu wollen! Viel zu eng war gerade in den evangelischen Landeskirchen die Bindung an die Monarchie und das landesherrliche Kirchentum. Thron und Altar gehört für die meisten Protestanten zusammen. Der 9. November gibt daher mit seiner Erinnerung an die Ausrufung der Republik in Deutschland eine Veranlassung, für die Demokratie als die beste aller Staatsformen einzutreten und sich klarzumachen, dass sie die Mitbeteiligung aller braucht, ebenso die parlamentarische Kontrolle, die Gewaltenteilung und eine freie Presse. Angesichts des weltweiten und auch bei uns aufkommenden Populismus von rechts, durch den Minderheiten für sich in Anspruch nehmen, Volkes Wille auszusprechen, sind die Stärkung des demokratischen Bewusstseins und die Aufklärung darüber, wie Demokratie funktioniert, ungemein wichtig.

Gedenktage bieten immer die Chance, nicht nur des Vergangenen zu gedenken, sondern sich zu fragen, ob wir heute nicht vor vergleichbaren Herausforderungen stehen.

Der 9. November 1938 kann nicht bei dem Entsetzen über die Judenpogrome und die Ermordung der europäischen Juden durch die Deutschen stehen bleiben. Denn wir erleben erneut Anschläge auf Synagogen und andere jüdische Einrichtungen. Ebenso schlimm finde ich die bis in die bürgerliche Mitte unserer Gesellschaft reichende Islamfeindlichkeit, wie sie sich im Widerstand gegen die Errichtung von Moschen in unseren Städten ausdrückt und in der Angst vor fremden Religionen und Kulturen, die Geflüchtete und Migranten seit langem zu uns bringen, sich zeigt. Der 9. November ist kein Tag nur der Erinnerung an den Nazi-Mob, der vor 80 Jahren die Synagogen anzündende und jüdische Geschäfte plünderte. Er ist ein Tag, der uns zur Stellungnahme herausfordert, wie es um unser Verhältnis bestellt ist zu den 5 Millionen Muslimen, die in unserem Land wohnen und arbeiten und auch zu dem glücklicherweise wieder neu aufblühenden jüdischen Leben in unseren Städten.

Gedenktage sind eine gute Gelegenheit, die Probleme anzusprechen, vor denen unser Gemeinwesen heute steht. Alle Gedenktage halten, wenn sie sinnvoll begangen werden, sich in der Widerspannung zwischen einer gefährlichen Erinnerung und einer problembewussten Erwartung. Der 9. November 1989 erinnert an die unfassliche Freude über den Fall der Mauer. Jeder, der damals dabei war, weiß, was er gerade getan hat, als ihn die Nachricht erreichte. Eine Revolution ohne Blutvergießen ist möglich! Zugleich sehen wir heute aber auch das Problem, dass viele in den neuen Ländern das Empfinden haben, nicht anerkannt, bis heute Bürger zweiter Klasse zu sein. Da ist psychologische vieles ganz schwierig. Es gibt keine einfachen Lösungen. Aber der 9. November als Tag des Gedenkens an eine friedliche Revolution in Deutschland ist eine große Ermutigung für alle, die den Glauben daran festhalten, dass Menschen, die guten Willens sind, ohne Waffen, ja ohne Androhung von Gewalt, die Welt zum Guten verändern können.

2.Auch an einen der viel zitierten und immer studierten protestantischen Theologen wird im November erinnert: An den 250. Geburtstag von Friedrich Schleiermacher am 21. November. Manche Beobachter stellen sich bei solchen immer wieder kehrenden Gedenktagen die provozierende Frage: Ist nicht auch über Schleiermacher alles gesagt? Und ist nicht das Gedenken an ihn mit entsprechenden Feierstunden, Festschriften etc. auch Ausdruck „kultureller“ Gedenk-Routine? Und vielleicht Verschleierung der Tatsache, dass man kirchlicherseits einige Aspekte seines Denkens nicht realisieren kann und will? Etwa seine aktuelle Lehre von der christlichen Gemeinde?

Schleiermacher wird von Theologen und Kirchenleitungen gern der „Kirchenvater des 19. Jahrhunderts“ genannt. Es gibt jetzt sogar eine Sonderbriefmarke zu Ehren seines 250.Geburtstages. Als diese im Berliner Dom vor kurzem der Öffentlichkeit vorgestellt wurde, ist auch wieder an diesen angeblichen „Kirchenvater des 19. Jahrhunderts“ erinnert worden. Doch er wurde dies leider nicht und auch heute müsste sich in unseren Kirchen erst noch enorm viel ändern, bevor Schleiermacher seine Ideen zu einer Kirche, die in die moderne Zeit passt, auch nur einigermaßen verwirklicht sähe.

Gewiss, Schleiermacher ist seiner Zeit selbst auch Kompromisse mit der dem landesherrlichen Kirchenregiment unterstehenden preußischen Kirche eingegangen. Aber er hat sich doch mit dem König, Friedrich Wilhelm III., aufs heftigste angelegt als dieser im sog. Agendenstreit auch noch über die gottesdienstlichen Ordnungen bestimmen wollte. Schleiermachers Ideal war eine sich von unten, durch die Selbsttätigkeit der Gemeinden aufbauende Kirche, die radikale Trennung von Thron und Altar, Kirche und Staat. Er wollte eine christliche Gemeinde, die ihre Angelegenheiten selbst regelt, weil sie durch die Mitbeteiligung aller an einer Verständigung über die alle gleichermaßen betreffenden Belange des Lebens zusammengehalten wird. Die Religion gehörte für ihn essentiell zum Menschsein, weil ihm das Bewusstsein der Gottesbeziehung zugleich der Grund menschlicher Freiheit war. Den religiösen Glauben verstand er als eine unerschöpfliche Quelle der Lebenskraft, als Grund einer allen Menschen mitgegebenen Befähigung zu Autonomie, zur Selbstbestimmung in den religiösen wie in allen anderen Dingen des Daseins.

In seinen „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ (1799), 10 Jahre nach der französischen Revolution, entwickelte Schleiermacher sein bis heute inspirierendes Kirchenideal. Er sprach von der Kirche als einer „vollkommenen Republik“, in der alle wechselseitig aufeinander wirken, Geben und Nehmen allen gleichermaßen eigen, die Unterscheidung zwischen Priestern und Laien aufgehoben ist. Eine Kirche, die dennoch nicht nur ein frommer Zirkel ist, sich nicht aus der Welt zurückzieht, sondern die „Anschauung des Universums“ betreibt, die Suche nach dem Sinn des Ganzen und unseres eigens Dasein zu ihrer Sache macht.

Es braucht Orte und Gelegenheiten in der Gesellschaft, wo wir uns über die existentiellen Fragen des eigenen Lebens und wie über das, was die Gesellschaft im Innersten zusammenhält, verständigen können. Dass die Kirche ein solcher Ort in der Gesellschaft sein könnte, das war Schleiermachers Traum. Ich meine seine Impulse sind aktueller denn je!

3.Im Jahr 1918 wurde das Kaiserreich in Deutschland beendet. Kaiser Wilhelm II. zog ins Exil. Er ist der Enkel von Kaiser Wilhelm I., der nun wahrhaftig nicht als Friedensfreund und Anti-Kolonialherr (bezogen auf seine Afrika-Politik) gelten kann. Warum hat die evangelische Kirche heute nicht die Courage, die nach Kaiser Wilhelm I. benannte „Gedächtniskirche“ endlich mit einem neuen, dem biblischen Glauben entsprechenden Namen auszustatten? Das gleiche gilt für die Kirchennamen „Kaiser Friedrich Gedächtniskirche“ oder „Königin Luise Gedächtniskirche“? Was soll diese offenkundige Bindung der Kirche an ihre alten Herren und Herrinnen der Staatskirche?

Was wäre gewonnen, würden diese Kirchen umbenannt in „Christuskirche“ oder „Johanneskirche“? Es würde doch die gefährliche Erinnerung, die die Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche oder auch die anderen, die Sie nennen, potentiell wachhalten, um die Chance ihrer öffentlichen Aktualisierung gebracht. Es ist sicher richtig, darauf hinzuweisen, dass das zu wenig geschieht. Aber dass diese Kirchen immer noch die Namen wahrhaft unrühmlicher deutscher Kaiser und Königinnen tragen, gibt doch wenigstens die Chance, bei Gelegenheit öffentlich anzusprechen, wie gefährlich es wird und welch ruinöse Folgen es hat, wenn die Religion politisch vereinnahmt wird und die Kirche dies um eigener Vorteile willen auch noch willfährig unterstützt.

Gerade die Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche ist eine der wenigen Kirchen, die für weit mehr als nur kirchliche Belange stehen. Sie repräsentiert als Ruine zugleich ein Mahnmal und wird als solches durchaus wahrgenommen. Daran lässt sich anknüpfen und das riskante Verhältnis von Kirche und Staat in die öffentliche Debatte ziehen. Diese Chance würde mit einer Namensänderung vertan. Die Kirche hätte vielleicht ein besseres Gewissen, aber sie hätte sich zugleich aus der Öffentlichkeit nur noch weiter auf ein vermeintlich moralisch einwandfreies Ruhekissen zurückgezogen.

Wir hatten im Frühjahr mit dem sog. Bayrischen Kreuzerlass auch die Situation, dass die CSU sich vom Aufhängen des Kreuzes in bayrischen Amtsstuben politische Vorteile versprach. Anders als zu Zeiten der Kaiser Wilhelm I und II haben sich die Kirchen, die katholische vor allem, dagegen gewehrt. Das war sicher auch richtig so. Dennoch hätte ich mir gewünscht, dass sie nicht nur darauf bestanden hätten, dass das Kreuz ein religiöses und kein kulturelles Symbol ist, sondern sie in die Offensive gegangen wären – etwa so: Wenn ihr schon das Kreuz als Symbol unserer kulturellen Identität anerkannt wissen wollt, dann müsste das ganz massive Konsequenzen für eure Politik haben. Dann verträgt sich das überhaupt nicht damit, dass ihr gerade in Bayern diese inhumane Rhetorik gegenüber Flüchtlingen betreibt und für eine immer rigorosere Abschottung Deutschlands und Europas gegenüber Migranten eintretet.

Ich finde, angesichts der immer offenkundigeren gesellschaftlichen Randständigkeit, um nicht zu sagen Belanglosigkeit der Kirchen, sollten sie jedem Versuch eines weiteren Rückzugs auf sich selbst und ihre rein religiösen Belange widerstehen. Ihre Aufgabe ist es, die kulturelle und politische Ambivalenz der Religion, damit ihre Gefährlichkeit wie ihre Unentbehrlichkeit zum öffentlichen Thema zu machen.

copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

 

Glauben als Lebenskraft: Ein Vortrag von Wilhelm Gräb über Paul Tillich

Vom 23.bis 25.März 2018 fand in der evangelischen Akademie von Hofgeismar eine Tagung statt über einen der wichtigsten Texte des Theologen und Religionsphilosophen PAUL TILLICH (1886 – 1965). „Der Mut zum Sein“ erschien 1952, das Buch fand und findet vielfache Beachtung. Denn, so Tillich, Glaube ist keine Bindung an Dogmen, sondern eher der existentiell erlebte und vollzogene MUT, das eigene Leben anzunehmen, trotz aller Widrigkeiten dieses Lebens.

Der protestantische Theologe Prof.Wilhelm Gräb hielt in Hofgeismar den Abschlussvortrag mit dem Titel „Glaube als Lebenskraft“. Sie können den Vortrag nachlesen:  Glauben-als-Lebenskraft-Tillich-Hofgeismar-Gräb.pdf

Das Buch „Der Mut zum Sein“ ist bei de Gruyter erschienen mit einem Vorwort des Theologieprofessors Christian Danz (Wien)

„Was die Seele eines Menschen gesunden lässt.“ Weiterdenken. Von Prof. Wilhelm Gräb

Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb im Februar 2018.

Die Fragen stellte Christian Modehn, Berlin.

Theologisches Denken ist sicher immer auch ortsbezogen. Immer mehr Menschen leben in Berlin, die Stadt wächst. Und mit dem Wachstum haben viele Bewohner auch ihre Probleme, man beachte die Knappheit und den hohen Preis von Wohnraum. Es gibt hier Auseinandersetzungen mit rassistischen Dimensionen. Zudem zeigen wissenschaftliche Untersuchungen, dass sehr viele Menschen das Leben in Berlin auch seelisch als sehr belastend empfinden. Da stellt sich für Theologen und Pfarrer die Frage: Welche neuen Formen der Begleitung und Hilfe für Menschen in Berlin sind wichtig? Ich möchte das alte klassische Wort der Seelsorge aufgreifen und Sie fragen: Wie sollte Seelsorge heute durch Christen, durch Pfarrerinnen und Pfarrer angemessen gestaltet werden?

Die Herausforderungen, vor denen die christliche Seelsorge im heutigen Berlin steht, sind enorm. Auf der einen Seite nehmen die Probleme, die den Menschen auf der Seele liegen, immer weiter zu. Zumindest empfinden viele ihre Lage als schwierig, angesichts all dessen, was Sie gerade angesprochen haben. Und vieles mehr wäre noch zu nennen, was für eine zunehmende Zahl von Menschen den Eindruck verstärkt, sie seien abgehängt und würden schlicht übersehen. Auf der anderen Seite haben die Kirchen kaum noch eine tragfähige soziale Basis. Eine immer weiter dahinschwindende Minderheit der Berliner Bevölkerung gehört einer der beiden großen Kirchen an (Stand 2017: 16% Evangelisch; 9% Katholisch). Von einem relevanten Beitrag der kirchlichen Seelsorge zur Grundversorgung in therapeutischer Lebenshilfe kann da eigentlich kaum noch die Rede sein.

Nehmen wir die religiöse Situation in Berlin in den Blick, so sind allerdings auch die vielen christlichen, aber auch muslimischen und anderen Religionsgemeinschaften verbundenen Migrantengemeinden zu erwähnen, die für viele Menschen eine enorm wichtige seelsorgerliche Aufgabe wahrnehmen. Ich denke, wir müssen es uns überhaupt abgewöhnen, was die Präsenz des Christentums und der Religionen in Berlin anbelangt, nur an die Mitglieder der Ev. Landeskirche und des katholischen Bistums zu denken. Die religiöse Landschaft ist viel bunter als gemeinhin bekannt. Erst recht erscheint sie in ihrer ganzen Vielfalt, wenn wir auch noch denjenigen, die keiner organisierten Religionsgemeinschaft angehören, nicht pauschal die Religionslosigkeit bescheinigen.

Wenn nun aber die Frage die ist, wie in einer solchen urbanen Situation christliche Seelsorge angemessen geschehen kann, dann wird dies eine Seelsorge sein müssen, die sich wirklich um die Seele sorgt, die jedes einzelnen Menschen. Es sollte ihr darum gehen, das zu tun, was die Seele eines Menschen gesunden lässt. Das bedeutet, für andere da zu sein, sie zu stärken, damit sie ihr Leben besser bewältigen, mit den oft schwierigen inneren und äußeren Umständen besser zurecht zu kommen. Weder sollten religiöse Zugehörigkeiten oder Nicht-Zugehörigkeiten eine Rolle spielen, noch gar der Zweck verfolgt werden, eine Glaubensbotschaft auszurichten oder Menschen für die eigenen Glaubensgemeinschaft gewinnen zu wollen.

Eine Seelsorge, die sich wirklich um die Seele sorgt, hilft Menschen, dass sie zu sich und zueinander finden. Sie lässt sie erfahren, dass sie anerkannt, wertgeschätzt, geliebt sind. Sie sorgt für eine Atmosphäre des gegenseitigen Respekts, auch noch in Situationen kultureller oder religiöser Fremdheit.

Wenn man sagt, eine „Kernaufgabe“ der Kirche ist die Begleitung von Menschen, Seelsorge genannt. Dann ergibt sich die Frage: Was muss besser werden, dass Pfarrerinnen und Pfarrer wirklich als kompetente gebildete Seelsorger wahrgenommen werden. Sollte etwa die psychologische Ausbildung innerhalb der Theologiestudien also eine viel größere Rolle spielen?

Ich bin gar nicht so sehr dafür, sofort in andere Disziplinen auszuweichen. Die Theologie kann, wenn sie sinnvoll betrieben wird, enorm hilfreich sein für eine gute Seelsorge. Dann versetzt sie nämlich in eine kritische Distanz zum eigenen Glauben, zu den eigenen Einstellungen zum und Vorstellungen vom Leben. Dann macht sie fähig, sich in den Referenzrahmen anderer Menschen hineinzuversetzen.

Die Theologie ist ja eine hermeneutische Wissenschaft. Auch wenn sie die Kunst des Verstehen überwiegend auf Texte, und dabei auf vielfach sehr fremde und schwer verständliche Texte anwendet, so sind dies doch Fähigkeiten, die auch im Umgang mit Menschen und den „Texten“, die ihr Leben sind, sich als sehr brauchbar erweisen.

Ich plädiere also für eine Theologie, die Daseinshermeneutik und Religionshermeneutik betreibt. Sie schafft die besten Voraussetzungen dafür, Menschen in ihren Lebenslagen verstehen und ihnen zu einem hilfreichen Begleiter in den sie herausfordernden Lebensfragen werden zu können.

3.Neue Formen der Seelsorge brauchen vielleicht auch neue Orte der Seelsorge: Ins Gemeindehaus finden wenige, es ist diese berühmte „Schwellenangst“, die suchende und fragende Menschen hindert, in „Gemeindebüros“ zu gehen. Sollte sich das Modell der offenen Gesprächssalons, etwa in Galerien oder Kneipen, in Berlin nicht viel stärker durchsetzen: Also die Kirche verlässt ihre übliche „Binnenräume“ und ist zum Gespräch mit allen Menschen bereit.

Zur Kirche, zu den Pfarrern und Pfarrerinnen, kommt schon lange kaum noch jemand, wenn etwas auf der Seele lastet. Das Amt allein trägt die Seelsorge nicht mehr. Es ist die Person des Pfarrers, der Pfarrerin, die, ausgestattet mit seelsorglicher Gesprächskompetenz, dort den seelsorglichen Kontakt zu Menschen finden, wo dieser sich zwanglos ergibt. Das eben geschieht bei Gelegenheit, bei zufälligen Begegnungen, im Supermarkt und in der S-Bahn. Wichtig ist die persönliche Beziehung, ein Vertrauensverhältnis. Dass die Kirche aus sich herausgehen muss, will sie den Kontakt zu den Menschen finden, ist klar. Angesichts der Vielfalt der Lebenswelten, kulturellen Milieus und sozialen Zugehörigkeiten, ist das heute eine ganz besondere Herausforderung. Die Pfarrer und Pfarrerinnen können ihr selbstverständlich nur partiell begegnen. Seelsorge geschieht aber glücklicherweise immer dann, wenn Menschen bereit sind, aufeinander zu hören, sich in den anderen einzufühlen, die andere in dem zu verstehen, was sie bedrückt und womit sie alleine nicht fertig wird. Die Seelsorge ist tief eingelassen in unsere zwischenmenschlichen Beziehungsverhältnisse. Das zu wissen, kann den professionell in der Seelsorge Tätigen die Angst vor Überforderung nehmen. Es kann sie ebenso dazu ermutigen, sich für das seelsorgerliche Gespräch offen zu halten, wo immer es sich in den alltäglichen Zusammenhängen und Begegnungen ergibt.

Mit den Menschen das Leben zu teilen, selbst dort zu sein, wo es geschieht, im Glück wie in der Not, schafft die besten Voraussetzungen für eine gute Seelsorge, auch im scheinbar so unkirchlichen, urbanen Berlin.

copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

 

Die liberale Theologie führt die Kirchen aus dem Getto. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb, Berlin

Weiterdenken heißt unsere Interview – Reihe mit dem protestantischen Theologen Prof. Wilhelm Gräb, Berlin. Dieses Interview  ist die 34. Folge dieser viel beachteten Reihe.

Die Fragen stellte Christian Modehn

1.Das Reformationsgedenken, 10 Jahre hat es gedauert, ist nun zu Ende. Nach meinem Eindruck fehlte bei all den vielen hundert Themen, die im Zusammenhang des Reformationsgedenkens von offizieller kirchlicher Seite vorbereitet und dann abgehandelt wurden, die liberale Theologie. Sie selbst sind einer der wenigen führenden Theologen, die unentwegt theologisch denken unter der Perspektive liberaler Theologie. Liberale Theologie bedeutet ja große Weite im Denken und Respekt vor den religiösen Äußerungen auch der nicht kirchlichen Menschen, auch in der Kultur. Ich möchte provozierend fragen: Hätte das Reformationsgedenken die liberale Theologie thematisiert, wäre vielleicht die Idee einer Zweiten Reformation deutlich geworden?

Ja, die liberale Theologie bedeutet auch für mich eine große Weite im Nachdenken über die Religion als einer Angelegenheit des einzelnen Menschen. Liberale Theologie gehört nicht in eine bestimmte Epoche der Theologiegeschichte. Sie steht im Grunde auch nicht für eine theologische Richtung. Sehr viel eher sehe ich in ihr eine Haltung der Theologie und letztlich dem Leben gegenüber, von der ich denke, dass sie viele Menschen heute zu Freunden der Religion machen könnte.

In der Religion nicht mehr die Notwendigkeit einer Zustimmung zu Glaubenslehren und Lebensregeln zu erkennen, sondern die Ermutigung zu einer dem eigenen Ich wie dem Zusammenleben förderlichen Lebenshaltung bräuchte vermutlich tatsächlich so etwas wie eine zweite Reformation. Vielleicht ist diese neue Reformation aber auch längst in Gang.

Vor die Theologie rückt die liberale Theologie die Religion, oder besser, das menschliche Leben, das für religiöse Erfahrungen und religiöse Fragen offen ist: dort, wo wir uns der Grenzen bewusst werden, der Kontingenz unseres Daseins; dort, wo wir den Anspruch hören, den die anderen an uns machen; dort, wo wir merken, dass wir in unserem Planen und Tun, in unserem Wollen und unserer Kritik immer schon vom Sinn des Ganzen ausgehen, obwohl wir diesen doch nicht wissend vor uns bringen können.

Liberale Theologie nimmt von der so sich uns zeigenden Transzendenzoffenheit unseres Lebens ihren Ausgang. Sie setzt darauf, dass es ein menschliches Bedürfnis ist, sich zu dieser Transzendenz bewusst zu verhalten. Wir Menschen wollen, dass unser Leben gelingt, dass es gut mit ihm wird, wissen aber zugleich, dass wir dieses Gelingen, so sehr wir uns auch anstrengen mögen, doch nicht in der eigenen Hand haben. Wir leben von Voraussetzungen, die wir nicht gelegt haben, noch zu legen im Stande sind, wir geraten an Grenzen, die uns unüberwindlich bleiben, wir setzen auf den Sinn unsers Tun, ohne doch dessen Konsequenzen vollständig überschauen zu können. Sich zu Grund, Grenze und Sinn des Lebens bewusst zu verhalten, das bedeutet für liberale Theologie, Religion zu haben.

Aber sie nimmt gegenüber der so gelebten Religion keine belehrende, normierende oder fordernde Rolle ein. Sie will mit Menschen dann und dort, wo sich ihnen die Lebens- und Sinnfragen selbst stellen, ins Gespräch kommen. Nicht mit fertigen Antworten, denn sie weiß, dass es auf die Fragen der Religion keine fertigen Antworten gibt. Das macht sie ja zu religiösen Fragen. Liberale Theologie definiert die Religion so, dass sie sagt: wer Religion hat, lässt sich auf eben die Fragen ein, auf die es sie keine abschließenden Antworten gibt. Deshalb sind Menschen, die Sinn für die Religion haben und dann vielleicht auch für eine sich im Nachdenken über Religion vollziehende liberale Theologie, Menschen, die neugierig bleiben, die sich nie zufriedengeben mit dem Erreichten, aber doch auch voller Hoffnung, indem sie mit dem 1. Johannesbrief sagen: „Wir sind nun Gottes Kinder“ – und als solche in die in Gott gegründete Freiheit gestellt, „aber es ist noch nicht erschienen, was wir sein werden.“ (1.Joh 3,2)

Auch die Bibel, die kirchlichen Bekenntnisse und dogmatischen Lehrgebäude liefern keine fertigen Antworten. Liberale Theologie findet in den heiligen Texten aber immer wieder hilfreiche Hinweise zu einem uns förderlichen, ja, tröstlichen Umgang mit dem merkwürdigen Dasein, das wir selber sind, eben weil sie in eine bestimmte Haltung dem Leben gegenüber einweist.

Liberale Theologen sprechen von Demut, Gelassenheit und Dankbarkeit, wenn sie die Haltung dem Leben gegenüber, die Religion gewinnen lässt, beschreiben wollen. In der Sicht liberaler Theologie baut sich das Religiöse jedenfalls nicht aus der Zustimmung zu so genannten Glaubensinhalten auf, schon gar nicht zu biblischen oder kirchlichen Lehren. Das Religiöse tritt in jener Haltung dem Leben gegenüber hervor, die mir daraus erwächst, dass ich mich in eine größere, alles umgreifende, göttliche Wirklichkeit hineingestellt und von ihr getragen weiß. Um den Sinn für Religion zu wecken und zu fördern, versucht Liberale Theologie deshalb davon zu überzeugen, dass das Vertrauen auf einen göttlichen Sinngrund der Welt und des eigenen Daseins in ihr, eine entlastende Kraft hat und den Lebensmut auch noch auf brüchigem Lebensgelände zu erhalten vermag.

Wovon liberale Theologie ausgeht, ist, dass Menschen grundsätzlich leben wollen, und sie wollen, dass ihr Leben gelingt. Liberale Theologie tritt deshalb energisch für die Beseitigung von Lebensumständen ein, durch die Menschen daran gehindert werden, sich selbstbestimmt entfalten und ein Leben in Würde und Freiheit führen zu können. Die Menschenrechte und die in sie eingeschriebene Religionsfreiheit sind ihr Credo. Ihre Leitfrage ist nicht mehr die nach dem gnädigen Gott, sondern die nach echtem, befreitem Leben.

2.Warum haben eigentlich die meisten protestantischen und katholischen Kirchenführer in Deutschland Angst vor einer Anwendung liberal-theologischer Impulse?

Das liegt daran, dass die liberale Theologie nicht nur Demut und Dankbarkeit dem Leben gegenüber, sondern auch Freiheit und Kritik zu Haltungen erklärt, die die Religion fördert, und die es sogar ihr selbst gegenüber einzunehmen gilt. Die liberale Theologie vertritt die religiöse Autonomie jedes und jeder einzelnen. Sie hält dazu an, das Kriterium der subjektiv empfunden Lebensdienlichkeit gegenüber allen von außen und oben herangetragenen Ansprüchen auf Belehrung im rechten Glauben und Leben anzuwenden.

Diese souveräne Haltung der eigenen Religion gegenüber, so meinen viele Kirchenleitende, untergrabe die kirchliche Autorität und öffne der subjektiven Beliebigkeit Tor und Tür. Man muss der Gerechtigkeit halber aber auch sagen, dass sich in der pastoralen und seelsorgerlichen Praxis weithin diese Orientierung an der Subjektivität durchgesetzt hat. Absolute Geltungs- und Wahrheitsansprüche werden kaum noch erhoben. Dass etwas in der Bibel steht, gilt nicht per se schon als Argument. Religiöse Rede muss durch das Nadelöhr der jeweils eigenen Einsicht in ihre Wahrheit. Dann erst – und so verfährt heute jede verständnisvolle pastorale Praxis –, wenn die religiöse Rede subjektiv einleuchtet und sie mich in meiner Lebenssituation zu stärken, zu trösten, aber genauso auch zu kritischem Widerstand zu ermutigen vermag, sind wir bereit, sie für uns anzunehmen.

Auch wenn die pastorale Arbeit im Grunde sich längst auf das liberal-theologische Paradigma umgestellt hat, stimmt diese Weite und Offenheit in der pastoralen Praxis immer noch nicht mit dem öffentlich kommunizierten theologischen Selbstverständnis der Kirche zusammen. Dieses verlangt nach wie vor, von absoluten Vorgaben her zu denken, dem Wort Gottes, der biblischen Offenbarung, den Dogmen und Lehrgebäuden. Auch die dezidiert kirchlich arbeitende Theologie bezieht ihren kirchlichen Einfluss immer noch sehr stark aus ihren Anstrengungen, die Aufgabe der Auslegung und Anwendung der autoritativen kirchlichen Vorgaben wahrzunehmen.

Dass es in der seelsorgerlichen Praxis in erster Linie darauf ankommt, nicht Texte, auch nicht die heiligen Texte, sondern das Leben zu verstehen, das hat in die Selbstauffassung der Kirche zu wenig Eingang gefunden. Auch verunsichert eine solche Selbstbeschreibung immer noch und wird als Bedrohung der Identität und des Auftrags der Kirche gesehen.

3.Wenn die offiziellen Kirchen und Gemeinden in Deutschland – im Unterschied zu den Niederlanden – so viel Ausgrenzung liberal – theologischen Denkens betreiben: Müssten wir, das sage ich auch als liberal-theologischer Journalist, nicht viel stärker unabhängige Orte entwickeln für liberal – theologisches Arbeiten, mitten im kulturellen Geschehen, im Dialog mit sich säkular verstehenden Menschen? Mit anderen Worten: Führt das liberal – theologische Denken nicht auch von selbst über die etablierten Kirchenorganisationen hinaus zu einer neuen religiösen Weite? 

Auch da würde ich zunächst sagen, dass das ja längst auch geschieht. Die religiösen Themen werden überall in der Kultur verhandelt. Kultur ist ja das, womit wir dem Ausdruck geben, was uns bewegt und beschäftigt, was uns bedrängt, weil unsere eigene Identität daran hängt und womit wir doch nicht fertig werden – im persönlichen Leben, in der Gesellschaft, in der Politik. Das alles findet aber auch Eingang in das Engagement so vieler Menschen, sei es durch ihre Mitarbeit in NGOs oder auch durch die verantwortliche Ausübung ihrer beruflichen oder ehrenamtlichen Arbeit. Sie unternehmen dieses Engagement, weil sie ihren Vorstellungen vom guten Leben folgen. Sie gründen Initiativen oder schließen sich solchen an, in denen sie den Kampf für mehr Humanität und die Durchsetzung der Menschenrechten aufnehmen, – denken wir nur noch einmal an die „Willkommenskultur“ im Sommer und Herbst 2015.

Die Weite liberal-theologischen Denken zeigt sich gerade auch darin, dass wir, sofern wir ihm folgen, nicht meinen, wir müssten alle diese Initiativen und Aktivitäten im christlichen Geist der Freiheit und der Menschlichkeit in die Kirche zurückführen oder an sie anbinden. Eine starke Kirche liegt überhaupt nicht im liberal-theologischen Interesse. Ihm geht es am Ort des einzelnen Menschen um die Ermöglichung einer freien und selbstverantwortlichen, in dem allem aber auch gelassenen Einstellung zum Leben.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Sollen wir an der Idee des Fortschritts auch heute festhalten? Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Weiterdenken:

Die Fragen stellte Christian Modehn.

Der Begriff Fortschritt hat heute in Europa, aber nicht nur dort, keinen guten Klang. Zu deutlich werden etwa die Nachteile des industriellen „Fortschritts“ gesehen, z.B. bei Adorno und Horkheimer. Sehr berechtigt ist sicher die Kritik an der pauschalen Ablehnung der Vergangenheit in zweifelsfrei dummen Fortschrittssprüchen „Vorwärts immer, rückwärts nimmer…“. Aber ist die heute so offensichtliche Ablehnung „des“ Fortschritts nicht zu wenig differenziert? Sollte man nicht immer sagen, in welcher Hinsicht, Rücksicht, es doch auch heute noch Fortschritt gibt und geben sollte?

Die Kritik des Fortschritts lebt ja tatsächlich immer noch von den Motiven, die Adorno und Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“ (1944) während ihres amerikanischen Exils und unter dem Eindruck der totalitären Herrschaft der Nazis gegen das allein auf den ökonomisch-militärischen Komplex gerichtete Fortschrittsdenken vorgebracht haben. Die Kritik des Fortschritts gilt seither, und das zurecht, einer oft rücksichtslosen, von Wissenschaft, Technik und kapitalistischer Ökonomie vorangetriebenen Naturbeherrschung, der alles, schließlich auch die arbeitenden Menschen, zu Mitteln für Zwecke wird, die selbst kein Gegenstand von Reflexion, Diskussion und Kritik mehr sind. Diese Fortschrittskritik ist nach wie vor berechtigt, als Kritik einer „instrumentellen Vernunft“, die sich dominant an technischen Neuerungen und ökonomischen Produktivitätsraten orientiert, aber die Fragen nach dem allgemeinen Wohl und die desaströsen Folgen des ungehemmten Ressourcenverbrauchs für die nachkommenden Generationen ausklammert.

Diese Kritik ist ja auch in Öffentlichkeit und Politik angekommen. Obwohl der Begriff des Fortschritts immer noch vor allem an ein „immer mehr“, „immer größer“ „immer besser“, „immer weiter“ denken lässt, hat in gesellschaftliche Debatten durchaus Eingang gefunden, dass es neben Wissenschaft, Technik und Ökonomie weitere wichtige Dimension des Lebens gibt, wo Fortschritte im Sinne von Verbesserungen durchaus wünschenswert sind und zurecht auch angestrebt werden.

Der Fortschritt in Wissenschaft, Technik und Ökonomie ist ja auch gar nicht aufzuhalten. Was wir daher brauchen, sind gesteigerte Aktivitäten und Reflexionen dort, wo es darum geht, was wir mit all den Fortschritten in Wissenschaft, Technik und Ökonomie anfangen, somit, wie wir eigentlich leben wollen.

Fortschritte der diskursiven und moralischen Vernunft braucht es. Für sie sollten wir uns engagieren, was viele ja auch tun, dort, wo die ökologische Nachhaltigkeit unseres Wirtschaftens zur Debatte steht, die Steigerung der Lebensqualität auch der bislang Marginalisierten, die weltweite Durchsetzung der Menschenrechte, die Achtung vor der unverletzlichen Würde jedes Menschen. Es ist schon einiges geschehen, denken wir an die gesetzliche Abschaffung der Sklaverei und die Ächtung der Folter. Aber es ist eben noch längst nicht genug geschehen und der Rassismus lebt wieder neu auf, auch in unserem Land.

Wir leben in einem Europa, in dem populistische Parteien die demokratischen Werte von Toleranz, Meinungsvielfalt, kritische Kultur in den Dreck ziehen, also Resultate der fortschrittlichen Aufklärungsphilosophie schlecht machen. Wie können die bei Vernunft gebliebenen Europäer diese Werte gegen die Reaktionären verteidigen?

Genau dadurch, dass wir einen Fortschritt reklamieren, wie ihn G.F.W. Hegel in kritischer Bezugnahme auf die Aufklärung und die Französische Revolution aufgefasst hat, dass nämlich jetzt der „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“ alle unsere Anstrengungen verlangt. Es gilt die Errungenschaften einer liberalen demokratischen Kultur zu verteidigen, dafür einzutreten, dass Individualität und Pluralität respektiert werden, Fremde willkommen geheißen, Toleranz gegenüber anders Denkenden und anders Glaubenden praktiziert wird.

Die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“ (1948) war die Reaktion der Weltgemeinschaft auf die Barbarei und die Gräueltaten der Nationalsozialisten. Ohne den „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“, die Achtung der unverletzlichen Würde eines jeden Menschen und die Anerkennung des jedem und jeder zukommenden Rechts auf ein selbstbestimmtes Leben, wird unsere Gesellschafft die Offenheit, Integrationsfähigkeit und Veränderungsdynamik, die sie bislang auszeichnet und so lebenswert macht, nicht nur nicht steigern können, sondern zunehmend verlieren.

Die uns heute bedrängende und die medialen Debatten bestimmende Frage ist denn auch, gerade nach der Bundestagswahl am 24.9.2017, wie der tief sitzenden Fremdenangst begegnet werden kann. Auch da wird die Antwort in Richtung eines nötigen Fortschritts im Bewusstsein der Freiheit liegen. Aufgabe der Politik ist es, Fortschritte dort zu erzielen, wo es gilt, die strukturellen Voraussetzungen dafür zu schaffen, dass Menschen sich nicht abgehängt fühlen, dass sich ihnen Chancen der Beteiligung an gesellschaftlichen Entscheidungen eröffnen und Chancengleichheit erreicht wird.

So jedenfalls meine Hoffnung: Wenn Menschen sich mit ihrem eigenen Leben und ihrer Lebensleistung anerkannt erfahren, verlieren sie die Angst vor den Fremden. Diese werden nicht mehr als unbotmäßige Eindringlinge, sondern als Bereicherung wahrgenommen.

Auch in den Kirchen gibt es und gab es in den letzten Jahrzehnten gewisse Fortschritte: Man denke an die Anerkennung antisemitischer Traditionen in der Theologiegeschichte; man denke an einige Reformen im römischen Katholizismus, wie die Anerkennung der Religionsfreiheit. Sie persönlich sind immer für weitere, auch dogmatische Reformen eingetreten: Welche Fortschritte in der Hinsicht wären Ihrer Meinung nach heute für die Kirchen dringend geboten?

Natürlich hängt es sehr von der jeweils eigenen religiösen und theologischen Position ab, ob bestimmte Entwicklungen als „Fortschritt“ oder als Irrweg angesehen werden. Ich selbst vertrete in der Tat die Auffassung, dass die entscheidenden Impulse zur Befreiung der Kirchen aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit dem Geist der philosophischen und theologischen Aufklärung entspringen. Die Anregungen dazu, den christlichen Wahrheitsabsolutismus aufzugeben, den Wahrheitsanspruch anderer Religionen anzuerkennen, die Menschenrechte zu achten, unabhängig von rassischen, ethnischen und religiösen Zugehörigkeiten, das alles verdankt sich Impulsen der Aufklärung.

Es gilt auch, die von Adorno / Horkheimer diagnostizierte „Dialektik der Aufklärung“ zu sehen. Aber die Konsequenz darf eben nicht sein, dabei ihre befreienden, auch die Kirchen fortschrittlich verändernden Effekte zu verkennen. Die Aufklärung leitete Prozesse der Umformung von Theologie und Kirche in Richtung der Anerkennung individueller Selbstbestimmungs- und Menschenrechte ein. Sie ermöglichte ein Verständnis des religiösen Glaubens, wonach dieser nicht die Anerkennung vorgegebener Satzwahrheiten (Dogmen) verlangt, sondern ein auf eigener Lebenserfahrung aufbauendes, vertrauensvolles Verhältnis zu Gott, dem Grund des Seins, bedeutet.

Das Verhältnis von Theologie, Religion und Politik ist allerdings kompliziert. Denn wie wir jetzt gerade wieder an Positionen in der katholischen Kirche sehen, es kann eine in der Flüchtlings- und Migrationsfrage sehr offene und vom Menschenrechtsdenken beeinflusste theologische Haltung mit einer schroffen Ablehnung des Selbstbestimmungsrechts in religiösen und ethischen Fragen – wie etwa der gleichgeschlechtlichen Partnerschaft – einhergehen. Es können unter Umständen ganz konservative, an alten Dogmen wie der Erbsündenlehre oder der Lehre vom stellvertretenden Opfertod Christi orientierte theologische Positionen dennoch mit einer Politik der Befreiung aus ökonomischer Unterdrückung und Ausbeutung korrelieren.

Ein Fortschritt in theologischer und religiöser Hinsicht liegt jedoch m.E. immer dann vor, wenn sich die Einsicht durchsetzt, dass ein souveräner Glauben möglich ist, der nicht autoritätshörig von anderen übernommen wird oder lediglich kirchlichem Gebot folgt. Dann verdankt er sich der Begegnung mit Menschen, die im Geist der Freiheit engagiert sind. „Christlich Glauben“ verlangt keine autoritätshörige Anerkennung von Satzwahrheiten und starren moralischen Gesetzen, sondern führt in die aktive Teilhabe an der von Jesus ausgehenden, der Erniedrigung des Menschen ein trotziges und mutiges Hoffnungsversprechen entgegensetzenden Befreiungsgeschichte.

Sie sind auch mit Studien über die Kirchen und Theologien in Afrika beschäftigt, etwa in Ghana. Dort erleben Sie einerseits, wie der ganze Müll und Dreck aus europäischer Computer – Technologie in Ghana miserabel entsorgt wird und wie die landesüblichen landwirtschaftlichen Strukturen dort durch europäische Importe (etwa von europäischem, meist aber minderwertigem (Hühner)Fleisch) zerstört werden. Wie können Sie sich erklären, dass so viele Menschen in Ghana doch immer noch so viel Interesse an einem doch letztlich europäisch geprägten Christentum haben?

Das ist eben nicht so! Das Christentum in Afrika ist längst nicht mehr von den europäischen Missionskirchen geprägt. Was die christlichen Kirchen in Afrika wachsen lässt und zur stärksten gesellschaftlichen Kraft macht, hängt eng damit zusammen, dass sich in den letzten 50 Jahren ein indigenes afrikanisches Christentum gebildet hat. Höchst lebendig sind zwar auch die traditionellen Missionskirchen, dies aber inzwischen vor allem deshalb, weil sie ebenfalls viel von der traditionellen afrikanischen Religionskultur und auch von den Pfingstkrichen übernommen haben.

Den pfingstlichen, charismatischen und Unabhängigen afrikanischen Kirchen (AICs) gelingt es jedoch noch viel besser, die christlichen Vorstellungen vom Heiligen Geist als unwahrscheinlicher Lebenskraft sowie das Vertrauen auf Jesus als geistbegabtem und über himmlische Kräfte verfügendem Heiler mit der die afrikanischen Kultur prägenden Weltansicht zu verbinden, in der böse und gute übernatürliche Mächte die erfahrbare Wirklichkeit durchdringen und miteinander ringen.

Mit unseren europäischen Augen mag uns vieles an dieser Religionskultur fremd erscheinen, vor allem dann, wenn wir uns von einer allzu verstandesmäßig und eindimensional verstanden Aufklärung (orientiert an der instrumentellen Vernunft) leiten lassen. Und es gibt auch nicht wenige Theologen, sowohl bei uns wie an afrikanischen Universitäten (wenn auch mit unterschiedlichen Wertungen auf den beiden Seiten), die diese afrikanische, von einem ganzheitlichen Menschen- und Weltbild geprägte, Spirituelles und Materielles verbindende Religionskultur in einem harten Gegensatz sehen zur europäischen, die historische Kritik der Bibel betreibenden und an die vernünftige Einsicht appellierenden Theologie. Gerne wird von afrikanischen Theologen ein direkter Zusammenhang behauptet zwischen dem die europäische Kultur dominierenden wissenschaftlich-technischen Rationalismus und den von Ihnen, mit ihrer Frage angedeuteten, nach wie vor verheerenden Folgen des europäischen Imperialismus und Kolonialismus.

Ein Zusammenhang ist da auch nur schwer zu bestreiten. Und dennoch gibt es interessante, bislang allerdings viel zu wenig diskutierte Gemeinsamkeiten zwischen einer aus der Aufklärung hervorgegangen rationalen, liberalen Theologie und den pentekostalen, charismatischen Kirchen, die in Afrika die meisten Menschen, und dabei besonders die Armen und Benachteiligten, erreichen. Diese Gemeinsamkeiten liegen nicht im theologischen Ausdruck des Glaubens, nicht auf der dogmatischen, lehrhaften Ebene und auch die moralischen Normen sind oft ziemlich rigide. Nimmt man nur die Satzwahrheiten, stößt man in der Tat auf harte Unterschiede.

Die Gemeinsamkeiten können wir hingegen sehen, wenn wir darauf achten, wie stark sowohl die rationale, liberale Theologie wie die pentekostalen, charismatischen Kirchen den Erfahrungsbezug des Glaubens betonen, damit die befreiende, zur Selbstbestimmung und vor allem Selbstentfaltung befähigende Kraft, die von ihm ausgeht. Gerade dann, wenn wir, belehrt durch die riskante Dialektik der Aufklärung, den jetzt notwendigen Fortschritt in der Ermächtigung zum Bewusstsein der Freiheit erkennen, in der Befähigung von Menschen, die Verbesserung ihrer sozialen und ökonomischen Lage selbst in die Hand zu nehmen, können die rationale, liberale Theologie und die pfingstlich-charismatische Bewegung durchaus zusammenfinden.

Unter dem Label einer „Befreiungstheologie“ hat man diese Zusammenhänge verschiedentlich auch zu erfassen unternommen, zumeist leider jedoch ohne die Religion der pfingstlichen und charismatischen Kirchen wirklich zu würdigen. Die „Befreiungstheologen“ grenzen sich in der Regel sowohl von der liberalen Theologie wie von den Pfingstkirchen ab. Die Pfingstkirchen bezichtigen sie, ein primär am ökonomischen Fortschritt interessiertes „Prosperity Gospel“ zu predigen. So verkennen sie, dass viele von ihnen eine ganzheitliches, auf ein erfülltes Leben ausgehendes Verständnis des Evangeliums (Human Florishing) propagieren und einen Fortschritt wollen, der auf die Förderung sowohl des spirituellem wie des materiellem Wohlergehens zielt. So treten sie, als Stimme der Armen, für mehr Chancengleichheit und Befähigungsgerechtigkeit ein.

In ihrer Kritik der rationalen, liberalen Theologie übersehen die „Befreiungstheologen“ gern deren Insistieren auf der erfahrungsbasierten und Lebensgewinn verschaffende Kraft des Glaubens, verkennen das transformative Potential, das der Religion im Unterschied zur Moral innewohnt.

Diese Antwort ist jetzt etwas allzu lang ausgefallen, aber das liegt daran, dass ich von meinen Feldforschungen bei den pfingstlichen und charismatischen Kirchen in Ghana noch ganz erfüllt bin. Vielleicht können wir diesem Thema bald mal noch ein weiteres Interview widmen.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb, Berlin

 

Zwischenräume schätzen lernen: Interview mit Prof. Wilhelm Gräb

Weiterdenken: Zwischenräume schätzen lernen.

Die Fragen stellte Christian Modehn

Die Ferien sind Unterbrechungen im Alltag. Wir finden uns in einem zeitlichen und räumlichen „Zwischen“ wieder: Der Alltag liegt hinter uns und was nach den Ferien kommen wird, ist letztlich nicht genau bekannt, selbst wenn es irgendeine Form des Vertrauten hat.  In diesem „Zwischen“ liegt ein eigener Charme. Das Zwischen ist ja keine banale „Verschnaufpause“. Es geht um Wesentlicheres: Ist unser Leben im ganzen ein „Zwischen“, hineingesetzt zwischen Geburt und Tod? Halten Sie diese Frage eigentlich für sehr fromm oder gar antiquiert? Oder hat sie heute eine hilfreiche Bedeutung?

Ich mache im Urlaub, in dem ich jetzt auch diese Zeilen mit dem Versuch einer Antwort auf Ihre Fragen schreibe, die Erfahrung, dass sich die Zeit ungeheuer dehnt. 14 Tage kommen mir viel länger vor als dies zuhause der Fall ist. Der Rhythmus des Tages ist ein anderer, die Routinen vor allem, sie werden weitgehend verlassen. Eine Struktur zur Einteilung der Tageszeit fehlt oder muss, wenn sie jetzt überhaupt sein soll, neu entwickelt werden. Doch das eigentlich merkwürdige ist, genau diese Umstände sind es, die die Zeit lang machen. Die Zeit dehnt sich, weil wir sie in ihrem unaufhaltsamen Dahinfließen ausdrücklich erleben. Wir erleben gewissermaßen unser Erleben der dahinfließenden und zerrinnenden, ebenso aber mit Gewicht und Inhalt sich füllenden Zeit.

In den Gewohnheiten des Alltags geht die Zeit dahin, oft ist ein Tag wie der andere oder es sind die Pflichten und Geschäfte, die Sorgen und Lasten, die unsere ganze Kraft und Aufmerksamkeit erfordern. Im Urlaub hingegen kann es geschehen, dass uns das Erleben der Zeit an sich selbst bewusst wird. Dadurch spannt sie sich aus und gewinnt zugleich einen Richtungssinn. Wir blicken zurück, woher wir kommen – und schauen voraus, wohin wir gehen.

Sobald wir uns gesteigert des Richtungssinns unseres Lebens bewusst werden, liegt aber auch der Ausgriff auf dessen religiöse Deutung nahe. Woher komme ich und wohin gehe ich? Im Zwischenraum des aus dem Alltag herausgehobenen Zeiterlebens, wie ihn ein Urlaub öffnet, kann diese Frage durchaus deutlicher ins Bewusstsein dringen, womit allerdings noch nicht gesagt ist, dass die Antwort, die sich mir einstellt, einen religiösen Charakter trägt. Es ist die in der Dehnung der Zeit aufkommende Frage nach meinem Woher und Wohin jedoch genau diejenige, in der wir die Grundfrage der Religion erkennen. Von jeder Religion wird eine Antwort auf die Frage nach dem (Richtungs-) Sinn unseres Lebens erwartet. Insofern, so denke ich, kann der Urlaub durchaus zur religiösen Meditation Anlass geben oder für die religiöse Ansprache empfänglich machen. Bedenkenswert kann dann vielleicht auch die Antwort erscheinen, die der christliche Glaube auf die religiöse Grundfrage nach dem Woher und Wohin unseres Lebens gibt. Für ihn sind die Anfangs- und Endpunkte, zwischen denen unser Leben sich erstreckt, nicht mit Geburt und Tod gesetzt, sondern mit der Taufe und dem Eingang in Gottes Ewigkeit gesetzt. Gemeint ist damit, dass der Glaube dem, der ihn erschwingen kann, sein Leben mit einem hoffnungsvollen Richtungssinn erfüllt – der unendlich weit trägt, auch wenn es die Mühen des Alltags wieder zu bestehen gilt.

Wer sich auf religiöse Erfahrungen einlässt, tritt förmlich aus den Üblichkeiten des Alltags heraus. Er / sie lebt eine Unterbrechung des Alltags in einem „Zwischen“: Wer meditiert, zuhause die Bibel liest und dabei auch zur eigenen Poesie, zum Beten, gelangt, tritt in eine Art Zwischenraum: Er /sie verlässt den linearen Zeitrhythmus, erlebt nur andauernde Gegenwart: Kurzum: Ist der christliche Glaube insgesamt eine Unterbrechung alltäglicher Strukturen?

Die Frage ist vielleicht gar nicht so sehr, inwieweit wir uns auf diese Erfahrung des „In Between“, des „Dazwischen“, einlassen. Sie kommt doch relativ leicht auf, dort, wo der Alltag unterbrochen wird, wir in das Erleben der Zeit, in das Erleben unseres Erlebens, in die reale Gegenwart, hineinfinden. Schwieriger dürfte es heute sein, Verständigung darüber zu gewinnen, ob und wenn ja welche religiöse Deutung wir dem empfundenen Richtungssinn unseres endlichen Lebens geben wollen und können.

Die Kategorie der „Unterbrechung“ wählte um 1800 schon der Theologe und Philosoph Friedrich Schleiermacher, um auf human plausible Weise zu beschreiben, warum es uns gut tut, am Sonntag von der Arbeit zu ruhen und den Gottesdienst zu feiern (Urlaub als Massenphänomen gab es damals noch nicht). Die „Unterbrechung des geschäftlichen Lebens“ (Schleiermacher) sollte der Gottesdienst durch die Besinnung auf den göttlichen Seins- und Sinngrund unseres Daseins mit einem tieferen Inhalt füllen.

Das ist ein Verweis, der in der Erfahrung des „Dazwischen“ m.E. immer noch trägt. Wir brauchen die Unterbrechung unserer alltäglichen Geschäfte und Beanspruchungen, um zur Besinnung auf den Grund dessen zu kommen, was es macht, dass wir – trotz allem, was dagegen steht und uns den Mut immer wieder nehmen kann – von hoffnungsstarker Zuversicht erfüllt unser Leben führen können.

Es gibt Menschen, die religiös interessiert sind, sich aber nicht an eine Kirche binden wollen. Sie leben also in einem Zwischen; stehen mit einem Bein förmlich noch in ihrer alten Überzeugung, z.B. dem Buddhismus, mit einem anderen schon in der christlichen Welt. Und viele entscheiden sich, auf dieser Schwelle, zwischen diesen beiden „Räumen“, zu verweilen. Entsteht also, heute vermehrt, im Zwischen eine ganz eigene Lebensform und Spiritualität?

Menschen, die auf der Suche nach dem Wohin ihres Lebensweges sind und für die die Unterbrechungen des Alltags gute Gelegenheiten sind, sich auf ihr Woher zu besinnen, verhalten sich zumeist auch selbständig zu den Antworten, Hinweisen und Anleitungen, die die Kirchen und Religionen geben. Für gar nicht so wenige scheint auch etwa der buddhistische Weg attraktiv zu sein. Denn er bedeutet offenbar, sich auch noch von der Sinnfrage zu lösen, gar nicht mehr so fixiert zu sein auf Ziele, die den eigenen Einsatz zu ihrer Erreichung verlangen. Sich von all dem zu lösen, was das Begehren weckt, an nichts mehr anzuhaften, was die Offenheit für das göttliche All-Eine begrenzt, wird dann zur Daseinsmaxime. In welche Richtung die Suche auch immer gehen mag, die Situation dürfte heute tatsächlich weithin so sein, dass die religiösen Traditionen eher zu Steinbrüchen geworden sind, aus denen die, die auf der Suche nach der spirituellen Dimension ihrer Daseinsform sind, sich herausbrechen, was sie für ihre Lebensdeutung „gebrauchen“ können. Und manchmal pendeln sie dabei auch zwischen verschiedenen Steinbrüchen hin und her, um sich das jeweils für sie passende herauszusuchen.

Im Dazwischen sich zu bewegen, zwischen verschiedenen religiösen Traditionen und ihren Lebensdeutungsangeboten, kann anstrengend sein. Es gehen diesen Weg deshalb auch nur diejenigen, die fast schon zu den „religiösen Virtuosen“ (Schleiermacher) zu zählen sind. Sie aber stehen dafür ein, dass die Religionen und Kirchen nicht dazu da sind, die Menschen Glaubenszwängen auszusetzen und sie mit Verhaltensnormen zu gängeln, sondern mit einer Wahrheit zu überzeugen, die in ihrer Lebensdienlichkeit zwanglos einzuleuchten vermag. Dazu fällt mir als christlichem Theologen allerdings gleich wieder ein Bibelwort ein, das Wort Jesu aus dem Johannesevangelium: „Ihr werdet die Wahrheit erkennen und die Wahrheit wird euch frei machen.“ (Joh 8, 32).

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Sollten nicht alle Menschen zuerst Humanisten sein? Fragen zum Kirchentag 2017 an Prof. Wilhelm Gräb

Weiterdenken:  Prof. Wilhelm Gräb im Gespräch

Die Fragen stellte Christian Modehn

1. Wer das Programm des Kirchentages in Berlin (vom 24. bis 27.Mai 2017) liest, findet in der Liste „Programm im Überblick“ auf Seite 24 tatsächlich nur zwei Veranstaltungen zum „Dialog mit humanistischen Gemeinschaften“. Man glaubt zu träumen, wenn man bedenkt, dass in Berlin mindestens jeder zweite Einwohner sich konfessionslos nennt. Unter dem Oberbegriff „konfessionslos“ finden sich Menschen wieder, die aus der Kirche ausgetreten sind, Skeptiker, Atheisten oder organisierte Humanisten. Man kann also sagen, dass mindestens die Hälfte der Einwohner Berlins (und Ostdeutschlands sowieso) nicht ins direkte Gespräch des Kirchentages einbezogen ist. Warum haben offenbar die Kirchen und die meisten Theologen Angst, mit Atheisten und Humanisten ins Gespräch zu kommen, der als expliziter Dialog selbstverständlich immer wechselseitige Lernbereitschaft voraussetzt?

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Christen im Dialog mit Buddhisten: Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Weiterdenken: Drei Fragen an den protestantischen Theologen Prof. Wilhelm Gräb, Berlin

Warum Christen am Dialog mit Buddhisten interessiert sind.

Die Fragen stellte Christian Modehn

Das Programm des Evangelischen Kirchentags in Berlin (im Mai 2017) begrenzt sich nach meinem Eindruck sehr stark auf innerkirchliche, politische und soziale Themen. Philosophie spielt als Thema keine Rolle, dies hängt wohl mit der radikalen Abwehr des freien, philosophischen Denkens durch Luther zusammen. Bedauerlich ist genauso, dass dem Dialog der Religionen wenig Raum gegeben wird. Dialog der Christen gilt in der globalen Welt nicht nur dem Gespräch mit Juden und Muslimen, sondern auch dem Austausch mit Buddhisten. Ich habe den Eindruck, dass ein breiter Strom evangelischer Theologie insgesamt wenig Interesse hat, mit dem Buddhismus, der in Europa unter jüngeren Leuten viel Zuspruch findet, ins lernbereite Gespräch einzutreten. Ist diese Einschätzung treffend? Wenn Ja: Woran liegt dieses offenkundige evangelische Desinteresse am Buddhismus?

Ja, woran liegt das, dass der Dialog mit den Religionen und Weltanschauungen kaum eine Rolle spielt, allenfalls der Dialog mit dem Islam und dem Judentum – aber dies dann auch nur aus religions- und sicherheitspolitischen Gründen!? Warum findet der Buddhismus so wenig Beachtung, ebenso wenig wie philosophische Lebens- und Weltdeutungen, atheistische Positionen und humanistische Weltanschauungen? Mit dem allem wird auch auf dem nächsten Kirchentag Ende Mai in Berlin kein energischer Dialog geführt werden.

Warum ist das so? Ich denke, weil man in den Kirchen und zumeist auch in der Theologie den christlichen Glauben gar nicht als eine Position in den alle Menschen angehenden Fragen der Lebensdeutung und Weltorientierung versteht und zu verteidigen unternimmt. Man tritt leider nicht dafür ein, dass zunächst einmal „Glauben“ überhaupt zu uns Menschen gehört: Erstens, sofern wir uns zum Ganzen der Wirklichkeit, das unser Wissen immer übersteigt, verhalten. Und zweitens: Sofern wir über unsere eigene Stellung in diesem Ganzen und damit über die Bestimmung unseres Daseins nachdenken. Da können wir auf den Ausgriff ins Metaphysische, auf das unserem Wissen Transzendente, insofern auf das, was uns auf Glauben angewiesen sein lässt, nicht verzichten. Das gilt für alle, auch für Atheisten. Auch sie vertreten, indem sie sagen, dass kein Gott sei, eine auf metaphysische Setzungen ausgreifende Glaubensposition.

Statt sich auf solche Debatten um die religiöse bzw. weltanschauliche Dimension unseres bewussten Lebens einzulassen, dogmatisiert man in den Kirchen lieber die Säkularisierungsthese, wonach die „Gläubigen“, also jene, die nach wie vor ihren Kirchen und Religionen anhängen, der immer größer werdenden Schar der religiös Desinteressierten und Atheisten gegenüberstehen. Man redet sich ein, dass die meisten Menschen an Religion gar nicht mehr interessiert seien und beschränkt sich deshalb, die „Gläubigen“ betreffend, auf innerkirchliche Themen, und zur Gesellschaft hin darauf, dass man politische und sozialethische Themen favorisiert.

Im Grund demonstriert dieses Verhalten der Kirchen, dass man es aufgegeben hat, den christlichen Glauben selbst als Religion, d.h. als eine das Verhältnis von uns Menschen zum Ganzen der Wirklichkeit und die Sinnbestimmung unseres Daseins reflektierende Lebens- und Weltdeutung zu behaupten, plausibel zu machen und zu verteidigen – im protestantischen Raum ist dies in der Tat noch stärker als im katholischen. Man traut sich keine rationalen Argumente für den Glauben mehr zu, beschränkt seine Zuständigkeit auf die – aus welchen lebensgeschichtlichen Motiven heraus auch immer – „Gläubigen“. Man sucht diese „Gläubigen“ in ihrem Glauben durch die Einschwörung auf die traditionellen Glaubensartikel zu bestärken und zielt auf Eindeutigkeit in ethisch-moralischen Konsequenzen, die das „christliche“ Leben verlange.

Es wird nicht eingestanden, geschweige denn ergebnisoffen diskutiert, dass auch der „christliche Glaube“, wie alle Religionen, ein wagender Versuch von uns Menschen ist, uns deutend zur transzendenten, weil aufs Ganze gehenden Wirklichkeit unseres Lebens in der Unendlichkeit des Universums zu verhalten, indem wir auf biblische, kirchliche, theologische, philosophische, literarische, ästhetische, symbolische und rituelle Überlieferungen zurückgreifen. Solange die Kirchen die Religionsunfähigkeit des christlichen Glaubens demonstrieren, kann gar keine Motivation entstehen, sich mit den vielen anderen menschlichen Versuchen – den religiösen, weltanschaulichen, philosophischen Unternehmungen – deutend zur transzendenten Ganzheit unseres Daseins in der unendlichen Welt zu verhalten und damit zu beschäftigen. Das macht dann auch den sog. interreligiösen Dialog zumeist so geistesarm, dogmatisch beschränkt, moralisch eng geführt und religionspolitisch in seiner Absicht durchschaubar.

Nun ist gerade der Buddhismus in seinen vielen Spielarten so etwas wie eine philosophische, auf das Selbst-Denken setzende Religion. Er kommt ohne einen Schöpfer- und Erlösergott aus. Der Buddhismus spricht die Menschen auf das an, was sie selbst durch entsprechende meditative Praktiken, die man erlernen kann, tun können, damit sie frei oder zumindest freier werden, gegenüber dem, was sie bedrückt und belastet, worunter sie leiden und womit sie in dieser Welt nicht fertig werden. Er offeriert sich offensiv als eine bestimmte Lebens- und Weltdeutung und zeigt weite Wege, auf denen man so in diese hineinfinden kann, dann man effektiv die Erfahrung macht, wie gut es einem tut, sich zu teilen.

Man kann den Buddhismus durchaus als eine „Religion ohne Gott“ bezeichnen, eine Auffassung von der Religion als einer lebensführungspraktisch orientierenden Lebens- und Weltdeutung, die auch im Westen, also im kulturellen Einflussbereich des Christentums, immer wieder vertreten worden ist und vertreten wird. Aber solange man sich im Christentum theologisch nicht darauf einlässt, den christlichen Glauben überhaupt als eine Möglichkeit der Lebens- und Weltdeutung unter anderen zu verstehen und stattdessen Argumente dafür aufzubieten unternimmt, worin denn die Vorzüglichkeit des Christlichen im Vergleich mit dem Lebens- und Weltdeutungskonzept des Buddhismus besteht, wird das interreligiöse Gespräch keine Belebung erfahren, auch und schon gar nicht auf Kirchentagen.

Buddhistisch geprägte Meditationsformen (etwa Zen) sind weit über explizit – buddhistische Kreise hinaus beliebt, werden als Lebenshilfe entdeckt. Es ist doch wohl keine Blamage, wenn sich die Christen eingestehen: Diese Meditationsformen, auch diese Praxis der Stille und des Schweigens, haben wir nicht in unserer Tradition! Ist es tatsächlich so, dass Christen auf dem weiten Feld des Religiösen ohnehin nicht „alles“ bieten können?

Ob wir vieles von dem, was die Zen-buddhistische Meditationspraxis zu bieten hat, nicht auch in christlichen Traditionen finden können, bin ich mir gar nicht so sicher. In den monastischen Praktiken und Exerzitien finden sich auch zahlreiche Anleitungen und teilweise strenge Regel, die in die Stille und innere Einsamkeit des Weges zu Gott führen sollen. Aber es ist dort eben immer der auf diese Weise vorgezeichnete Weg zu dem Gott, der in Christus sein menschliches Antlitz gezeigt hat. Die Wendung nach innen ist zielgerichtet die Hinführung zu dem Gott, der unendlich größer ist als jedes Menschen Herz. Er ist der Gptt, der die Welt und alle Kreatur geschaffen hat und, wie christliche Spiritualität sagt, „treu sorgend in seinen liebenden Händen hält“.

Ganz anders ist die Meditationspraxis im Zen-Buddhismus. Nicht nur, dass sie in ihren, an die westliche Kultur adaptierten Formen von dogmatisch-lehrhaften Anteilen losgelöst wird. Sie ist im Unterschied zu christlichen Praktiken der Stille und inneren Versenkung gerade nicht zielgerichtet. Sie lebt von dem performativen Selbstwiderspruch, dass es ihr Ziel ist, kein Ziel zu haben, ja gerade von jeder Form der Zielsetzung, des Sich-Ziele-Setzen-Müssens und sogar des sich Ziele-Setzen-Wollens, befreit.

Damit kommt der andere lebens- und weltanschauliche Hintergrund des Buddhismus zum Vorschein. In ihm geht es nicht darum, durch die Wege nach Innen, zu einer, durch die Gründung im Göttlichen gefestigten, personalen Identität zu finden, zu gesteigerter Selbstbestimmung und Freiheit. Der Weg im Zen-Buddhismus führt vielmehr gerade zur Befreiung vom Selbst, zum Loslassenkönnen auch noch vom eigenen Selbst und dessen Wollen.

Der Buddhismus stellt eine zur Christentumskultur alternative und damit heute hochgradig attraktive Lebens- und Weltdeutung vor. Als solche gilt es, sich mit ihm aus christlicher Sicht dann auch zu befassen und die Argumente, die für das eine oder das andere sprechen könnten, auszutauschen. Das wäre ein auch intellektuell attraktiver Religionsdialog.

Ohne die Unterschiede der kulturellen Wurzeln von Christentum und Buddhismus zu verwischen: Den Christen und ihren Theologen könnte es doch gut tun, auch das buddhistisch gepflegte Nicht-Wissen gegenüber dem alles Gründenden, dem letzten Bergenden, dem Göttlichen, einzugestehen. Vielleicht treffen sich sogar christliche Mystiker (Meister Eckart) und zen-buddhistische Meister in der aktuell bedeutsamen Erkenntnis: Das Göttliche ist eigentlich Nichts, also nichts Greifbares, nichts Verfügbares?

Wenn Christen und Buddhisten in einen Religionsdialog eintreten, dass liegt es nahe, dass sie zunächst einmal darin übereinkommen: Wenn sich beide zum Ganzen der Wirklichkeit und damit zur Stellung von uns Menschen in der Unendlichkeit der Welt verhalten, dann machen sie Aussagen über etwas, vom dem wir kein wirkliches Wissen haben. Wir können uns aber gleichwohl darüber Gedanken machen und um einer bewussten Führung unseres Lebens willen sollten wir uns auch diese Gedanken machen. Es ist vernünftig, an diese Transzendenz zu denken, die unserem Wissen unzugänglich ist und immer bleiben wird, die aber dennoch in die Immanenz unseres In-der Welt-Seins gehört.

Die große Alternative im Begreifen unserer Stellung in der Welt, die sich zwischen fernöstlichem, buddhistischen Denken und dem christentumskulturellen, westlichen Denken auftut, liegt allerdings eben gerade in der Stellung, die der humanen Selbstbeziehung, der individuellen Subjektivität in unserem Selbst- und Weltumgang zukommt. Die Entgegenständlichung der Transzendenz des Göttlichen ist beiden religiösen Denkformationen gemeinsam. Sofern sie sich nur recht verstehen, wissen sie: Würden sie die Transzendenz gegenständlich denken, dann würden sie diese in die Immanenz der Welt und ihrer Erfahrungsdinge hineinziehen!

Die Differenz zum Buddhismus sehe ich darin, dass im Christlichen mein Weg in die Transzendenz, zum Göttlichen, letztlich wieder zu mir selbst zurückführt, mich mir näher bringt, als ich mir in der reflexiven Selbstbeziehung je kommen könnte. Denken wir an Augustins Confessiones, die „Bekenntnisse“. In der Besinnung auf sich selbst und sein Dasein in der Welt findet der große, von der platonischen Philosophie tief beeinflusste, christliche Theologe zu dem Spitzensatz: „Unruhig ist, Gott, mein Herz, bis dass es Ruhe findet in Dir!“. Oder denken wir auch an den Theologen im NAZI-Widerstand, Dietrich Bonhoeffer, mit seinem Gedicht, verfasst 1944 in der Gefängniszelle in Tegel. Es beginnt mit der Frage „Wer bin ich“ und endet nach langer Suche mit dem Bekenntnis: „Einsames Fragen treibt mit mir Spott, wer ich auch bin, Du weißt es, oh Gott!“

Anders läuft es, wenn ich es recht verstehe, im Buddhismus. Dort geht es nicht um die Erfahrung, dass sich mir die unbegreifliche Einheit der Wirklichkeit – und damit der Sinn und die Bestimmung meines eigenen individuellen Daseins in ihr – auf dem Wege meditativer Selbstversenkung erschließt. Es geht im Buddhismus vielmehr darum, dass ich frei werde von mir selbst und damit auch all dem, worauf mein Begehren geht, was mich an diese Welt bindet, in Freude und Leid. Dass in all den weltlichen Dingen nicht die letzte, alles bestimme Wirklichkeit liegt, somit auch nicht das, was über meine Lebenserfüllung entscheidet; sondern diese alles bestimmende Wirklichkeit liegt in dem, das unendlich über mich selbst hinaus ist. Diese Erkenntnis ist es, so scheint mir, worauf der Buddhismus hinaus will. Selbstauslöschung ist es wohl, was der Buddhist von der „Erleuchtung“ im „Nirwana“ erwartet.

Was für die eine und was für die andere religiöse Lebensdeutung spricht, welche rationalen Argumente sich für den einen oder den anderen „Glauben“ aufbauen lassen, was lebensführungspraktisch aus dem einen oder dem anderen Konzept folgt: Ich vermute, an diesen Themen sind durchaus viele Menschen, auch Christen, interessiert, auch auf dem Kirchentag im Mai in Berlin!

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon

„Ich selbst bin auch der andere“. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

„Ich selbst bin auch der andere“

Ein Interview mit dem protestantischen Theologen Prof. Wilhelm Gräb, Berlin

Die Fragen stellte Christian Modehn

„Andere“ Menschen – als „die Fremden“ vor allem – werden heute in vielen Staaten und Gesellschaften als Bedrohung erlebt. Dies kann man durchaus als die tiefste geistige Krise der Gegenwart betrachten: Man möchte „die anderen“ ausgrenzen und vertreiben. Populismus, „mein Land zuerst“ und Rassismus sind der politische Ausdruck dieser Haltung. Sie hat gewiss auch ökonomische Ursachen. Wie aber lässt sich argumentativ zeigen, dass die Zurückweisung der anderen und Fremden unser eigenes Leben selbst beschädigt?

Im Sommer 2015 waren wir positiv überrascht, angesichts der verbreiteten „Willkommenskultur“ in Deutschland. Wir beide haben damals auch einige Gespräche geführt und in der Reihe „Weiterdenken“ publiziert. Dabei ging es uns vor allem um 2 Dinge. Zum einen, dass die große Bereitschaft zur Aufnahme der Flüchtlinge und Asylsuchenden ein Gebot der Menschlichkeit ist. Wir haben uns dessen versichert, dass in einer Weltlage, in der so viele Menschen vor Krieg, Hunger und Perspektivlosigkeit über die Balkanrute bzw. das Mittelmeer ins wohlhabende und politisch gefestigte Europa fliehen, es die Menschenrechte verlangen, Aufenthalts- und nach positivem Ausgang des Asylverfahrens auch Bleiberecht zu gewähren.

Inzwischen haben sich die positive Stimmung und die große Aufnahmebereitschaft vom Sommer 2015 verflüchtigt oder fast gar in ihr Gegenteil verkehrt. Die „Willkommenskultur“ wurde durch eine Politik der Abschottung ersetzt. Der zunächst vorherrschenden Aufnahmebereitschaft treten die Angst vor den Fremden, den ethnisch, kulturell und religiös anderen entgegen. Statt den Migranten mit offenen Händen und Herzen zu begegnen, greifen in vielen Ländern des „Westens“ Kulturrassismus, Xenophobie, Islamophobie und Homophobie um sich. Es scheint eine Wende auch im Innern sich zu vollziehen, ein erneuter Wertewandel, der von den liberalen Freiheitswerten einer offenen Gesellschaft wegführt.

Wie soll man sich das erklären? Plötzlich diese verbreitete Akzeptanz einer Rhetorik der Abgrenzung und Ausgrenzung, der Verunglimpfung von Minderheiten, der Missachtung anderer Ethnien, Religionen und Kulturen! Wie kommt es, dass dies alles auf einmal wieder so viel Zustimmung findet, in allen Schichten der Bevölkerung?

Soziologische Studien haben herausgefunden, dass es nicht stimmt, was zunächst vielfach behauptet wurde, dass die sozial Benachteiligten und Abgehängten den – beschönigend „Populisten“ genannten – Rechtsradikalen auf den Leim gehen. Fremdenhass und rassistische Vorurteile stoßen bis in die bürgerliche Mitte hinein auf Resonanz. Ich erlebe es im eigenen Bekanntenkreis. Der Kulturrassismus ist gewissermaßen hoffähig geworden. Selbst einige ansonsten durchaus seriöse Politiker, Journalisten und Intellektuelle suchen nicht nur Erklärungen für dieses Phänomen, sondern liebäugeln mit dessen Rechtfertigung.

Dabei müsste eigentlich allen klar sein, dass die Ausgrenzung der Fremden und erst Recht die pauschale Zurückweisung von Asylsuchenden einer eklatanten Verleugnung des aufgeklärten Menschenrechtsdenkens gleichkommt. Viele glaubten, auch ich, dass das Wissen um die ungeheuren Verbrechen, zu denen der antisemitische Rassismus geführt hat, ähnlichen Entwicklungen für immer Einhalt zu gebieten in der Lage sei. Schließlich ist die UN-Charta von 1948 mit ihrer Erklärung der Menschenrechte unter dem Eindruck der nationalsozialistischen Gräuel auf den Weg gebracht worden.

Doch offensichtlich ist das schon wieder zu lange her oder es ist die Rede von der „Einzigartigkeit“ dieses Verbrechens zu oft und unbedacht wiederholt worden, so dass eine gewisse Blindheit gegenüber ähnlichen Entwicklungen, die längst wieder weltweit in Gang sind, eintreten konnte. Dabei haben hierzulande die liberalen Freiheitswerte für die meisten, nicht nur für Minderheiten, enorme Steigerungen an Lebensqualität bewirkt. Aber vielleicht sind auch diese Werte, wie die freie Selbstentfaltung in politischer, ökonomischer, religiöser und sexueller Hinsicht, wie die Gleichheit aller vor dem Gesetz, inzwischen schlicht zu selbstverständlich geworden.

Die Kämpfe, die deren Durchsetzung verlangt haben, werden vergessen und die Schätzung des Gewinns, der darin liegt, dass Menschen nicht mehr wegen ihrer politischen, religiösen oder sexuellen Orientierung diskriminiert werden dürfen, geht verloren. Die Anstrengungen vor allem, deren es nach wie vor bedürfte, um diese Freiheits- und Gleichberechtigungsrechte zu bewahren und fortschreitend durchzusetzen, geraten aus dem Blick.

Stattdessen fordern viele jetzt wieder die Stärkung angeblich ererbter ethnischer, religiöser und kultureller Zugehörigkeitsgefühle, gilt ihnen die Nation wieder etwas, missbrauchen sie sogar das Christentum als kultureuropäischen Identitätsmarker. Damit befördern sie zugleich die Abgrenzung gegenüber den anderen, denen, die aufgrund ihrer kulturellen Herkunft, ihrer Religion, ihrer ethnischen Einweisung nicht dazugehören und nicht dazugehören sollen – es sei denn, sie „integrieren“ sich, sie passen sich an, sich lassen sich „uns“ gleich machen. Das Fremde jedenfalls, das andere gegenüber dem eigenen, es soll verschwinden, und wenn es sich schon nicht wieder vertreiben lässt, möglichst unsichtbar werden. Man hält es nicht aus mit ihm. Dann passiert auch noch ein Terroranschlag und es wird die Angst „vor allen diesen Flüchtlingen“ immer größer. Was aber verbirgt sich hinter dieser Angst? Vom Nationalismus sprach ich schon. Sicher spielt auch ein elementarer Egoismus eine Rolle, verbunden mit der Furcht, den eigenen Wohlstand zu verlieren und die Unfähigkeit, die Freude im Miteinander Teilen zu erleben. Diese Fragen der Ethik sind ein eigenes, dringendes Thema.

Wir möchten an die philosophische Erkenntnis erinnern, die Hannah Arendt formuliert hat: „Ich selbst bin auch der andere!“ Das heißt: Ich erlebe mich in der Reflexion selbst als den anderen, den Befremdlichen, der sich gegenüber seinem Jetzt-Zustand noch anders, besser, entwickeln sollte. Wo aber gibt es noch Raum für diesen inneren Dialog?

Vielleicht ist für diesen inneren Dialog und damit die Verständigung über die eigenen Gefühle deshalb so wenig Raum, weil uns die Freiheitsgewinne zu selbstverständlich geworden sind. Die universalistischen Werte, wie Freiheit, Gleichheit, Menschwürde, wir betrachten sie gewissermaßen als unseren fraglosen Besitz. Sie sind für uns weithin nicht mehr das, was es durch uns selbst zu erkämpfen und zu verteidigen gilt, zudem für die meisten Menschen auf dieser Erde noch längst nicht eingelöst ist. Vergessen scheint, dass es die Werte sind, die für alle Menschen gelten, unabhängig von Ethnie, Rasse, Religion, Sexualität und Gender. Übersehen wird, dass sie uns verpflichten, andauernd, den Anderen und Fremden gegenüber, den Migranten, Flüchtlingen und Asylsuchenden.

Sich selbst an der Stelle der anderen zu erkennen, den anderen als Teil von sich selbst zu sehen, diese Fähigkeit scheint uns in der Tat weithin verloren gegangen zu sein. Die Erinnerung an die verheerenden Folgen des rassistischen Antisemitismus ist verblasst, ebenso die an Flucht und Vertreibung, wie sie nach 1945 Millionen Deutscher zu Fremden im eigenen Land gemacht haben.

Bei meinem letzten Besuch in Südafrika, im Februar 2017, bin ich auf eine große, vom ANC und der von ihm getragenen Regierung beförderte, von Rundfunk und Fernsehen, dem Internet und den sozialen Medien betriebene Öffentlichkeitskampagne aufmerksam geworden. Unter Berufung auf die sog. UN-Durban-Declaration von 2002 hat die südafrikanische Regierung einen mehr als 60-seitigen „National Action Plan“ (2016-2022) aufgelegt, der dazu aufruft, Rassismus, die Xenophobie und die Diskriminierung von Minderheiten, energisch zu bekämpfen. (http://www.gov.za/sites/www.gov.za/files/NAP-Draft-2015-12-14.pdf)

Detailliert wird dargelegt, was in den Jahren bis 2022 in den Schulen, Universitäten und Kirchen, den NGOs und durch alle aktiven Kräfte der Zivilgesellschaft unternommen werden sollte, um dem in der Gesellschaft nach wie vor herrschenden Rassismus, dann aber auch dem zuletzt besonders gewalttätig gegenüber Migranten aus dem ärmeren Norden Afrikas ausbrechenden Fremdenhass entgegenzutreten.

Festgestellt wird, dass Rassismus, Xenophobie und die Diskriminierung von Minderheiten ein Problem aller Gesellschaften sei. Es sei jedoch, so heißt es weiter, nun eine ganz besondere Verpflichtung der jungen südafrikanischen Demokratie, für die Verteidigung der universalen Menschenrechte, die Anerkennung der unverletzlichen Würde und die rechtliche Gleichheit aller Menschen, unabhängig von rassischen, ethnischen, religiösen Zugehörigkeiten und sexuellen Orientierungen zu kämpfen.

Ungeheuer lebendig ist in Südafrika immer noch das Wissen um die kaum wieder gut zu machenden Schäden, die der Rassismus und die Angst vor dem kulturell und ethnisch anderen und Fremden in der Gesellschaft angerichtet haben, gipfelnd schließlich in der Politik der Apartheit. Fortdauernd sind die verheerende ökonomische Ungerechtigkeit und die ungleiche Verteilung der Bildungs- und Aufstiegschancen im Land. Dass eine von rassistischen Vorurteilen und der Angst vor dem anderen und Fremden gesteuerte Gesellschaft sich am Ende selbst zerstört, ist in Südafrika so sehr im öffentlichen Bewusstsein präsent, dass eine von der Regierung gestartete Initiative zur Bekämpfung des nach wie vor existierenden Rassismus und der zunehmenden Angst vor den Fremden, auf breite Zustimmung bei vielen Akteuren in den Kirchen und der Zivilgesellschaft stößt.

Die größte Südafrikanische Kirche, die der Methodisten, hat in ihrem theologischen Ausbildungsseminar in Pietermaritzburg gerade ein Forschungs- und Fortbildungsinstitut zur Bekämpfung von Rassismus, Xenophobie und sexueller Diskriminierung eingerichtet: Das „Khoza Mhojo Centre For Social Justice And Transformation“ (http://www.smms.ac.za/khoza-mgojo-centre/)

Nach den konfliktreichen kulturellen Debatten in Europa ist klar: Der aufgeklärte Mensch muss überhaupt keine Angst haben vor Gesprächen mit anderen, Fremden und Befremdlichen. Dialog und Geduld gehören dabei wohl zusammen. Grenzen der Gesprächsbereitschaft sollte man nicht zu schnell ziehen. Wann aber können sie, förmlich als letztes Mittel, hilfreich sein?

Angst vor dem Fremden ist völlig fehl am Platz, das ist klar. Denn die Wahrung und Verteidigung der eigenen kulturellen Identität westlicher Gesellschaften, die die universalistischen Werte von Freiheit, Gleichheit und Menschenwürde in sich aufgenommen haben, ist nur möglich, wenn eben diese Werte nicht verleugnet oder gar missachtet werden. Allerdings bringt die Behauptung dieser vom Menschenrechtsdenken bestimmten kulturellen Identität auch Verpflichtungen mit sich, für alle, die sich in die von ihm bestimmte Praxis der Anerkennung einbezogenen finden. Das Menschrechtsdenken und seine universalistischen Werte verpflichten auch die, die zunächst als die „Fremden“ begegnen. Ihnen gilt das „Willkommen“. Wir brauchen das Gespräch mit ihnen, ohne das keine Begegnung, kein Kennenlernen stattfinden können. Das führt immer auch zu Auseinandersetzungen und Streit. Nicht alles will uns verständlich oder gar akzeptabel erscheinen. Doch es gilt die Anerkennung der anderen gerade in ihrem Anderssein zu lernen.

Dabei darf die Gesprächsbereitschaft, wie ich meine, so schnell kein Ende finden. Doch es gibt Grenzen. Diese sehe ich erst dort, wo diese Gesprächsbereitschaft von den anderen verweigert wird. Denn dann haben wir es mit einer Haltung zu tun, die die Bedingungen untergräbt, unter denen Offenheit für andere und Fremde möglich wird, die Liberalität im Umgang sogar mit dem uns Unverständlichen gewahrt bleiben kann. Die Grenzen der Freiheit liegen dort, wo diese anfängt, ihre Realisationsbedingungen selbst zu zerstören.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb, Berlin und Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Ein anderer Kirchentag 2017. Interview mit dem Theologen Prof. Wilhelm Gräb

Die Fragen stellte Christian Modehn

Man muss kein Zukunftsforscher sein, erst recht kein Prophet, um zu sehen: Wenn der Kirchentag vom 24. bis 28. Mai 2017 in Berlin und Wittenberg stattfindet, wird es noch mehr irritierende politische Turbulenzen geben: Die Wahlen in Holland und Frankreich sowie die Landtagswahlen in Deutschland werden leider wohl starke rechts(extrem)lastige Ergebnisse zeigen. Und die Zustände in den USA unter Trump werden sich gewiss noch nicht gebessert haben. Diese Themen werden das Miteinander in der Demokratie auch hier weiter belasten. Und genau damit sollten sich die TeilnehmerInnen des Kirchentages befassen.  Also: Kann unter diesen aktuellen Umständen ein Kirchentag einfach so, wie vorgesehen, sein Programm „durchziehen“? Mit all den nun schon vertrauten eher üblichen Themen? Oder muss ein „Ruck“ durch den Kirchentag jetzt noch gehen? Sollte nicht das eine zentrale dringende Thema, nämlich die Verteidigung der Demokratie und des Friedens, das ganze Programm bestimmen?

Das Elend ist eben, dass man sich nicht mehr traut, vom protestantischen Prinzip zu reden, das durch die Reformation zur bestimmenden Kraft im Christentum geworden ist. Mit historischen Ausstellungen, finanziert von Auswärtigen Amt, wird die Reformation als historisches Ereignis, das keineswegs nur kirchliche, sondern enorme gesellschaftliche, politische und kulturelle Auswirkungen hatte, gefeiert. Wenn es um die theologische und kirchliche Gegenwartsbedeutung der Reformation geht, und erst recht, wenn es darum geht, zu sagen, wofür ein sich an der Reformation orientierendes Christentum in den atemberaubenden Konflikten und politischen Verwirrungen unserer Tage einzutreten hat, dann bleiben Theologie und Kirche jedoch merkwürdig stumm.

Man wiederholt formelhaft die Botschaft von der Rechtfertigung allein aus Gnade und dass die Kirche sich an Christus allein zu orientieren habe. Das erregt natürlich auch nirgendwo Widerspruch, auch in der Katholischen Kirche nicht. So begannen die höchsten Repräsentanten der Evangelischen und Katholischen Kirche in Deutschland das Reformationsjubiläumsjahr damit, dass sie gemeinsam eine Reise nach Jerusalem unternommen haben. So pilgert der Ratsvorsitzende Bedford-Strohm am 6. Februar 2017 mit einer Delegation der EKD nach Rom, um mit dem Papst zusammen das Reformationsfest als „Christusfest“ zu begehen.

Man ergeht sich in innerkirchlicher Selbstbeweihräucherung, indem man die Überwindung theologischer Gegensätze feiert, die schon längst niemand mehr versteht, geschweige denn interessiert. Die kirchlichen Würdenträger auf evangelischer wie katholischer Seite zelebrieren ökumenische Verbundenheit in dem irrigen Glauben, gemeinsam könnten sie im Kampf gegen die säkulare Welt besser bestehen. Die Evangelischen sind dabei so sehr von der Angst ihrer gesellschaftlichen Marginalisierung getrieben, dass sie sogar vor Unterwerfungsgesten der nach wie vor machtvoll auftretenden Katholischen Kirche nicht zurückschrecken. Sie fahren nach Rom, nachdem der Papst sich geweigert hatte, nach Wittenberg zu kommen. Wie soll angesichts so viel theologischer Selbstverleugnung der evangelischen Kirchenführer das protestantische Prinzip noch zur Geltung kommen können? Es wird auch auf dem Kirchentag dem innerkirchlich motivierten ökumenischen Einheitswahn zum Opfer fallen.

Natürlich wird man sich auf dem Wittenberger Kirchentag auch mit den gesellschaftlichen und politischen Konflikten und Herausforderungen der zerrissenen Weltgesellschaft beschäftigen. Es wird den ganzen Sommer über unzählige Foren in Berlin und Wittenberg auch zu Demokratie und Menschenrechten geben. Es werden der Trumpismus und die AFD wichtige Themen sein. Das steht alles außer Frage. Aber man wird nichts darüber hören, was das spezifisch Protestantische in der Stellungnahme ist, die angesichts der heutigen politischen und gesellschaftlichen Situation von Christen gefordert ist. Von einer protestantischen Identität will man um des lieben ökumenischen Friedens willen in den Leitungsgremien der EKD ebenso wenig etwas wissen wie unter den Cheforganisatoren des Evangelischen Kirchentages. Man übersieht dabei jedoch, dass es viele Menschen in der Evangelischen Kirche und vielleicht noch mehr in der Katholischen Kirche gibt, die sehnlichst darauf warten, dass das durch die Reformation ins Christentum eingeführte protestantische Prinzip sich in der Kirche wie dann erst recht in Politik und Gesellschaft heute erneut energisch Geltung verschafft.

Was es mit dem Protestantismus als Prinzip auf sich hat, hat als erster Paul Tillich in den 1920er Jahren ausgesprochen. Er meinte damit, dass die aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervorgegangene Kirchenreform sich gegen alle ideologische Überhöhung menschlicher und weltlicher Macht ins Göttliche gerichtet hat. Protestantisch ist der Protest gegen eine Arroganz der Macht, die sich auf höhere Rechtfertigungen beruft als die, auf Zeit und nach demokratischen Regeln vergeben worden zu sein. Absolute, göttliche Rechtfertigung steht nur Gott zu. Kein Mensch darf sich auf sie berufen, um damit am vernünftigen Diskurs vorbei seine Entscheidungen zu legitimieren. Das protestantische Prinzip ist der permanente Einspruch gegen die ideologische, sich auf höhere Gewalt berufende Rechtfertigung der Macht. Es lässt, wie Tillich sagte, Priester zu Laien, Sakramente zu bloßen Worten, Heiliges zu Profanem werden. Es begründet das Priestertum aller Gläubigen. Es ist, in seinem politischen Konsequenzen, das demokratische Prinzip, die theologische Begründung des Rechts auf vernunftgeleitete, diskursiv ausgehandelte Selbst- und Mitbestimmung.

Es ist schon so: das protestantische Prinzip verbindet sich eng mit der reformatorischen Einsicht in die Rechtfertigung allein aus Glauben, damit, dass diese in letzter Instanz Gottes und nicht des Menschen Sache ist. Aber es greift über das Kirchliche ins Politische und Gesellschaftliche hinein. Es beschreibt, was es heißt, in Politik und Gesellschaft aus der „Freiheit eines Christenmenschen“ zu leben. Aus der theologischen Lehre vom Priestertum aller Gläubigen folgen dann der demokratische Grundgedanke der Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz und ihr Recht auf Mitbestimmung in allen das Gemeinwesen bestimmenden Angelegenheiten.

Dieses protestantische Prinzip ist zu Zeiten der Reformation weder kirchlich noch staatlich verwirklicht worden. Anpassung an obrigkeitsstaatliches Denken und Demokratieverachtung waren in der ganzen Geschichte auch des Protestantismus ganz überwiegend seine mehrheitskirchlichen Kennzeichen.

Dennoch scheint mir dieses protestantische Prinzip, das jeden Menschen vor Gott gleichstellt, jedem Menschen einen unendlichen Wert zuspricht, die Arbeit für mehr Gerechtigkeit zur moralischen Pflicht zu machen und den Frieden zum Endzweck allen politischen Handelns zu erklären. Allein deshalb schon sollte es auch theologisch ins Zentrum des Reformationsgedenkens treten.

Dann müsste es auch auf dem Wittenberger Kirchentag darum gehen, theologisch Farbe zu bekennen und an der protestantischen Identität des Christentums zu arbeiten. Wir brauchen keinen ökumenischen Versöhnungsschleim. Die politischen, sozialen und ideologischen Gegensätze, die unsere Welt zerreißen, gehen auch durch die Kirchen. Wo diese meinen, ihnen enthoben zu sein, betreiben sie die ganz und gar unprotestantische Vergöttlichung und Immunisierung ihrer Macht.

Der Pluralismus ist auch im Christentum eine Realität. Und er kann auch etwas Gutes haben, nämlich, dass Christen sich darüber Klarheit verschaffen, wofür sie selbst stehen und einzustehen bereit sind, religiös und politisch. Und beides hat eben sehr viel miteinander zu tun.

Was nützt es auch angesichts unserer Welt, wenn die TeilnehmerInnen des Kirchentags noch einmal etwas mehr von der „Rechtfertigung aus Glauben allein“ erfahren? Was nützt, wenn sie abermals hören, wie nahe sich Protestanten und Katholiken schon (angeblich) gekommen sind? Wenn die Zivil- Gesellschaft und der demokratische Staat an so vielen Orten bedroht ist? Würde Luther heute nicht 95 Thesen zur Rettung der Menschenrechte veröffentlichen?

Ja, davon bin ich überzeugt, Luther würde heute seine Lehre von der Rechtfertigung allein aus Glauben als die Botschaft einer Rechtfertigung des Existenz- und Lebensrechtes eines jeden Menschen, allein deshalb, weil er ein Mensch ist, von den Kanzeln predigen! Er würde seine Überzeugung auf die Marktplätze bringen, in TV-Debatten verteidigen und über unzählige Tweets allen, die ihm folgen, weltweit bekannt machen.

Selbstverständlich wollte er auch, dass der zum Gedenken der Reformation in Wittenberg gefeierte Kirchentag sich nicht wieder in die Lehrstreitigkeiten des 16. Jahrhunderts hineinbegibt. Die innerkirchlichen Auseinandersetzung, aber auch die ökumenischen Verständigungsbemühungen hätten ihn vermutlich überhaupt nicht interessiert. Für ihn war die Wiederentdeckung des Evangeliums von einer über Leben und Tod, ewiges Heil oder ewige Verdammnis entscheidenden Wahrheit von alleiniger Bedeutung. Entsprechend entscheidet heute die Anerkennung oder Verleugnung der Menschenrechte täglich über Leben und Tod, offene Zukunft oder endgültiges Verderben von Tausenden von Menschen. Sie bleiben an den Grenzzäunen wie sie überall, auch in Europa, errichtet werden, hängen, ersaufen im Mittelmeer – oder aber sie finden Aufnahme in Ländern, die ihnen das Überleben sichern, oder, noch besser, sie erhalten durch den Aufbau einer gerechteren Welt- und Friedensordnung die Chance, zum wirtschaftlichen Aufbau ihrer eigenen Länder beizutragen.

Ein Kirchentag, der die Entdeckung des protestantischen Prinzips der Unmittelbarkeit eines jeden Menschen zu Gott und damit die unhintergehbare Bestätigung des unendlichen Wertes jedes Wesens, das Menschenantlitz trägt – unabhängig von dessen religiösen, politischen nationalen oder ethnischen Zugehörigkeiten – feiert und in seinen weltweiten politischen Konsequenzen diskutiert, wäre ein Kirchentag im Sinne Luthers.

Allerdings, keiner von uns hätte dabei die Chance, sich aufs hohe Ross eigener moralischer Rechtschaffenheit zu setzen. Wir sind auch da durch Luthers 95 Thesen gewarnt. Die erste seiner 95 Thesen lautete bekanntlich, dass unser ganzes Leben ein in der Buße, d.h. in kritischer Selbstbesinnung zu führendes Leben sei.

Wenn der Glaube also im Zusammenhang von Demokratie und Menschenrechten eine Rolle spielt: Welche Gestalt des Glaubens ist es dann? Vielleicht ein elementarer Glaube an die Gründung allen Lebens in einem Sinn? Mit anderen Worten: Sollte der protestantische Glaube heute nicht elementar einfach sein? Und wenig dogmatisch, dafür aber sinnstiftend?

Vom protestantischen Prinzip zu sprechen und nicht von einer „reformatorischen Theologie“ oder einem „reformatorischen Rechtfertigungsglauben“, zielt genau darauf, das Protestantische als eine bestimmte, sich von anderen unterscheidende, die protestantische Identität ausmachende Lebenshaltung und Sinneinstellung aufzufassen. Sie kann genauso gut in der katholischen Kirche lebendig sein und ist es unter katholischen Christen de facto auch. Ja, diese vom protestantischen Prinzip bestimmte Lebenshaltung ist an gar kein kirchliches Mitgliedschaftsverhältnis gebunden.

Das Protestantische als Lebenshaltung überschreitet das Kirchliche. Sie geht ins Gesellschaftliche und Politische, ist aber doch religiös grundiert. Sie kommt von einem religiös bestimmten Grundsinnvertrauen her. Das Protestantische ist eine Lebenshaltung, die sich darum bemüht, jeden Menschen in seinem unbedingten Lebensrecht anzuerkennen. Sie schöpft ihre Kraft aus der Gewissheit eigenen Getragen- und Gehaltenseins, eines Gottvertrauens, wie es freilich in den Erfahrungen des Lebens auch immer wieder brüchig werden kann.

Aber, um es noch einmal ins Theologische zu wenden. Das eben heißt Glauben: Glauben meint nicht das Für-wahr-halten von überlieferten Glaubensbekenntnissen und kirchlichen Dogmen. Glauben bedeutet, darauf sich zu verlassen, dass die eigene Existenz bedingungslos gerechtfertigt ist, von Gott gerechtfertigt ist, nicht durch eigene Leistungen und Machtbeweise behauptet werden muss. Anerkannt, akzeptiert bin ich, so wie ich bin. Mein Leben hat einen Sinn. Es ist für mich gesorgt!

Wer aus solchem Glauben lebt, wie kann der anders, als sich zu fragen, wie die Welt aussehen müsste, damit jeder Mensch aus solcher Sinnerfahrung leben kann.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb, Berlin.

Warum ist es gut, wahrhaftig zu sein? Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Die Fragen stellte Christian Modehn.

Die Wahrheit sagen und ihr im Tun entsprechen erfordert zunächst Unterscheidungen: So ist es nicht etwa ethisch gut, wenn ich eine mathematische Wahrheit ausspreche: 2 plus 2 ist zusammen 4. Mathematik hat in dem Sinne mit Moral nichts zu tun. Hingegen ist Wahrhaftigkeit eine Tugend, wenn es um mein Leben und das Leben mit anderen in der Gesellschaft geht. Warum ist es dann also böse („gegen die Tugend“), sich persönlich der Bindung an Wahrheit zu entziehen, indem man sagt: Alle Erkenntnis ist doch sowieso relativ; ich kann über mich und andere sagen, was ich will?

Es ist so, alle Erkenntnis ist relativ, standpunktbezogen, perspektivisch, von historischen, sozialen und kulturellen Kontextbedingungen abhängig. Allerdings, schon indem wir sagen: Alle Erkenntnis ist relativ, machen wir die mit Wahrheitsanspruch verbundene Aussage, dass dies wirklich so ist. Selbst indem wir die Wahrheit relativieren, kommen wir also nicht umhin, auf sie zu setzen. Das Eingeständnis der Relativität der Wahrheit schränkt somit die Geltung der Wahrheitswertdifferenz in keiner Weise ein. Sie steht vielmehr gegen die hypertrophe Behauptung, es könne eine absolute Wahrheit geben. Die gibt es für uns Menschen in unserem geschichtlichen, endlichen Dasein nicht. Das bedeutet aber keineswegs, dass wir nicht nach der Wahrheit streben sollen. Im Gegenteil, all unser Reden und Tun lebt im Grunde vom Streben nach der Wahrheit. Wenn wir etwas sagen oder in unserem Handeln auf etwas aus sind, dann nehmen wir gleichsam wie selbstverständlich in Anspruch, dass wir etwas der Wirklichkeit entsprechendes sagen und auf etwas Realitätshaltiges aus sind. Anders macht unser Reden und Tun weder für uns selbst noch für andere irgendeinen Sinn.

Wahrhaftig zu sein bedeutet demnach, zur Wahrheit dessen zu stehen, was wir nach bestem Wissen und Gewissen sagen und tun. Wahrhaftig zu sein, ist tatsächlich eine Tugend, also ein moralisch verantwortliches Tun des Guten. Denn es versteht sich keineswegs von selbst, dass wir zu dem mit unserem Reden und Tun immer schon verbundenen Anspruch auf Wahrheit auch stehen, wir uns bewusst zu diesem Anspruch verhalten und die unter Umständen unangenehmen Konsequenzen zu tragen bereit sind.

Es ist moralisch gut, wahrhaftig zu sein; so zu reden und zu handeln, dass wir dies nach bestem Wissen und Gewissen zu tun. Das bedeutet nicht, dass wir nicht irren können, denn wir sind und bleiben fehlbare Menschen, die nicht im Besitz der absoluten Wahrheit sind.

Böse ist es dann jedoch, sich – wie Sie sagen – „persönlich der Bindung an Wahrheit zu entziehen“. Denn dann rede und handle ich so, dass ich absichtlich dem widerspreche, was ich nach meiner eigenen Einsicht und Überzeugung zu sagen und zu tun hätte. Ich bin im Grunde mir selbst gegenüber unehrlich. Insofern kann man dann aber auch sagen, dass schon die Selbstachtung es von uns verlangt, wahrhaftig sein zu wollen.

In den Erzählungen über Jesus von Nazareth, in den Evangelien, ist von Wahrheit und Wahrhaftigkeit die Rede, etwa wenn Jesus (im Johannesevangelium) sagt: „Die Wahrheit wird euch frei machen“. Was bedeutet dieser ethische Impuls für den einzelnen?

Dieses Wort Jesu aus dem Johannesevangelium (Joh 8, 32: „Ihr werdet die Wahrheit erkennen und die Wahrheit wird euch frei machen!“) verstehe ich so, dass nur das Vertrauen auf die Wahrheit oder, so können wir auch sagen, der Glaube an die Wahrheit, uns zu einem freien, d.h. selbstbestimmten Reden und Tun befähigt. Weil wir als endliche und fehlbare Menschen nicht im Besitz der absoluten Wahrheit sind, müssen wir an die Wahrheit glauben. Im Glauben an die Wahrheit gewinnen wir den Mut, zu sagen, was wir denken, auch wenn es der gerade gängigen Meinung widerspricht und zu tun, was wir für richtig halten, auch wenn es persönlich unangenehme Konsequenzen haben sollte. Dies einzusehen, reicht jedoch zum Verständnis des Wortes Jesu wie dann auch der Bedeutung, die es für ein in Wahrhaftigkeit geführtes Leben hat, noch nicht aus. Wir müssen das andere Wort Jesu aus dem Johannesevangelium hinzunehmen, Joh 14,6, wo Jesus sagt: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben.“ Denn dann erst gewinnt der Glaube an die Wahrheit jenen Inhalt, der ihn davor schützt, in eine möglicherweise doch unmenschliche Rechthaberei zu geraten. Zu sagen, was ich denke, und zu tun, was ich für richtig halte, ist ja nicht per se gut.

Wenn Jesus jedoch von sich selbst sagt, dass er selbst die Wahrheit ist, indem er den Weg zu ihr als einer lebensdienlichen Wahrheit zeigt, dann gibt er damit den klaren Hinweis, wie wir die uns frei machende Wahrheit sollen finden können: Indem wir dem Weg folgen, den Jesus selbst gegangen ist. Das aber ist der Weg der Liebe und der aufopferungsvollen Hingabe!

Die uns frei machende Wahrheit lässt uns zu dem stehen, was wir denken und tun, was wir für richtig halten. Dennoch sind wir nur dann in dieser Wahrheit, wenn sie dem Leben dient, denen vor allem, die schwach, arm und unterdrückt sind, neue Lebenschancen eröffnet.

Dieser ethische Impuls hat auch gesellschaftliche und politische Auswirkungen: Lügen sind für die Gesellschaft zerstörerisch, gegebene Versprechen nicht einhalten ebenso: Denn aller Zusammenhalt der Menschen zerbricht dann. Also sollte sich der einzelne förmlich auch „opfern“, wenn er im Kreis von Lügnern und diplomatisch mit der „Wahrheit“ Hin – und Herjongliern tatsächlich die Wahrheit sagt?

Jesus ist bekanntlich den Weg sich aufopfernder Hingabe gegangen, bis zum Tod am Kreuz. Er ist diesen Weg gegangen, weil er den Teufelskreis von Gewalt und Gegengewalt durchbrechen und Verhältnissen zum Durchbruch verhelfen wollte, in denen Menschen liebevoll und barmherzig miteinander umgehen. Dies auch tun können, weil sie ihr Vertrauen auf einen Gott, der die Liebe und damit zugleich die Wahrheit ist, miteinander verbindet.

Wenn wir uns an Jesus orientieren, dann sehen wir vielleicht auch für uns eine Möglichkeit, zur Wahrheit zu stehen, zu dem, was wir selbst zu sagen und zu tun als richtig erachten – auch dann, wenn es in schwierige Situationen bringt und uns Opfer abverlangt, an Ansehen, Anerkennung, vielleicht auch Freundschaften kostet.

Dass solche „Opfer“ angesichts der Spaltungen, die in unserer Gesellschaft im Zusammenhang der Flüchtlingskrise und eines neuen Rechtsrucks aufgebrochen sind, schnell abverlangt werden können, liegt auf der Hand. Aber wiederum, wenn wir uns an Jesus und dem Weg der Wahrheit, den er in Liebe gegangen ist, orientieren, dann versuchen wir zu unserer Überzeugung zu stehen, ohne andere als Personen herabzuwürdigen. Das ist manchmal nicht leicht. Aber mit dem Vorwurf der Lüge (npresse) wird leider von allen Seiten gearbeitet.

Was uns in unserer zerstrittenen Gesellschaft weiterhilft, ist in der Tat, auf liebevolle, hingebungsvolle, aufopferungsvolle Weise zur eigenen Einsicht in die Wahrheit, die die Liebe ist, zu stehen.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin

Warum ist es gut, gut zu sein? Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb, Berlin

Die Fragen stellte Christian Modehn

Angesichts von Hass, Gewalt und Krieg heute drängen sich elementare Fragen nach dem unaufgebbaren Humanum wie von selbst auf, diese Fragen müssen wohl um der Menschlichkeit willen viel stärker „bearbeitet“ werden. Zum Beispiel: Warum ist es für den einzelnen Menschen gut, selbst gut zu sein? Ist es denn wirklich so schwer, das Gute zu erkennen, das ja doch mehr sein muss als nur das gute Leben für mich allein?

Im Grunde meines Herzens weigere ich mich, schlecht vom Menschen zu denken. Ich habe es selbst immer wieder erlebt, ich kenne so viele Beispiele dafür, dass Menschen gut zueinander sind, bereit einander zu helfen und in schwierigen Situationen beizustehen. Das alles geschieht permanent, sobald Menschen einander wahrnehmen, als ihresgleichen, als Menschen, die Bedürfnisse haben, die aufeinander angewiesen sind, denen einen freundlicher Umgang mit einander guttut. Natürlich weiß auch ich, wozu der Mensch fähig ist. Auch mir stehen die Gräueltaten vor Augen, mit denen der Mensch seinesgleichen in die Folter- und Gaskammern getrieben hat, die Ströme von Blut, die die Menschheitsgeschichte durchziehen. Auch ich nehme die zunehmende Verrohung wahr, die die öffentliche Medienkommunikation durchzieht und bin erschrocken über den Hass, der aus den Kommentaren im Internet spricht. Ich muss aber auch zugeben, dass ich selbst zunehmend teilnahmslos reagiere auf die Nachrichten über Bombenterror und Kriegstote in Syrien, im Irak, im Jemen, an vielen Orten, ganz in der Nähe, auch in Europa. Ich bin entsetzt. Ich finde das furchtbar. Und ich empfinde die Hilflosigkeit angesichts der offensichtlichen Übermacht des Bösen.

Dennoch widerstrebt es mir zutiefst, zu sagen, so ist er eben, der Mensch, böse von Jugend auf. Als Theologe weiß ich zwar, dass bestimmte christliche Lehrtraditionen dieser Auffassung von der abgrundtiefen Sündhaftigkeit des Menschen Ausdruck gegeben haben. Aber in keiner christlichen Theologie ist die Behauptung von des Menschen Unverbesserlichkeit das letzte Wort über ihn. Christliche Theologie sieht ihn letztlich als einen solchen, der dazu bestimmt ist, jene Güte zu erlangen, die zu verwirklichen ursprünglich Gottes Absicht mit ihm war.

Vielleicht fehlt uns tatsächlich nichts mehr, als dass wir – wie Martin Luther es einmal ausgedrückt hat – nie eine Kreatur recht angesehen haben. Sobald wir das nämlich tun, sehen wir unser aller Bedürftigkeit, unsere Angewiesenheit aufeinander, dann kann es sogar geschehen, dass wir Liebe zueinander empfinden, ein Wohlwollen dem anderen gegenüber. Das ist es, was wir zur Rettung des Menschlichen brauchen, dass wir zu dem stehen, was uns als Menschen miteinander verbindet. Es ist so etwas wie eine gefühlsbasierte Einsicht in die conditio humana: dass wir endliche, begrenzte, aufeinander angewiesene Lebewesen sind. Ja, wir wissen, was gut ist. Wir wissen, dass dazu in erster Linie die Achtung voreinander und die Rücksichtnahme füreinander gehören, was Kritik, Auseinandersetzung, Streit überhaupt nicht ausschließt.

Wer die Frage stellt: Warum ist es gut, gut zu sein? erwartet als Belohnung fürs Gutsein irgendwie eine Art Glücksgefühl, eine innere Befriedigung. Aber lässt sich Gutsein durch diesen „Nützlichkeitsaspekt“ wirklich fördern?

Ich glaube wirklich, dass fast alle Menschen gut sein wollen, da fast jeder Mensch genau die eigene Bedürftigkeit und Angewiesenheit von früh auf erfährt. Insofern läuft vermutlich, wenn wir selbst Gutes tun, die Erwartung immer mit, dass wir, sofern wir selbst in Not geraten, von anderen Gutes erwarten können. Ich würde diese Erwartung von Gegenseitigkeit aber nicht als bloßes Nützlichkeitsdenken abwerten. Damit wir an unserem guten Willen festhalten und angesichts der vielen inneren und äußeren Widerstände nicht zu schnell resignieren, müssen wir den Sinn unseres Handelns unterstellen und auch auf Gegenseitigkeit rechnen können. Kein Mensch hält seinen Willen zum Guten durch, wenn er permanent die Erfahrung machen muss, dass sein Gutsein von anderen ausgenutzt wird, er selbst letztlich sogar den Schaden davon hat. Unsere Bereitschaft, anderen mit Wohlwollen und Hilfsbereitschaft zu begegnen, erlischt, wenn wir den Eindruck gewinnen müssen, dass wir in einer Welt leben, in der es total ungerecht zugeht.

 

Niemand wird rundum gut sein können oder auch nur für andere gut leben wollen. Das Misslingen des Guten, auch das Falsche und Böse, muss als Teil des menschlichen Lebens anerkannt werden. Aber das zu sehen setzt Nachdenklichkeit, Reflexion, voraus. Könnte man nicht im Anschluss an Hannah Arendt sagen: Wer gut sein will und gut leben will, muss vor allem eins leisten: nämlich nachdenken?

Wir kennen die eher verächtlich gemeinte Rede vom „Gutmenschentum“. Ich mag sie eigentlich nicht, weil sie suggeriert, es mache sich jemand, der gut sein und Gutes tun will, unlauterer Absichten verdächtig. Aber diese Redensart entspringt vermutlich der Beobachtung, dass Menschen, obwohl sie durch ihr Tun aktuell Gutes bewirken, zugleich gesellschaftliche Strukturen und Machtverhältnisse verfestigen helfen, die auf lange Sicht den betroffenen Menschen überhaupt nicht gut tun. Denken wir nur an die kritische Sicht, die wir inzwischen auf das Werk Albert Schweitzers in Lambarene oder das von Mutter Theresa in Kalkutta werfen. Dies eben deshalb, weil sie Menschen in Not zwar geholfen haben, aber gegen die kolonialen Machtstrukturen und imperialen Ausbeutungsverhältnisse, die die Mehrheit der Menschen dort weiterhin in der Armut belassen haben, in gar keiner Weise vorgegangen sind.

Unser Wille zum Tun des Guten lebt von unserem Zutrauen in die Kraft des guten Willens, die in uns ist. Aber das Vertrauen auf diese Kraft darf nicht mit politischer Blauäugigkeit einhergehen. Gerade ungerechte gesellschaftliche Strukturen und verzerrte Machtverhältnisse bringen immer auch Menschen hervor, die zur Erhaltung ihrer Macht vor nichts zurückschrecken. Umgekehrt ist es so, dass die, die aufgrund der ungerechten Strukturen und des so ungleich verteilten Reichtum ausgeschlossen und benachteiligt werden, (verständlicherweise) in Hass, Gewalt und Krieg ihre letzte Zuflucht sehen.

Die Lage ist unübersichtlich und die Verhältnisse sind kompliziert. Unser guter Wille braucht immer auch die politische Analyse, ja, das „Nachdenken“, die Abschätzung der Folgen unseres Handelns. Doch wo keine guter Wille ist und kein Zutrauen, dass es auf alle Fälle gut ist, gut sein und Gutes tun zu wollen, ist alles andere vergeblich und letztlich zu gar nichts nütze.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb