Der Glaube ist auch Poesie? Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Geschrieben am 24. Juni 20152. August 2017 von CM

Weiterdenken: Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Der Glaube ist auch Poesie?

Die Fragen stellte Christian Modehn

1. Es gibt erfreulicherweise immer mehr „Poesie-Festivals“ in verschiedenen Städten, in Berlin nun schon zum 16. Mal. Gute Gedichte sind anspruchvoll, keine Frage: Sie sind Kunst. Das wäre ein Grund mehr, dass sich die Kirchen und die Theologen deutlicher als bisher für die Poesie einsetzen. Sind doch die wichtigsten Gebete in den Gottesdiensten die Psalmen, also Gedichte. Aber welche Bedingungen sollten erfüllt sein, dass sich Menschen von heute auch in den uralten Psalmen wieder finden?

Dass die Poesie auf den Poetry-Slams, sowie dem Poesie-Festival, wie es Mitte Juni in Berlin wieder gestaltet wurde, große Aufmerksamkeit findet, ist ein hoch erfreulicher Sachverhalt. Denn poetische Texte führen über den bloß instrumentellen Gebrauch der Sprache hinaus. Poetische Texte bilden die vorhandene Wirklichkeit nicht ab, sondern sie schaffen eine neue. Dazu arbeiten sie mit der metaphorischen, verändernden Kraft der Sprache. Die Poesie bewegt sich in der Umgangssprache, gibt den Wörtern aber eine andere, ein neues Denken anregende Bedeutung. Das müssten die Kirchen und Theologen eigentlich alle wissen. Denn auch die Bibel ist voller Poesie, nicht nur in den Psalmen, aber diese sind natürlich ganz besonders. Um gleich die Poesie der Psalmen ein wenig zu Gehör zu bringen –, so sind wir Menschen dort, Ps. 103, „wie Gras“ oder „wie eine Blume auf dem Felde, wenn der Wind darüber geht, so ist sie nimmer da, und ihre Stätte kennt sie nicht mehr.“ Solche Sprachbilder beschreiben die Wirklichkeit, aber ungleich tiefer und vor allem existentiell berührender als es die bloße Feststellung des Faktischen zu tun in der Lage wäre. Wenn wir diese Verse aus dem 103. Psalm hören, wird uns nicht nur bestätigt, was wir längst wissen, eben dass wir zerbrechliche, endliche Wesen sind. Wir werden zugleich hineingetrieben in die Frage danach, was das Ganze dennoch uns bedeuten will bzw. bedeuten könnte, die ganze Anstrengung, die das Leben immer auch ausmacht, gerade dann, wenn wir es gestalten wollen, Verantwortung übernehmen, Gutes tun. Was bleibt? Bleibt überhaupt etwas?

Die Poesie, die Verdichtung der Sprache, die sie schafft, der metaphorische, übertragene Gebrauch, den sie von den Wörtern unserer Alltagssprache macht, schließen die Welt und unsere Erfahrungen in ihr in den Bedeutungen auf, die sie für uns haben oder – wenn wir nur Augen hätten, zu sehen – haben könnten. So ist die Poesie der das Wissen und die Wissenschaft transzendierende Zugang zur Wirklichkeit.

Die Wissenschaft findet weder im Universum noch in den kleinsten Bausteinen der Materie einen Sinn. Dass sie dennoch einen solch enormen Eindruck auf uns macht, ist das Versprechen einer durch die Erfolge der Technik fortschreitenden Erlösung von der Mühsal des Lebens. Diese Erlösung tritt natürlich nicht ein und wird auf diese Weise nie eintreten. Aber der Glaube an die Wissenschaft und die Hoffnung auf die Wunderkraft der Technik leben ungebrochen fort, obwohl nur der kleinere Teil der Menschheit von ihren Erfolgen profitiert und die problematischen ökologischen Kehrseiten allzu offensichtlich sind.

Die Poesie jedoch schafft – und deshalb ist sie die größte, mit der Religion zusammengehörende Kulturleistung – einen ganz anderen, recht eigentlich erst lebensdienlichen Zugang zur Wirklichkeit. Sie klärt uns über unsere merkwürdige Stellung in der Welt auf, dabei zuletzt oft den allein noch rettenden Gott anrufend oder – häufiger – sein Schweigen beklagend.

Der 103. Psalm wendet die Erkenntnis eines Lebens, das wie Gras verwelkt und wie eine Blume auf dem Felde vergeht, in das Lob des Gottes um, dessen Gnade währt von Ewigkeit zu Ewigkeit. Das ist keine Beschreibung einer wissenschaftlichen Erkenntnis, aber vielleicht der Impuls für die Einsicht, dass wir von Voraussetzungen leben, die selbst hervorzubringen wir nicht in der Lage sind. Sie aber geben uns das Gefühl, nicht vergeblich da zu sein und Freude an unserem merkwürdigen Dasein haben zu können.

Gerade in den Psalmen haben Menschen über die Jahrtausende diese Sprache gefunden, die das ganze Spektrum der Lebenserfahrungen in sich aufnimmt, die Erfahrungen des Glücks, des Gelingens und der Schönheit ebenso wie die der größten Not, der Verbitterung und Enttäuschung, der Verfolgung, der Gewalt und unversöhnlicher Feindschaft. Indem all diese Erfahrungen eine Sprache finden, die in unserm Innern nachklingt, öffnet die Poesie zugleich den Raum für Gedanken, die ausgreifen auf den rettenden Gott, der uns dennoch in der Welt hält.

Die Psalmen entwerfen großartige Sprachbilder für die rettende und bewahrende Gegenwart des Göttlichen in der Welt; wenn etwa der Beter des 36. Psalms ausruft: „Herr, deine Güte reicht, so weit der Himmel ist, und dein Wahrheit, so weit die Wolken gehen. Deine Gerechtigkeit steht wie die Berge Gottes und dein Recht wie die große Tiefe.“

2. In den Kirchen wird moderne Kunst allmählich ernst genommen und auch die Musik zeitgenössischer Komponisten hat manchmal einen Platz in den Gottesdiensten. Nur die zeitgenössische Poesie kommt kaum vor im kirchlichen Raum und wird auch nicht als Inspiration für die private Spiritualität empfohlen. Welche Vorschläge hätten Sie, damit das kunstvolle Wort, das Gedicht, wichtig wird auch unter religiösen Menschen?

Wichtig wäre es zunächst einmal, überhaupt ein Verständnis dafür zu gewinnen, was es eigentlich heißt, religiös zu sein. Dass es da nicht darum geht, an Dogmen oder die Bibel zu glauben, sondern unser merkwürdiges Dasein in dieser Welt tiefer zu verstehen. Die bildende Kunst und die Musik, sie führen uns in Erfahrungen, die Resonanzräume eröffnen. Kunst und Musik sind menschliche Schöpfungen. Sie errichten Bild- und Klangwelten, deren Besonderheit darin liegt, dass sie uns zugleich uns selbst in unserem auf die Welt bezogenen Dasein erkennen lassen. Sie erzeugen eine Rückbetroffenheit, klingen in uns nach. So machen sie es, dass wir das Gefühl gewinnen, in die Welt zu passen. Ebenso lassen sie uns den Schmerz tiefer empfinden, über die Risse, Widersprüche und Unvereinbarkeiten, die durch die Welt und unser eigenes Leben gehen.

Wie die Kunstobjekte und die Musik versucht all dies auch die Dichtung zu sagen. Da sie dies mit Worten tut, zielt sie sogar direkter auf die Erfüllung des Anspruchs, den alle große Kunst erhebt und der alle große Kunst letztlich zur Sprache der Religion macht: uns Menschen über unser merkwürdiges Dasein in dieser Welt zu verständigen. Aber da die Poesie dies mit Worten, also auf diskursive Weise tut, im Unterscheid zur bildenden Kunst und zur Musik, die uns ganzheitlich, sinnlich unmittelbar anzusprechen in der Lage sind, erweist sich die Poesie oft als schwerer zugänglich – für viele Werke zeitgenössischer Kunst und Musik gilt dies freilich auch, dass sie oft hohe Anforderungen ans Verstehen stellen.

Der Vorschlag, den ich habe, der geht somit dahin, die auf den ersten Blick, aufs erste Lesen oder Hören hin, sich als schwer zugänglich erweisende Dichtung, als Chance zu begreifen, tiefer zu greifen in der Arbeit des Verstehens unseres Daseins, zu dem sie uns doch auf inspirierende Weise auffordert. Was uns die Dichtung, mehr als andere Weltdinge, erschließt, ist der Tatbestand, dass wir resonanzkräftig mit der Welt verbunden sind. Sie lässt uns immer wieder das Glück empfinden, das es bedeutet, nicht einem sinnleeren Universum ausgesetzt zu sein, sondern einer höheren, göttlichen Bestimmung zu folgen.

3. Wenn spirituelle Anregungen und Provokationen nicht nur von Psalmen oder Gebeten etwa Paul Gerhardts ausgehen: Wäre es nicht an der Zeit, so genannte weltliche, tatsächlich aber spirituelle Poesie viel deutlicher im Raum der Kirche zu platzieren? Warum also nicht ein Rilke Gedicht im Gottesdienst oder Poesie von Hilde Domin oder Rose Ausländer?

Nirgendwo besser und theologisch tiefgreifender finde ich eine religiöse Poesie, durch die ich mich über mein eigenes religiöses Gefühl verständigt empfinde, als in Rilkes „Herbstgedicht“:

Die Blätter fallen, fallen wie von weit,
Als welkten in den Himmeln ferne Gärten;
Sie fallen mit verneinender Gebärde.

Und in den Nächten fällt die schwere Erde
Aus allen Sternen in die Einsamkeit.

Wir alle fallen. Diese Hand da fällt.
Und sieh dir andre an: es ist in allen.

Und doch ist Einer, welcher dieses Fallen
Unendlich sanft in seinen Händen hält.

Wie im Psalm 103, aber in der Sprache unserer Zeit, werden wir in diesem Gedicht auf das Bewusstsein unserer Endlichkeit angesprochen. Zugleich läuft es aber auch auf die affirmative Gewissheitsbehauptung des Aufgehobenseins in dem unendlich Einen zu.

Was bei Rilke zum Ausdruck religiöser Gewissheit wird, ist anderen Dichtern der Moderne eine offene Frage. Doch so oder so artikuliert sich in meinen Augen eine Spiritualität, die Ausschau hält nach dem Sinn, der unserem einmaligen, aber so zerbrechlichen menschlichen Leben innewohnt.

Wie das „Herbstgedicht“ von Rilke, so könnte man genauso auch das Gedicht Gottfried Benns, dem dieser den Titel „Nur zwei Dinge“ gegeben hat, ins Zentrum eines Gottesdienstes oder einer religiösen Andacht rücken.

Durch so viele Formen geschritten,
durch Ich und Wir und Du,
doch alles blieb erlitten
durch die ewige Frage: wozu?

Das ist eine Kinderfrage.
Dir wurde erst spät bewußt,
es gibt nur eines: ertrage
– ob Sinn, ob Sucht, ob Sage –
dein fernbestimmtes: Du mußt.

Ob Rosen, ob Schnee, ob Meere,
was alles erblühte, verblich,
es gibt nur zwei Dinge: die Leere
und das gezeichnete Ich.

„Durch so viel Formen geschritten, durch Ich und Wir und Du“. Die überlieferten Antworten der Religion, die Bergung und Orientierung boten, dem Ich seine Identität zuschrieben, dem Wir seinen Zusammenhalt gaben und die Vertrauensbasis für das Du schufen, sind längst vergangen. Zurück bleibt nur die ewige Frage: Wozu“.

„Das ist eine Kinderfrage“, fährt der Dichter fort und gesteht zugleich ein, dass es auf sie dennoch keine leichte Antwort gibt. „Ertrage dein fernbestimmtes: Du musst.“ Das ist die Antwort. Du bist letztendlich zu der Einsicht genötigt, dass du über deinen Lebensgang nicht allein verfügst, dass es da ein fernbestimmtes „Du musst“ gibt.

Zur unhintergehbaren Vorausgesetztheit unseres Lebens, will der Dichter sagen, können wir uns einsichtsvoll verhalten. Wir können die Zeichen, die sich in unsere Lebensgeschichte eingeschrieben haben, als die Spuren göttlicher Fügung und Bewahrung deuten.

Solche Deutung anzuregen, ist das, worum es in religiöser Rede geht. Dabei nicht nur von der Poesie der Bibel, sondern auch von zeitgenössischer Dichtung auszugehen, kann höchst anregend sein. Dies insbesondere deshalb, weil den Dichtern, die unsere Zeitgenossen sind, die traditionelle religiöse Sprache selbst zerfallen ist. Deshalb nennen sie den „Einen“, wie Rilke es in seinem Herbstgedicht tut, nicht beim Namen oder, wie es bei Benn der Fall ist, stellen sie neben den „Einen“, dem unsere Lebenszeichen sich verdanken, noch ein Zweites. Dem gezeichneten Ich droht immer auch das zweite „Ding“, die Leere, in die es stürzen könnte.

Aus der Arbeit an einer immer wieder neuen Deutungssprache und der Suche nach noch unverbrauchten Metaphern kommt die spirituelle Kraft zeitgenössischer Dichtung. In den Sprachräumen, die Poesie entstehen lässt, finden Menschen, die danach suchen, vielfältige Anregung zu einer auf Ganze gehenden und damit in religiöse Tiefendimensionen reichenden Verständigung über unser merkwürdiges Dasein.

Fromm und rechtsextrem in Deutschand: Eine Buchempfehlung

Geschrieben am 9. Juni 20159. Juni 2015 von CM

Fromm und rechtsextrem: Eine Herausforderung für Philosophie und Theologie

Eine Buchempfehlung von Christian Modehn

Wer an den Gott der Bibel glaubt, ist gleichsam immun gegen rassistische Hetze und menschenfeindliche Propaganda; denn Brüderlichkeit und Gleichheit aller Menschen gehören zum Kernbestand des Bekenntnisses. Diese Überzeugung wird immer wieder verbreitet, aber hatte auch früher schon, etwa in der Nazi-Zeit, keine umfassende Gültigkeit. Tatsache ist: Auch heute folgen selbst praktizierende Christen rechtsextremen Parolen. Darauf weisen jetzt 21 Soziologen, Politologen und Theologen hin. Sie legen unter dem Titel „Rechtsextremismus – eine Herausforderung für die Theologie“ ein Buch vor, das eindeutig zeigt: Rechtsextreme tummeln sich nicht nur am Rande der Gesellschaft in militanten Gruppen oder in rechtslastigen, populistischen Parteien. Die Feinde von Demokratie und Menschenrechten sind auch in der Mitte der Gesellschaft, auch in Kirchen und Gemeinden zu finden.

Das Wort rechtsextrem beschreibt keineswegs nur die mörderischen Aktivitäten der kleinen Clique der NSU-Verbrecher. Rechtsextremismus ist überall anzutreffen, wo man von Rassen spricht und eine Rasse für minderwertiger als die andere hält und dabei die prinzipielle Gleichwertigkeit aller Menschen bekämpft. Mit dieser Ideologie soll der demokratische Verfassungsstaat überwunden werden. Diese Propaganda wird auf europäischer Ebene in weiten Kreisen der Partei „Front National“ in Frankreich verbreitet oder in der Freiheitspartei „PVV“ in den Niederlanden. Beide Organisationen rühmen sich, dass praktizierende Katholiken zu den Stammwählern gehören: Bei den französischen Départementswahlen 2015 war etwa jeder fünfte Wähler des Front National ein engagierter Katholik. In Deutschland sind rechtsextreme Tendenzen unter frommen Christen eher in gut vernetzten kirchlichen Vereinigungen zu beobachten: Darauf weisen die 21 Autorinnen und Autoren der Studie zum Rechtsextremismus hin. Die Soziologin Elke Pieck zeigt, dass der evangelikale Dachverband „Deutsche Evangelische Allianz“ immer wieder in seinen Medien Berichte aus äußerst rechtslastigen Medien übernimmt, wie der Wochenzeitung „Junge Freiheit“. Auch mit islamfeindlichen Weblogs arbeitet diese konservativen Christen zusammen. So behauptet die „Deutsche Evangelische Allianz“, Muslime bemühten sich, die staatlichen Organe in Deutschland zu unterwandern. Die Soziologin Elke Pieck kommentiert: Angesichts dieser irrationalen Thesen könnten „Christen ins rechte und rechtsextreme Lager rutschen, das dann als Fortsetzung der eigenen christlichen Bindung erscheint“. Die Deutsche Evangelische Allianz ist in mehr als 1000 Gruppen organisiert und mit 350 Organisationen verbunden.

Für den katholischen Bereich berichtet der Theologie Professor Rainer Bucher aus Graz, dass nicht nur im österreichischen Katholizismus rechtsextremes Denken, etwa in der Partei FPÖ, weit verbreitet ist. Es gebe in ganz Europa einen spezifisch rechten katholischen Sektor, der, so wörtlich, „mit politisch reaktionären bis autoritären Positionen flirtet“. Ausdrücklich wird auf den Dachverband konservativer Gläubiger hingewiesen, der als „Forum Deutscher Katholiken“ immer wieder internationale Konferenzen organisiert. Hauptfocus ist dabei der Kampf gegen die rechtliche Gleichstellung homosexueller Menschen. Eine der Chefideologinnen des konservativen Katholikenforum ist die Soziologin Gabriele Kuby: Sie nimmt an internationalen Konferenzen teil, wie kürzlich in Moskau, wo sich Rechstextreme aller Couleur treffen, um ihren Hass auf die Homoehe gemeinsam zu artikulieren. Weitere extrem rechtslastige Positionen formulieren Christen aller Konfessionen heute mit der Parole „Gegen die Islamisierung des Abendlandes“.

Die Soziologen Oliver Decker und Johannes Kiess betonen, wie der Hass auf „den“ Islam sich machtvoll als eine eigene Form des „Religionsersatzes“ artikuliert.

Die Kirchen, ihre Gemeinden und die Theologen, so das Resumée, müssen sich vermehrt politischer und religionswissenschaftlicher Aufklärung widmen. Sie sollten die Empathie, das Mitfühlen lehren, um den anderen, den fremden und vielleicht auch befremdlichen Menschen schätzen und lieben zu können. Der einstige DDR Bürgerrechtler und heutige Leipziger Pfarrer Stephan Bickhardt betont: „Ich habe Angst vor einem Rechtsruck der Bundesrepublik. Ein Erosionsprozess der Demokratie hat begonnen“.

Mit besonderer Empfehlung weisen wir auf den Beitrag von Yasemin Shooman (Berlin) hin über “Das Zusammenspiel von Kultur, Religion, Ethnizität und Geschlecht im antimuslimischen Rassismus” (Seite 196-222) sowie auf den wichtigen Beitrag: “Homophobie und gruppenbezogener Menschenhass” (S. 223-244), dort wird deutlich, wie fundemantalistische Kirchen (aus den USA) etwa die Menschen in Afrika aufhetzen, “missionierend”, gegen homosexuelle Menschen. Der Hass auf Homosexuelle in etlichen Staaten Ostafrikas ist auch ein Produkt europäisch-amerikanischen Missionierungs-Wahns.

Sonja Angelika Strube (Hg.), Rechtsextremismus als Herausforderung für die Theologie. Herder Verlag Freiburg, 2014, 317 Seiten, 24,99 Euro.

Zum 20. Todestag von Emil Cioran: Viel Nichts und keine Hoffnung. Ein Hinweis von Christian Modehn

Geschrieben am 6. Juni 201521. Juni 2015 von CM

Er ist ein störender und verstörender Denker, auch politisch umstritten: Emil Cioran. Eine Ausnahmegestalt. Alles andere als ein philosophischer “Ratgeber”. Eher ein Mensch, besessen von der Vorstellung: Alles, was entsteht muss sterben. Und der dann noch sagte: Das ist auch gut so. Andererseits war er als Freund des Polytheismus auch ein Freund der christlichen Mystik. Ein Mann der Widersprüche.

Ein Versuch, sich diesem merk-würdigen, international aber immer noch diskutierten Autors und Philosophen zu stellen: Anläßlich seines 20. Todestages am 20. Juni 2015, klicken Sie hier zur Lektüre eines etwas ausführlicheren Beitrags.

Emil Cioran zum 20. Todestag: Viel Nichts und keine Hoffnung

Geschrieben am 6. Juni 20156. Juni 2015 von CM

Viel Nichts und keine Hoffnung: Emil Cioran und die Religionen

Ein Hinweis von Christian Modehn

Gedenktage haben manchmal auch etwas Zwanghaftes. Gelegentlich glaubt man, das Feuilleton und der „Kulturbetrieb“ (Adorno) könnten fast nur noch bestehen angesichts der ständigen 100. oder 75. Geburtstage und Todestage „prominenter“ Leute. Große Jubiläen, wie etwa das Luther-Jahr 2017, werden viele Jahre lang bereits vor-gefeiert, vor-gedacht. Aber wird dann wirklich Neues gedacht? Und führt das Gedenken zu einem neuen Handeln, das über alles historisch „Bedachte“ natürlich hinausführen muss?

Nun erinnern sich vielleicht einige LeserInnen am 20. Juni an den 20. Todestag des Autors, Philosophen und Essaisten EMIL CIORAN (geboren 1911). Wer liest noch seine Texte? Wer diskutiert seine Thesen zum Thema Verzweiflung, Tod, Suizid? Das „Metzler Philosophen Lexikon“ von 2003 enthält keinen Artikel zu Cioran. Auch das Kleine Lexikon der Religionskritik (Herder, 1979) erwähnte ihn schon (zu Lebzeiten!) nicht. Ob sich jetzt auch die Theologen mit Ciorans Texten befassen, mit seinem Werk, das er seit seinem „Exil“ und später der neuen „Heimat“ in Paris (ab 1937, mit gelegentlichen Reisen noch nach Rumänien) fast ganz auf Französisch verfasste? Das voller Provokationen steckt für alle, die meinen zu glauben? Hat man wahrgenommen, dass da im 20. Jahrhundert ein Autor lebte, der sich selbst „Manichäer“ nannte, also einen Denker, der von einem bösen Gott und einer bösen Schöpfung überzeugt war?

Was hat er heute zu sagen, dieser radikale Pessimist, der sich nach dem Nichts und der absoluten Leere sehnte? Ist es vielleicht eine versteckte Form der Mystik, die auch er hoch schätzte und die ihn am Leben hielt? Ist also „Cioran der Mystiker als der Verzweifelte“ neu zu entdecken?

Dass er es seinen Lesern zudem nicht leicht macht in seiner Art, eher aphoristisch zu argumentieren, ist bekannt; zumal bei seinen „Positionswechseln“ und dem „Wiederverwerfen eben erst festgehaltener Gedanken“. Strenge Fixierungen seiner Äußerungen sind oft schwierig, wenn sie denn nicht von Cioran selbst verhindert werden (so Franz Winter in „Emil Cioran und die Religionen“, S. 23, die folgenden Seitenangaben beziehen sich auf dieses Buch). Und das zentrale Thema Ciorans, mit den Begriffen Pessimismus, Verzweiflung, Nichts und Leere umschrieben, verlangt von den LeserInnen auch eine eigene Art von Anstrengung, wenn nicht Mut.

Denn sein Denken ist außergewöhnlich, einseitig, extrem.

Und auch sein politisches Engagement wirft immer noch gewichtige Fragen auf.

Die meisten seiner Texte liegen auch in deutscher Sprache vor, und die gründliche Cioran-Forschung bringt immer wieder wichtige Impulse. So hat etwa kürzlich der Berliner Philosoph Dr. Jürgen Große eine umfangreiche Studie vorgelegt: „Erlaubte Zweifel, Cioran und die Philosophie“.319 Seiten, Verlag: Duncker & Humblot, 2014.

Wir hoffen, auf diese umfangreiche Arbeit später einmal zurückkommen zu können.

Viele Hinweise speziell zum religionsphilosophischen Denken Ciorans bietet immer noch die oben schon erwähnte Studie des bekannten Wiener Religionswissenschaftlers Franz Winter „Emil Cioran und die Religionen. Eine interkulturelle Perspektive“ (Nordhausen 2007). Franz Winter zeigt genau, welche Bedeutung das Christentums, der Buddhismus und die Gnosis im Denken Ciorans haben. Dabei bietet Franz Winter in großen Linien auch Elemente zu einer Biographie, er zeigt ausführlich, dass Cioran durchaus auch politisch „sehr dunkle“ Seiten hat: Als junger Mensch in Rumänien und später dann bei Aufenthalten u.a. in Berlin (1933-1935) hat er explizit und nicht ohne Enthusiasmus faschistische Ideen hoch geschätzt. Aber, so betont Winter, „fest steht, dass Cioran (seit seinem Buch „Die Lehre vom Zerfall“ , ins Deutsche übersetzt von Paul Celan!, in Paris 1949 erschienen) seinen =Jugendwahn= zutiefst bereute, dass er sich aber davon viel später löste, als immer behauptet wird… Aber die Diskussion (über die faschistischen Verstrickungen Ciorans) sind noch lange nicht beendet“ (S. 57). Auch seine „Cahiers“, seine Tagebücher, sprechen da eine deutliche Sprache (S. 53). Die Skepsis als die alles entscheidende Dimension des späteren, also in der neuen Pariser Heimat einsetzenden Denkens, bewahrte Cioran davor, weiterhin mit Ansprüchen des Totalitarismus zu sympathisieren. Wenn auch die Frage nach einer möglichen „Vergiftung“ seines Denkens (durch den einst hoch gelobten Faschismus) offen bleibt. Ciorans selbst oft von ihm selbst beschriebenes Gefühl der Abscheu vor dem Leben, dem menschlichen Leben, das Angewidertsein vom Anblick der Menschen oder der Liebe: das sind ja bekanntermaßen Haltungen, die im Nazi-Faschismus und bei Mussolini eine zentrale Bedeutung hatten…Und zu fragen wäre, wie der Polytheismus, den Cioran so nachdrücklich verteidigt (etwa in „Die neuen Götter“, in „Die verfehlte Schöpfung“, Frankfurt 1979, S. 21 ff). nicht auch einer zentralen Lehre der faschistischen Ideologie entspringt: Bekanntlich warf Hitler den Juden als Grundübel vor, wegen ihres Monotheismus auch die Menschenrechte zu verteidigen. Faschismus und Polytheismus gehören zweifellos tendenziell zusammen. Geradezu hymnisch und manchmal peinlich wegen historischer Ungenauigkeiten preist Cioran in dem genannten Essay, der 1979 in Paris veröffentlicht wurde, die Liberalität und Großzügigkeit heidnisch- polytheistischer (Kaiser)-Kulte im alten Rom… bis hin zur dem Urteil: „Der einzige Gott macht das Leben unausstehlich“ (S. 27). Oder, eine heute in vielen Varianten wiederholte Formel: „Der Monotheismus enthält alle Formen der Tyrannei im Keim“ (S. 30). So behauptet denn Cioran weiter, das Heidentum sei „an seiner Großmut, an seinem übertrieben großen Verständnis (für das Christentum, CM) zugrunde gegangen…“ (S. 28). Da entsteht dann im Blick auf die Stringenz des Denkens Corans die Frage: Wie kann er dann als ein Feind des Monotheismus immerhin die noch aus dem monotheistischen Christentum stammende Mystik hochschätzen?

Wie also hielt es Cioran unter diesen Umständen – seit seiner Pariser Zeit – mit dem Christentum? Als Sohn eines orthodoxen Priesters kannte er natürlich auch christliche Lehren. Aber Emile Cioran sagt immer wieder klar und deutlich: Nicht glauben zu können…weil er die Gabe des Glaubens nicht besitzt.

Am Christentum stört ihn am meisten die Hochschätzung des Leidens, darin Nietzsche folgend, während er, anders als Nietzsche, sogar Jesus verurteilt: „Hätte er uns bloß in Ruhe gelassen…“(vgl. S. 62)… Andererseits betont Cioran, betont, dass nur im erlebten Leiden überhaupt Kreativität entstehen kann, also ohne Leiden kein geistvolles Dasein möglich ist, so etwa, wenn er seine andauernde leidevolles Schlaflosigkeit als die eigentliche Antriebskraft seines Denkens deutet (S. 33in Winters Buch). Aber das sind eher typische Argumentationsmuster, die bei ihm oft parallel (d.h. unvermittelt) laufen.

Bei aller Ablehnung der christlichen Religion (als Institution) gibt es eine gewisse Sympathie für die christliche Mystik. Da entdeckt Franz Winter „einen der interessantesten Züge des Werkes Ciorans“ (67). Denn die Mystiker (etwa Theresa von Avila) lassen dem eigenen, subjektiven Erleben völlig freien Lauf; sie verachten das System, auch das religiöse System. Sie sprengen die Begrifflichkeiten, treten in ihrem Erleben aus der Zeit heraus, sie wollen dem Denkenmüssen ( das nun einmal den Menschen auszeichnet) entfliehen (75)

Interessant sind die Hinweise, dass Cioran, angesichts der ihm eigenen „Urgewalt des Zweifels“, in der Musik von Johann Sebastian Bach (S. 45) eine religiöse Dimension stark empfinden konnte.

Cioran hat sich häufig auch positiv über „den Buddhismus“ oder das asiatische religiöse Denken geäußert. Er entdeckte in den Grundstrukturen dieses Denkens Parallelen zu eigenen Auffassungen, vor allem in der Hochschätzung des Nichts oder mehr noch der Leere als dem Ziel eines dann doch noch erstrebenswerten Lebens.

Manche Äußerungen Ciorans sind unseres Erachtens philosophisch schwer nachvollziehbar, etwa wenn er meint, die Sinnlosigkeit des Daseins und der Welt mit diesen Hinweisen zu begründen: “Wenn die Welt einen Sinn gehabt hätte, so wäre er offenbar geworden. Und wir hätten ihn längst erfahren“ (in „Auf den Gipfeln der Verzweiflung, ein Buch, das Cioran selbst als das philosophischste seiner Bücher betrachtete, S. 33). Warum soll denn, so wäre zu fragen, der Sinn sich sozusagen knallhart offenbaren? Wie sollte das gehen, als Wunder, als Belehrung? Ist da nicht viel zu objektivistisch vom Sinn gedacht?

Es stört auch eine gewisse Arroganz des leidenden Nihilisten, etwa wenn er den Schriftsteller und Philosophen Albert Camus „an Bildung einen Provinzler“ nennt, der angeblich nur die französische Literatur kennt….bloß weil Camus Ciorans Buch „Die Lehre vom Zerfall“ nicht loben wollte?

Auch zum Buddhismus formuliert Cioran kritische Vorbehalte: Er meint, Leute aus Europa könnten gar nicht Buddha verstehen und buddhistisch hierzulande leben. Interessant und zur weiteren Diskussion geeignet sind die Hinweise von Franz Winter zur „praktischen Unlebbarkeit der skeptischen Methode“, wie sie Cioran selbst sah. „Nichtsdestotrotz fühlt er sich in geradezu masochistischer Weise dieser (skeptischen) Denkform verpflichtet: Er schreibt in den =Syllogismen=: Die Skepsis, die nicht zur Zerrüttung unserer Gesundheit beiträgt, ist nur ein intellektuelles Exerzitium“ (S. 122).

Wie weit entfernt sich eine solche Position von einem Verständnis von Philosophie, die sich auch klassisch als weisheitliche Orientierung (sophia) versteht, (siehe etwa die selbst von Cioran – für ihn wieder einmal widersprüchlich? – gelobte STOA) ?

Emile Cioran hat mit aller Energie trotz aller permanenter und oft behaupteter Schlaflosigkeit versucht, sein eigenes und einzelnes und vielleicht darin einmaliges Dasein auszusprechen. Das macht seine Philosophie interessant, weil sich einmal mehr zeigt, dass Philosophieren auch als Form der Schriftstellerei eine Alternative ist zur akademischen Universitätsphilosophie. In Ciorans Werk sehen wir die Erschütterungen, ja wohl auch Verwirrungen eines leidenden Menschen, der stets erlebt: Alles, was entsteht, muss sterben. Also verschwinden. Und, wie Cioran meint, hoffentlich verschwinden. Denn diese Welt, so glaubt der Manichäer Cioran, ist eine böse Welt, geschaffen von einem bösen Gott. Darüber muss man diskutieren. Warum nicht auch in der Absicht, ob eine solche Position fürs Leben Orientierung oder gar Hilfe bietet, falls man denn überhaupt noch Orientierung und Hilfe von Cioran wünscht. In der tiefen Krise unserer Welt, bei dem Terror, dem Abschlachten aus religiösen wie machtpolitischen Gründen usw. kann dieses Denken wohl keine Auswege zeigen. Aber wollte Cioran Auswege zeigen? Wer diese Frage mit Nein beantwortet, weiß: Cioran bleibt dauerhaft verstörend und störend, und er lässt den Leser hilflos zurück. Wollte das vielleicht gar Cioran? War er vielleicht ein unbescheidener Missionar des nichtigen Nihilismus?

Die Gabe der Götter: Für eine Philosophie des Weines

Geschrieben am 31. Mai 20151. Juni 2015 von CM

Die Gabe der Götter: Hinweise zu einer Philosophie des Weines

Von Christian Modehn

Alles kann Thema des Philosophierens und damit der Philosophie werden. Auch der Wein. Er ist ein eher wenig beachtetes Thema der Philosophie. Sich darauf einzulassen, ist alles andere als ein “Luxus”.Es geht dabei um die Frage, wie wir leben wollen. Wie wir essen und trinken und miteinander feiern wollen. Wie wir mit den Gaben der Natur umgehen: Nehmen wir das, was uns leben lässt, was uns aus den Grenzen des Daseins etwas befreit und manchmal erhebt, noch als “Gabe”, als “Geschenk” (der Natur, des Göttlichen?) wahr? Oder ist für uns, die wir uns auf die Rolle der “Konsumenten” und “Schnäppchen-Jäger” begrenzen lassen von der Herrschaft des Marktes, alles nur noch “Industrie-Produkt” anonymer Herkunft: Bestimmt zum schnellen Verzehr, möglicherweise dann auch zum Wegwerfen, damit wir den hastigen Rhythmen der Arbeitswelt willig entsprechen? Wer sich auf die Philosophie des Weins einlässt, merkt vielleicht, wie eingeschränkt sein Leben (bis jetzt) ist. Die Besinnung auf den Wein als Gabe, als Geschenk der Götter/des Gottes, kann befreien…

Wir nennen einige Aspekte, die gleichsam „Bausteine“ sein können zum Thema: „Wein – Eine Gabe der Götter“.

Diese Gedanken wurden im Religionsphilosophischen Salon Berlin am 29. Mai 2015 in der Weinhandlung SINNESFREUDE (Leitung Wolfgang Baumeister) in Neukölln, Jonasstr. 32, vorgestellt.

Zur Einstimmung, bei einem Glas Wein: Wenn man sich philosophisch auf ein Thema einlässt, wird im Nach-Denken das alltägliche, das gewöhnliche und übliche Verständnis verwandelt. Was man vorher fixiert und fest zu verstehen, wenn nicht zu wissen meinte, erscheint nun „anders“; vielleicht verfremdet, in neuen Zusammenhängen, in überraschend-tieferer Bedeutung. Dieses neue Verständnis ist dann allerdings kein Endpunkt, sondern nur ein weiterer Ausgangspunkt für erneutes Nachdenken. Das gilt auch beim Thema Wein. Viele Menschen, besonders Weinfreunde wissen allmählich: Wein ist mehr als ein Getränk. Wein ist alles andere als ein Durstlöscher, ist mehr als ein Produkt von ausgeklügelten industriellen „Wein-Fabriken“. Wein ist viel mehr als ein Spekulationsobjekt für Kenner, die als connaisseurs beste Lagen und die richtigen Jahrgänge bevorzugen und nach guter Lagerung erfolgreich verkaufen. Wein als Objekt des Marktes? Entspricht das der “Würde” des Weines?

Es gibt in der Literatur, der Poesie, der Philosophie, der Religion, noch Erinnerungen daran, dass Wein und Weintrinken doch etwas ganz anderes, Bedeutungsvolles, ist: Wir stoßen immer noch mit Wein an: „Prosit“, sagen wir in Deutschland. In Frankreich heißt es bloß „salut“ oder „à votre santé“. Die Vermutung gilt: Wein hat etwas mit salut, das heißt ja Heil, Gesundheit, vielleicht auch mit Glück zu tun. Wir wissen das, zumindestens “unbewusst”, sonst würden wir ja sinnlose Sprüche sprechen.

Wein fördert die Gesundheit. Maßvoll getrunken, versteht sich, so wie alles im Leben dem individuellen Maß entsprechen sollte. Das wusste schon der Autor des 1. Timotheusbriefes im Neuen Testament, als er seinen Gemeindeleiter ermahnte: „Trinke ein bisschen Wein um des Magens willen“ (1 Tim. 5,23). Wichtig dabei insgesamt: Für die ersten Christen war Wein selbstverständliches Getränk. Wein wurde als Heilmittel angesehen. Aber bitte: Nur ein bisschen trinken. Also: Maß halten.

Es gibt noch den alten Spruch aus Griechenland: “Im Wein ist Wahrheit”. Weil der Wein die Zunge lockert, Mut macht, in Gesellschaft und vor sich selbst, ehrlich und wahrhaftig zu sprechen. Da werden wir vielleicht, mit Wein, so wie wir sind…

Jedenfalls gilt es das Besondere des Weins festzuhalten: „A votre santé“ sagt man meines Wissens nicht, wenn man gemeinsam Coca Cola oder eine Limonade trinkt.

Mir geht bei der jetzt vorgestellten kleinen Philosophie des Weins um einige Hinweise zum Weiterdenken, die durchaus eine neue Wein-Kultur befördern können. Das mag angesichts der heutigen Situation der Welt, des fundamentalistisch bedingten Mordens und religiös motivierten Abschlachtens und des sozialen Elends wie ein Luxus erscheinen. Aber es geht jetzt um eine Frage der inneren Einstellung, durchaus der Lebensfreude, vermittelt durch „Sinnesfreude“, und diese Lebens/Sinnesfreude hat dann sicher auch vernünftige politische Wirkungen in Richtung lebendiger Solidarität. Menschen ohne eigene Lebensbejahung und Lebensfreude können nicht solidarisch sein.

Auf diese Gedanken kommt man, wenn man Wein nicht nur allein genießt, sondern mit anderen, idealerweise beim (kleinen) Fest. Weintrinken, langsam, dem Aroma des Weins gegenüber senibel, überwindet die allzu oft erlebten Öde und Banalität des Daseins.

Das ist ein erster Impuls einer Philosophie des Weins: Wein ist ein Geschenk, auch wenn viele Leute daran gearbeitet haben, er ist eine Gabe? Aber wer gibt? Religiöse und metaphysisch noch ansprechbare Philosophen sagen: Wein ist eine Gabe der Götter, also etwas Wunderbares, auch wenn man tausend mal die Wein-Chemie und die Poduktion analysieren und erklären kann. Auf diese Spur bringt uns der Dichter Friedrich Hölderlin: Und dabei muss man dann auch etwas ausholen: Hölderlin spricht vom Wein in einem für uns Heutige zunächst ungewöhnlichen Zusammenhang. Er hat als Theologiestudent in Tübingen von 1788 bis 1793 seine Gegenwart, die Gesellschaft, den Staat und vor allem auch die dort vorherrschende protestantische Kirche als Erstarrung erlebt. Hölderlin spricht von einer „götterlosen, einer bleiernden Zeit“ . Und dies vor allem im Vergleich mit dem freiheitlichen, bewegten Aufbruch in Frankreich: Die dortige Revolution erlebte er mit seinen Tübinger Freunden, Schelling und Hegel, als Aufbruch der Freiheit, als Niederringung der starren und despotischen Systeme, als Beginn einer neuen, einer brüderlichen Gesellschaft.

Eine nicht erstarrte Welt, ein freies Miteinander, schien möglich. Das beförderte seinen Enthusiasmus für ein ganzheitliches Leben des Menschen in der ihn umgebenden Natur.

Es geht Hölderlin also um diese Wiedergewinnung eines intensiven Lebens. Um ein neues Lebensgefühl, das der geistigen Verfassung des Menschen entspricht. Wenn Hölderlin in seinen Gedichten ein Tal „lieblich“ nennt oder einen Berg „majestätisch“, sind das keine extravanganten oder bloß “gesuchten” Aussagen, um etwa nur eine hübsche Poesie zu schreiben. Sondern diese Formulierungen entspringen dem eigenen Lebensgefühl. Der Philosoph Ernst Cassirer hat sich mit dieser Erfahrung auseinander gesetzt und die Allgemeingültigkeit dieser Erfahrung Hölderlins beschworen. Cassirer schreibt: „Hölderlin bedarf für seine Naturansicht keiner anderen Bestätigung als das Gefühl, das jeder helle und heitere Frühlingstag dem Menschen gibt“.

Die Naturerfahrung Hölderlins kann sich also bei jedem geistig-bewegten Menschen einstellen. Es ist die Erfahrung des Erhabenen, die da vom Dichter angesprochen wird: Mensch und Natur sind verbunden, in einem gemeinsamen Grund verbunden, den man das Geheimnis allen Lebens bezeichnen könnte. Kurt Hübner schreibt: „Hierin hat alles Lebendige seinen Ursprung, seinen Sinnbezug, und sein Verlust ist dem Tode vergleichbar“.

Entscheidend für unseren Zusammenhang ist: Die Tübinger Theologie erlebte Hölderlin als erstarrte Form der Religion. Hölderlin suchte die lebendige, tief im Gefühl verankerte Religion, also den unmittelbaren Bezug zum Göttlichen. Ohne diesen neuen Bezug zum Göttlichen kann es kein neues, intensives Leben geben. Schon 1788 sagt er: „Es glimmt in uns ein Funke der Göttlichen“. Das heißt: Mensch und Gott sind immer schon verbunden, sie stehen einander nicht gegenüber, sie sind eins. Und den tieferen Bezug zum Göttlichen entdeckte Hölderlin in den griechischen Mythen. Hölderlin hatte ja eine ausgezeichnete Kenntnis der klassischen Sprachen „Er verknüpfte das Altertum, also auch die Mythen und die dort lebendigen Götter oder Halbgötter, bei jeder Gelegenheit mit der Gegenwart“, so der frühe Biograph C.T. Schwab.

Hölderlin wendet sich vom dogmatischen Christentum ab … und auch vom angestrebten Pfarrerberuf. Mit den Göttern Griechenlands will er nun die Einheit der Wirklichkeit erfahren, er will das abstrakte Gegenüber und Gegeneinander von Mensch und Natur überwinden, er möchte die Verbundenheit von Mensch und Natur erleben.

Erst nach diesem langen „Anlauf“ kann man verstehen, welche Bedeutung Hölderlin dem Wein einräumt: In seinen Gedichten, aus der mittleren Phase seines Schaffens (Hölderlin, 1770 geboren, fiel 1805 bis zu einem Lebensende 1843 in eine schlimme Form einer – damals- unheilbaren Geisteskrankheit) sind die wesentlichen Hinweise zum Wein enthalten, oft in versteckten Andeutungen aber doch klaren Anspielungen, immer dann, wenn Hölderlin von Dionysos spricht oder von Christus, etwa im Zusammenhang des Abendmahls. Er will eine „sinnliche Religion“ lebendig werden lassen, deswegen spricht er von einer neuen Mythologie, aber, und das ist entscheidend, „diese Mythologie muss im Dienst der Ideen stehen, sie muss eine Mythologie der Vernunft werden“, betont Hans Küng. Mythologie und neue Mythen werden ja heute oft zurecht als eigenständige, der Vernunft eher feindliche, also bloß gemachte Ideologien angesehen, man denke an Texte wie „Mythos des 20. Jahrhunderts“ usw., das sind oft nur mysteriös verpackte Herrschaftsideologien. Mit solch einer ideologischen Mythenauffassung hat Hölderlin nichts im Sinn. Wenn er sich auf Gestalten des griechischen Mythos bezieht, dann nur, um in ihrem Licht das eigene Leben, die überlieferten religiösen und philosophischen Traditionen, tiefer zu verstehen. Im Mythos wird eine Manifestation des Göttlichen spürbar, eines Göttlichen, das alles durchwaltet. Diese Erfahrung kann nur gelten, wenn man sich aus dem Christentum heraus begibt und eben in der griechischen Mythologie seine religiöse Welt erweitert. Noch einmal: Die Beschäftigung mit den Mythen der Griechen ist für Hölderlin keine Flucht „rückwärts“, sondern die Suche nach einer tieferen, dann aber auch reflektierten Erfahrung von Wirklichkeit.

Dionysos ist für Hölderlin in der Tradition der Griechen der Gott des Weines und der Vegetation. Ich kann jetzt hier die vielen Mythen, die über Dionysos verbreitet wurden, nicht ausführlich berichten: Er ist in einem Mythos ein Sohn des obersten Gottes Zeus und einer Frau, Semele mit Namen, Tochter des Königs von Theben. Über das Zusammensein mit Zeus neugierig gestimmt, will sie wissen, wer denn Zeus ist: Der oberste Gott aber schleudert einen Blitz auf sie herab… und Semele stirbt. Das werdende Kind in ihrem Leib überträgt sich Zeus in seinen Schenkel, so der Mythos, von dort aus wird Dionysos geboren: Er ist also ein Gott-Mensch. Der Dionysos Kult war in Griechenland sehr weit verbreitet. Dionysos lässt Wein entstehen, er besänftigt aber auch wilde Raubtiere und, das ist entscheidend, er wird der „Lysios“ genannt, der Löser, der die Menschen von Sorgen und von Fesseln befreit. Dionysos als Gott des Weins macht das Leben erträglicher, er löst förmlich von Zwängen, Wein inspiriert. Hier gibt es bereits erste Verbindungen zur Christus Gestalt, wie sie die Hölderlin sieht: Wie Dionysos ist auch Christus geboren aus einer menschlichen Mutter und einem Gott; im Wein, so der Dionysos Kult, ist ein lösendes, erlösendes Symbol für die begrenzten Menschen zu sehen; Dionysos ist als Wein-Gott der Gott der Ekstase.

Im Wein sieht auch Jesus Christus die Gegenwart seiner Person in der Abendmahlsfeier der Gemeinde. Diese Erfahrung will Hölderlin beschwören, als gefeierte Realität, Christus ist zwar „der Liebendste des Vaters“ , aber auch Christus gehört für Hölderlin in die griechische Welt der Götter. Durch die Einbeziehung des Christlichen in eine andere, die griechische Welt, gewinnt das Christentum selbst, wie Walter Jens sagt, „eine neue und frische Signifikanz“. Christus tröstet, weil er die Botschaft von der Wiederkehr der Götter bringt, weil er in seinem eigenen Leben zeigt: Gott ist auf Erden. Zur Welt der Menschen gehört das Göttliche. Es gibt keine gottlose Welt! Christus wird für Hölderlin der letzte der griechischen Götter. Und Hölderlin hat eine gewisse Scham, dies so offen zu sagen. Aber er weiß, dass Christus mit den Göttern den denselben Vater hat, für Hölderlin ist er der geistigere unter diesen Göttern. Aber für beide, für Dionysos wie für Christus, gilt: Beide erlebten die Auferstehung, für beide ist der WEIN das sakrale Getränk.

Man sollte sich für eine Philosophie des Weins mit Hölderlins Elegie „Brod und Wein“ befassen, sicher eines der bekanntesten Gedichte von ihm. Nur so viel: Die heile Welt, in der die Götter Orientierung boten, ist nicht mehr. Die Götter sind abwesend, siehe 6. Strophe. Der Dichter findet Trost in der 8. Strophe, denn die Götter haben als ihre Symbole Brot und Wein zurückgelassen. Da klingen die Verbindungen mit dem christlichen Abendmahl an……

Aus der 8. Strophe weise ich nur auf die entscheidenden Verse hin:

….Brod ist der Erde Frucht, doch ist’s vom Lichte gesegnet,

Und vom donnernden Gott kommet die Freude des Weins.

Darum denken wir auch dabei der Himmlischen, die sonst

Da gewesen und die kehren in richtiger Zeit,

Darum singen sie auch mit Ernst, die Sänger, den Weingott,

Und nicht eitel erdacht tönet dem Alten das Lob.

…..Vorher aber hießt es:

Aber Freund! wir kommen zu spät. Zwar leben die Götter,

Aber über dem Haupt droben in anderer Welt.

Endlos wirken sie da und scheinen’s wenig zu achten,

Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns.

Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäß sie zu fassen,

Nur zuzeiten erträgt die göttliche Fülle der Mensch.

Traum von ihnen ist drauf das Leben. Aber das Irrsal

Hilft, wie Schlummer, und stark machet die Not und die Nacht,

Bis dass Helden genug in der ehernen Wiege gewachsen,

Herzen an Kraft, wie sonst, ähnlich den Himmlischen sind.

Donnernd kommen sie drauf. Indessen dünket mir öfters

Besser zu schlafen, wie so ohne Genossen zu sein,

So zu harren, und was zu tun indes und zu sagen,

Weiß ich nicht, und wozu Dichter in dürftiger Zeit.

Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester,

Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht.

Es sind die DICHTER, „wie des Weingotts (Dioynsos) heilige Priester”, die das Bleibende stiften. In diesem Text drückt sich die Klage über das Verlorene aus. Die intensive Natur/Wein Erfahrung ist offenbar in der jetzigen Weltnacht (die Götter sind fern) nicht mehr möglich. Scheitert deswegen eine Philosophie des Weins, die sich an Hölderlin orientiert?

Es bleibt die Perspektive: „Brod ist der Erde Frucht, doch ist’s vom Lichte gesegnet,

Und vom donnernden Gott (Dionysos) kommet die Freude des Weins“.

In diesem Licht verwandelt sich die Wahrnehmung der Welt, dies wird etwa deutlich im Gedicht „Stutgard“, dort heißt es: :

„Herrlich steht sie und hält den Rebenstab und die Tanne

Hoch in die seeligen purpurnen Wolken empor.

Sei uns hold! Dem Gast und dem Sohn, o Fürstin der Heimat!….

Auch auf die Bedeutung des Weins in dem Gedicht „Das Ahnenbild“ , von 1800, muss hingewiesen werden:

Da wird der verstorbene Ahn als gegenwärtig erfahren. „Er lebt im Gedächtnis, das man ihm bewahrt, indem die Familie beim gemeinsamen Mahle von ihm spricht und sein Glas auf ihn erhebt, auch er lebte und liebte wie er. So wohnt er als Unsterblicher bei den Kindern“, so Kurt Hübner.

Nur ein Auszug aus dem Gedicht:

Und am Hügel hinab, wo du den sonnigen

Boden ihnen gebaut, neigen und schwingen sich

Deine freudigen Reben,

Trunken, purpurner Trauben voll.

Aber unten im Haus ruhet, besorgt von dir,

Der gekelterte Wein. Teuer ist der dem Sohn,

Und er sparet zum Fest das

Alte, lautere Feuer sich.

Dann beim nächtlichen Mahl, wenn er, in Lust und Ernst,

Von Vergangenem viel, vieles von Künftigem

Mit den Freunden gesprochen

Und der letzte Gesang noch hallt,

Hält er höher den Kelch, siehet dein Bild und spricht:

Deiner denken wir nun, dein, und so werd’ und bleib’

Ihre Ehre des Hauses

Guten Genien, hier und sonst!

Und es tönen zum Dank hell die Kristalle dir;

Und die Mutter, sie reicht, heute zum erstenmal,

Daß es wisse vom Feste,

Auch dem Kinde von deinem Trank.

Wein wird wie ein sakramentales Zeichen der Erinnerung verwendet. Der Verstorbene lebt als Unsterblicher bei den Kindern. Interessant ist auch: In Hölderlins Elegie Der Wanderer (dies ist die erste Elegie Hölderlins, 1797 erschienen) wird das Rheintal geschildert: Tal, Mauern, Gärten, Weinberge: Alles verdankt sich dem Fluss. Aber was ist der Fluss ohne Sonne, ohne die gesamte Natur? Ohne die ganze Schöpfung? Und der Fluss verbindet doch auch die Menschen.

In der Elegie „Der Wanderer“ heißt es:

Seliges Land! kein Hügel in dir wächst ohne den Weinstock,

Nieder ins schwellende Gras regnet im Herbste das Obst….

Heimatliche Natur! wie bist du treu mir geblieben!

Zärtlichpflegend, wie einst, nimmst du den Flüchtling noch auf.

Feuer trink ich und Geist aus deinem freudigen Kelche,

Schläfrig lässest du nicht werden mein alterndes Haupt.

Die du einst mir die Brust erwecktest vom Schlafe der Kindheit

Und mit sanfter Gewalt höher und weiter mich triebst,

Mildere Sonne! zu dir kehr ich getreuer und weiser,

Friedlich zu werden und froh unter den Blumen zu ruhn.

Der Wein spielt in der christlichen Tradition, durchaus schon in der jesuanischen Tradition, eine große Rolle. Und ich muss sagen, man ist erstaunt, wie wenig die Kirchen ihren eigenen Wein-Kult schätzen und feiern. Man denke nur daran, dass in der katholischen Eucharistie der Wein nur ganz selten allen Gläubigen gereicht wird; es sind die Priester allein, die ihn trinken. Reformatorische Bewegungen, wie Jan Hus, haben den Kelch für alle zu ihrem Programm gemacht.

In der Umwelt Jesu von Nazareth war der Wein durchaus ein übliches Getränk, im Alten Testament wird der Wein als Gabe Jahwes (Hos 2, 10.17) beschrieben. Er wird sogar als eines der wichtigsten Nahrungsmittel empfohlen. (Sir 39,26).

Wein wurde als Heilmittel im Neuen Testament angesehen, etwa in der Samaritergeschichte (LK 10,34) Und im Brief an Timotheus schreibt ein Paulus sich nennender Autor, der Gemeindevorsteher solle ein wenig Wein trinken, „um des Magens willens, weil du oft krank bist“, 1 Tim 5,23).

Auch in der auf Jesus bezogenen Ikonographie kommt Wein immer wieder vor: Etwa auch in Emmaus, beim gemeinsamen Abendessen mit den zwei Jüngern mit dem unerkannt anwesenden Jesus, dem Auferstanden,. Im Text des Lukas wird zwar nur das Brotbrechen erwähnt. Aber die Künstler wollten auf den Wein nicht verzichte: Etwa bei Caravaggio: Abendmahl in Emmaus (um 1601) Oder: Gemälde „Cena in Emmaus“ von Jacopo Bassano (1537/38) in der Kirche von Cittadella. Oder man denke an das Kirchenfenster von Arnaud de Moles in der Kathedrale Sainte-Marie in Auch, Frankreich.

Wenn von Dionysos als dem Weingott die Rede ist, muss auch Friedrich Nietzsche erwähnt werden. Für ihn ist Dionysos eine Art Symbol für ein ganz anderes Leben, das nicht der Entfremdung verpflichtet ist: Das Dionysische als Lebenshaltung ist der Einstieg in eine Selbstvergessenheit, der lustvollen Selbstübersteigung, der Entgrenzung. Es wird in diesem Zusammenhang immer an die Dialektik des Apollinischen und des Dionysischen erinnert. Nietzsche benutzte dieses dialektische Gegenüber zuerst in seinem Buch von 1873: „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“. Gemeint ist dieser Text als eine Huldigung Richard Wagners. Für Nietzsche ist die Tragödie die wahre Dimension des Menschseins. In der Tragödie erschließt sich das wahre Wesen der Welt. Tragödie heißt: Jemand wird schuldlos schuldig, fällt dabei, und stirbt. Nietzsche meint: Die Tragödie ist aus dem rituellen Chortanz des Dionysoskultes entstanden.

Nietzsche spricht dann vom tragischen Lebensgefühl als einem Ja-Sagen zum Leben, als Zustimmung, auch zum Furchtbaren, zu Tod und Untergang. Dieser Untergang ist die Heimkehr zum Lebensgrund. Leben und Tod sind tief verschwistert und alles steht in einem geheimnisvollen KREISLAUF. Das Apollinische Klare und Verständige wird dabei von Nietzsche als Teil des Dionysischen, des Rauschhaften, verstanden. Es gibt das auferbauende und das zerstörerische Spiel des Lebens: Es trägt den Namen Dionysos.. Entscheidend ist für Nietzsche die Bejahung des Vergehens und Vernichtens.

Dionysos wird so zum Inbegriff des allseits lebendigen und lebhaften Seins, er ist die Heiligkeit des Seins selbst.

Nietzsche stellt Dionysos neben Christus, den Gekreuzigten.

Es gibt meines Wissens wenige Äußerungen Nietzsches direkt zum Wein: Er hält Wein für wichtig, aber der Mensch soll auch die Fähigkeit haben, aus Wasser selbst Wein zu machen. Er sagt in „Menschliches Allzu Menschliches“: „Noch besser ist es, wenn man beide (Kunst und Wein) nicht nötig hat, sich an Wasser hält und das Wasser aus innerem Feuer, innerer Süße der Seele immer wieder von selber in Wein verwandelt“.

10.

Wie kann Rausch in eine Philosophie des Weins passen? Rausch sollte nicht als Betäubung verstanden werden, sondern als Form eines Lebens, das den Lebensimpulsen, den vitalen Impulsen, folgt. Dionysos ist also eine Gottheit dieses anderen Lebens. Als solche repräsentiert Dionysos Leben in seiner höchsten Form, weil er zeigt: Tod und Vernichtung gehören auch zum Leben und sollten nicht als Gegensatz gesehen werden, sondern als Teil des Lebens. Dieses „ganze“ Leben im Auf und Ab, im Sterben und Werden. Dazu bekennt sich Nietzsche bis zuletzt: Die „Dionysos-Dithyramben“ sind das letzte Manuskript, das er druckfertig machte…

11.

Der Rausch des Weins ist etwas anderes als der Rausch, den andere alkoholische Getränke verursachen: Darauf hat der englische Philosoph Roger Scruton in seinem Buch „Ich trinke also bin ich“ hingewiesen. Nicht nur, dass Wein als Geschmacksempfindung und Sinnlichkeit auch eine ähnliche berauschende Wirkung haben kann wie Musik und Kunst und Poesie. Beim Wein spielt das Aroma die entscheidende Rolle. Jeder Wein hat sein eigenes Aroma, also sein eigenes Gesicht. Wein hat Individualität. Anders als Bier oder Wodka. Diese Getränke werden oft nur schnell in Gier und aus Durst heruntergekippt, da soll schnell die berauschende Wirkung entstehen. Anders beim Wein: Da wird die Substanz genossen, die Farbe, das Gesicht des Weins. Da entstehen Gespräche, ein Miteinander, Wein wird nicht heruntergekippt.

12.

Eine Philosophie des Weins lebt von kritisch reflektierten Mythen: Das gilt bis heute: Beim Weintrinken beginnen Menschen, ihre Geschichten zu erzählen, der Wein lockert die Zunge und deswegen liegt „im Wein ja auch die Wahrheit“, wie das Sprichwort des Alkaios aus Lesbos sagt. Odo Marqurd, der kürzlich verstorbene Philosoph, hat ja nachdrücklich darauf hingewiesen: „Ohne Mythen können Menschen nicht leben“ .

13.

Im „Symposion“ erzählt Platon den Mythos von einer „Wein Feier“ u.a. mit Sokrates. Nur ein Aspekt dieses anregenden Textes kann hier erwähnt werden: Der Wein befördert hier indirekt auch die individuelle Wahrheit. Etwa, wenn man auf den Politiker Alkibidades am Ende der Erzählung achtet, der in Platons Geschichte im Weinrausch zu diesem Wein –Symposion gelangt und dort, in aller Ehrlichkeit (!), auch von seinem erotischen Gefühlen für Sokrates spricht. Dabei wird übrigens Sokrates auch als sehr trinkfähig beschrieben. Er kennt aber das richtige Maß, auch wenn er die ganze Nacht getrunken hat, ist er am nächsten Morgen fit.

14.

Immer mehr setzt sich dann in der Philosophie die Überzeugung durch: Im Rausch kann die Wahrheit nicht mehr entdeckt werden. Das ist Platons Grundüberzeugung, die sich dann bei Aristoteles noch weiter radikalisiert. Wahrheitsfindung wurde zur rein intellektuellen Anstrengung. Wer in der heftigen Ekstase förmlich aus sich heraustritt, seine Vernunft nicht mehr klar benutzt, kann die Wahrheit nicht finden.

Nebenbei: Auch Kant lehnte den Rausch ab. Er war bekanntermaßen ein Wein – Kenner und Wein – Liebhaber: Aber für ihn stand aller Wein Genuss unter dem Gebot des Maßes, des Maßhaltens.

15.

Die Vorschläge Hölderlins, den Wein als Gabe der Götter zu verstehen, bleiben inspirierend, wenn man denn sein Motto (eher als Begriff, der eine Sehnsucht ausdrückt) übersetzt: Weintrinken könnte eine neue rituelle, hoch geschätzte und deswegen „heilige“ Bedeutung erhalten, wenn er in Ruhe und langsam erfahren und getrunken wird. Und so Gemeinschaft stiftet, auch von Menschen, die einander bisher nicht kannt. Es gibt ja slow food, warum nicht auch slow drinks oder slowly drinking?

Gemeinsames Weintrinken als Kultur der Kommunikation: Vielleicht brauchen wir dafür wieder die „alten“ Weinstuben, die es als solche in vielen Großstädten Deutschlands nicht mehr gibt. Hingegen werden in Frankreich die bar à vin immer häufiger eröffnet, oft sogar als Buchhandlungen, die bis weit über Mitternacht geöffnet haben: Zum kommunikativen Weintrinken oder zurückgezogenem Lesen und Schmökern in den Büchern und Literaturzeitschriften, die dort amgeboten werden.

16.

Die einzelnen Gaben der Natur wieder schätzen lernen Das führt uns – nebenbei – zur Teekultur in Japan. Die Tee-Zeremonien sind in Japan und darüber hinaus als besinnliches gemeinsames Tee-Trinken unter der gastfreundlichen Leitung eines Meisters durchaus rituell strukturiert. Der Tee-Meister Soshitsu Sen schreibt: „Die grüne Farbe des Tees ist ein Spiegel der uns umgebenden Natur. Ich schließe meine Augen und tief in mir finde ich die grünen Berge und das klare Wasser der Quellen. Ich sitze, werde still und fühle, wie all dies ein Teil von mir wird“.

17.

Weitere Elemente einer Philosophie des Weins wären zu bedenken: zum Beispiel die immer heftig debattierte „Geschmacksfrage“. Dabei handelt es sich um erkenntnistheoretische Probleme: Zum Beispiel: Sind Geschmacksurteile auch objektiv, oder sind sie völlig der subjektiven Willkür überlassen? Ist mein Urteil zu einem bestimmten Wein mehr als meine Einschätzung, wenn ich sage: Ich finde den Wein etwas gradlinig und leicht nach Stachelbeere schmeckend, allerdings mit Schärfe im Abgang usw.“ Ist dieses mein Urteil mit anderen Urteilen zu vergleichen?

Kant hat daran erinnert, dass ein Urteil aussprechen, heißt: Einem bestimmten Gegenstand eine bestimmte Eigenschaft zuzuschreiben. Etwa: Ein Ball ist rund. Das werden alle bestätigen.

Aber wie es bei dem individuellen Schmecken von Wein? Gibt es da nur und ausschließlich einander widersprechende subjektive Geschmackserlebnisse?

Natürlich ist es leicht, sich dabei auf Ludwig Wittgenstein zu beziehen, der die grundlegende Frage stellte, ob sich überhaupt alles in Begriffe bringen lässt.

Aber im Anschluss an David Hume (1711-1776) „Of the standard of Taste“ kann man doch sagen:

Es gibt keinen totalen Subjektivismus, keine totale Beliebigkeit und damit totale Widersprüchlichkeit in der Beurteilung eines Weins. Nicht alle Urteile haben recht im Bereich des Geschmacks. Stinkende Gerüche werden in einem bestimmten Kulturkreis wohl von allen als stinkend beurteilt. Und stark verkorkste Weine wird wohl kaum jemand mit Genuss trinken. Und über die scharfe Säure eines missratenenen Weines werden sich wohl die meisten verständigen: An diesen extremen Beispielen wird schon deutlich, dass es elementare Grundüberzeugungen gibt, auch in der Einschätzung von Wein. Und ein Geschmacksurteil setzt immer auch eine gewisse Vorbildung, Ausbildung, voraus. Das gilt in anderen Urteilen zu „Geschmacksfragen“ ganz deutlich, etwa im literarischen Bereich: Da ist es evident, dass ein „Lore-Groschen-Roman“ nicht die gleiche künstlerische und sprachliche Qualität hat wie etwa ein Goethe-Gedicht…

18.

Wenn man sich das Studienprogramm der Universität in Geisenheim im Rheingau, anschaut, sie ist spezialisiert auf Weine und Weinanbau etc., wird man leider feststellen: Dort gibt es (bis jetzt) kein Studienfach „Philosophie des Weins“. Kann man aber künftige Weinspezialisten ausbilden, ob das Grundlegende, das Kulturelle, das Philosophische? Ist Wein nur noch eine Frage der Technik und des Kommerz?

“Glücklich leben” contra “sinnvoll leben”? Modelle der Lebensgestaltung. Ein Salonabend am Fr., 26.Juni um 19 Uhr

Geschrieben am 27. Mai 201529. Juni 2015 von CM

“Glücklich leben” contra “sinnvoll leben”? Modelle der Lebensgestaltung

Der Religionsphilosophische Salon im JUNI 2015 findet am Freitag, den 26. Juni, wieder um 19 Uhr in der schönen Galerie FANTOM in der Hektorstr. 9 statt. Der Beitrag wegen der Raummiete beträgt 5 Euro. Für StudentInnen gratis. Dazu herzliche Einladung. Mit der Bitte um Anmeldung: christian.modehn@berlin.de

Wir wollen uns dem offenbar so alltäglichen, tatsächlich aber anspruchsvollen philosophischen Thema Glück nähern. Und fragen: Kann mein individuelles Glück mein Lebensziel sein? Oder hat die Idee des sinnvollen Lebens eine viel tiefere Bedeutung? Texte zum Thema Glück, auch in populärer “Propaganda” gibt es in großer Fülle. Philosophisch relevant sind hingegen im Rahmen seiner “Philosophie der Lebenskunst” die leicht zugänglichen Überlegungen von Wilhelm Schmid im Insel Verlag “Glück”. Alles was Sie darüber wissen müssen…”

Sehr tiefschürfend ist der Versuch einer “rationalen Religionsphilosophie” durch Prof. Volker Gerhardt in seinem Buch “Der Sinn des Sinns” (2015, C.H.Beck Verlag, 358 Seiten). Anregend ist auch das Buch des Philosophen Michael Hampe, Zürich: “Das vollkommene Leben. Vier Meditationen über das Glück”. Auch die Lektüre dieses Buches ist inspirierend, es ist bei DTV erschienen, (3. Auflage 2004), es kostet nur 9, 90 Euro: “Virtuos komponiert. Glasklar geschrieben”, schreibt die Neue Züricher Zeitung. “Das Glück wird in der Vielstimmigkeit gefunden”, schreibt die Frankfurter Rundschau.

Ist das Streben nach “meinem Glück” zu individualistisch, gar egoistisch? Ist die Suche nach dem Lebenssinn von größerer ethischer Relevanz, weil im Lebensinn das Göttliche sichtbar werden kann (so Volker Gerhardt). Das ist nur eine Frage, die wir gesprächsweise etwas erhellen wollen. “Glück oder/und/contra Lebenssinn ?” wird so zur Frage nach meinem eigenen Lebensentwurf.

Einige weitere philosophische Hinweise von Christian Modehn wurden am 27.6.2015 publiziert, klicken Sie bitte hier.

Den anonymen Gott verehren – Für eine weltliche Spiritualität: Gonsalv Mainberger

Geschrieben am 23. Mai 201523. Mai 2015 von CM

Den anonymen Gott verehren – Interview mit Gonsalv K. Mainberger

Von Christian Modehn

Am 22. Mai 2015 ist der Theologe und Philosoph Gonsalv Mainberger (Zürich) verstorben. Er wurde von etlichen nachdenklichen Menschen auch in Deutschland sehr geschätzt, als Autor, der Neues sagt und zum Selberdenken inspiriert, gerade im Umgang mit den Religionen.

Wir wollen an ihn erinnern und bieten zur Lektüre noch einmal ein Interview an, das in der Zeitschrift PUBLIK FORUM im Jahr 2009 erschienen war.

Herr Mainberger, Sie haben sich früher, als junger Philosoph, mit der mittelalterlichen Philosophie befasst, später haben Sie sich für die moderne französische Philosophie eingesetzt. Woran halten Sie sich heute? Weiterlesen ⇘