Forschungsprojekte

Im Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en Salon wollen wir vermehrt auch Themen dokumentieren und erforschen, die zum weiten Umfeld des Religösen, der Religionen (auch in der Geschichte) und der Philosophien gehören. Das ist ein Prozess, der nicht zu einem definitiven Ende kommen kann. Wir wollen vor allem an vergessene und verdrängte Themen erinnern.

Die Kirche als eine philosophische Schule

Geschrieben am von CM

Die Kirche als eine philosophische Schule
Hinweise zur Situation des frühen Christentums
Von Christian Modehn

Im Rahmen unserer Forschungsprojekte innerhalb des „Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en Salon Berlin“ stellen wir heute ein Thema vor, das nicht nur von philosophiehistorischem oder kirchengeschichtlichem Interesse ist: Die frühen christlichen Gemeinden verstanden sich selbst und wurden auch von ihrer Umwelt so wahrgenommen: als eine philosophische „Schule“; dabei bedeutet dieser Begriff: Gemeinschaft, Gruppe, „Sekte“, diese in einem nicht negativ gefärbten Sinne.

Der Philosoph und Theologe Prof. Maurice Sachot (Straßburg) hat sich in seinem Buch „L Invention du Christ“ (Paris 2011) mit der Tatsache auseinander gesetzt, dass der Apostel Paulus nach einem Bericht der Apostelgeschichte (19,8 -10) in Ephesus in der Synagoge predigte, dort aber auf viel Unverständnis stieß. Er fand dann Zuflucht in der scholè, der Schule, des Philosophen Tyrannus. Dort, also im Haus des Philosophen, konnte Paulus zwei Jahre lang seine vom Judentum verschiedene Lehre verbreiten. Allein schon diese Toleranz des „heidnischen“ Philosophen scheint bemerkenswert zu sein: Wenn sich Vertreter unterschiedlicher religiöser Auffassungen streiten, kann die Philosophie eine Art neutrale Plattform sein, die es den bedrängten religiösen Menschen ermöglicht, weiterhin ihre Thesen zu vertreten. Bezogen auf Paulus schreibt Maurice Sachot: „Dieses Ereignis kann als Ursprung gedeutet werden, dass sich das Christentum als philosophische Lehre, als eine wahrhaftige Schule, etablierte, die nicht nur eine bestimmte Auswahl an Wahrheiten hat (hairesis), die nicht nur eine intellektuelle Strömung ist, die auch spirituell und kulturell strukturiert ist. Sondern die auch eine Schule ist, und in der Lage, mit anderen „Schulen“ im Wettstreit zu stehen“ (S. 134, auch S. 128).
Später werden die frühen christlichen Denker wie Justin oder Clemens von Alexandrien „Didaskaleias,“ also Schulen, gründen, wo sie die christliche Lehre, nach dem üblichen philosophischen Begriff didaskalia, verbreiten. So entstehen neue Orte philosophischer Debatten: Die christlichen „Schulen“ sind neben den anderen philosophischen Schulen (etwa der Stoa oder Epikurs) eben eine von vielen, aber sie haben Teil an der Kultur der Zeit, die längst an die Vielfalt von philosophischen Schulen gewöhnt ist.
Maurice Sachot weist auf eine Studie von Henri-Irénée Marrou hin, die zeigt, dass der gebildete Mensch sich damals zu einer philosophischen Schule, so wörtlich, „bekehrte“; diese entschiedene Hinwendung zu einer Schule findet sich dann auch in der Bekehrung zum Christentum wieder, als einer bestimmten Hinwendung zu einer (von vielen) „Schulen“ (S. 127; Fn. 16).
Maurice Sachot legt Wert darauf zu betonen, dass die christliche Religion als (eine von vielen) Schule(n) sich wie bei den anderen Schulen üblich als HAIRESIS zeigte, also als Auswahl bestimmter Lehrsätze. Es gibt eine Form der Konversion (im griechischen Kontext), wo bestimmte Begriffe und Vorstellungen des christlichen Glaubens „in den philosophischen Rahmen integriert werden, und dieser philosophische Rahmen bleibt dann doch der erste“… Selbst wenn ein Philosoph sich gläubig und christlich fühlte, sein Weg bleibt eher philosophisch als theologisch. „Darin wird die Tatsache des Christlichen integriert und neu interpretiert“ (S. 131).
Mit dem eindeutigen Phänomen, dass sich die ersten christlichen Gemeinden als philosophische „Schulen“ verstanden haben, hat sich auch der bekannte Philosoph Pierre Hadot in mehreren seiner Werke befasst. Grundlegend ist für ihn dabei, dass für die „antike Philosophie“ Griechenlands und Roms Philosophie stets als Lebensform und nicht nur als abstrakte Lehre verstanden wurde. Philosophieren hieß damals, darauf weist Hadot unermüdlich hin, im gemeinsamen Leben sich die Lehre des Meisters anzueignen und ihr dann im praktischen Alltag zu folgen. „Wenn Philosophieren bedeutet“, so schreibt Hadot (in „Qu est-ce que la philosophie antique“, Paris 1995, S. 358) im Anschluss und als Zitat des Kirchenlehrers Justin, „wenn Philosophieren also bedeutet, der Vernunft (Raison) gegenüber konform zu leben, dann sind die Christen Philosophen, weil sie konform zum göttlichen Logos (d.h. der vollkommenen Vernunft) leben“. Dann fährt der erste Spezialist für diese Fragen, eben Pierre Hadot, fort: “Diese Verwandlung des Christentums in eine Philosophie wird sich noch weiter akzentuieren mit Clemens von Alexandrien im 3. Jahrhundert. Für ihn ist das Christentum die vollständige Offenbarung des Logos und deswegen auch die wahre Philosophie“. Wenn sich das Christentum nicht nur als Lebensform, sondern auch als Diskurs, als Lehre, zeigte, etwa im 1. und 2. Jahrhundert, so weiß Hadot, dann ging es dabei um die Exegese von Bibeltexten. „Diese Schulen der Exegese boten einen Typus von Bildung, durchaus analog zu den zeitgenössischen philosophischen Schulen“ (359). Es darf auch nicht vergessen werden, dass die verschiedenen philosophischen Schulen „spirituelle Exerzitien“ (so Hadot S. 276 ff.) boten, als Übungen, Askese könnte man sagen, die das Erkannte und Gelehrte mit dem Geist und der Seele vertraut machten. Diese geistlichen Übungen der Philosophen und ihrer Schulen sind die inspirierende Basis auch für die späteren geistlichen Übungen der Christen und ihrer Kirchen! Die Frage des Kultus wäre weiter zu erforschen. War die Zeremonie, die Liturgie, nur eine Eigenheit der Schule der Christen? Die Mitglieder der philosophischen Schulen nahmen aller Wahrscheinlichkeit an den religiösen Zeremonien ihrer angestammten (heidnischen) Religion teil. Wie stand es mit der sozialen Verantwortung, haben da die philosophischen Schulen etwas vorzuweisen oder ist da ein Spezifikum der christlichen Schule zu sehen? Diese Frage ist beinahe rhetorisch, wenn man bedenkt, dass etwa Sokrates sich darstellt als ein Mensch, der sozusagen die “Mission empfangen hat, sich um andere zu kümmern”” (so Pierre Hadot, in: La philosophie comme manière de vivre”, Paris 2001, Seite 173). In der Schule der Epikuräer wurde etwa die Freundschaft über alles geschätzt. “Freundschaft ist für Epikuräer ein Vergnügen (“plaisir”). Sie begehren die Freundschaft, weil sie ein reines Vergnügen, eine Lust, ist” (S. 174). Noch deutlicher wird Seneca im Brief 48:”Lebe für andere, wenn du für dich leben willst”.Mit anderen Worten: Man kann nicht glücklich sein, wenn man nur an sich denkt. Die philosophischen Schulen waren am ethischen Wandel des Ich stark interessiert, ja, sie forderten ihn für einen wahren Philosophen.
Aber schon im 2. Jahrhundert bildet sich unter den Christen die Überzeugung, dass ihre Philosophie „die wahre und wirkliche“ (S. 152 bei Sachot) ist. Philosophische Einsicht wird nun umgewandelt in eine Form des Glaubens. Kenntnis wird nicht mehr wie üblich philosophisch verstanden als Aktivität der menschlichen Intelligenz, die niemals an ein definitives Ende kommen kann, weil sie Suchbewegung ist; „sondern Kenntnis wird als Gabe Gottes verstanden, die man nur in einem Akt des Glaubens annehmen muss“ (S. 153). Die Wahrheit zeigt sich nicht am Ende einer Denkbewegung, sondern sie „steht schon am Anfang fest“ (153), „sie ist nicht von einem gewissen Zweifel, sondern von einer absoluten Gewíssheit bestimmt“ (ebd). Das Christentum verbreitet nun Dogmen und Dekrete, philosophische Meinungen haben der festen vorgegebenen Wahrheit zu weichen. Dadurch befinden sich die philosophischen Schulen, die die christlichen Gemeinden darstellen, nicht mehr auf der selben Ebene wie die sonstigen philosophischen Schulen. „Unsere Lehre ist höher als alle menschliche Philosophie“, erklärt schon der Theologe Justin in seiner Apologie (zitiert von Maurice Sachot, S. 153). In der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts wird der „heidnische“ Philosoph Kelsus die erste große gründliche Widerlegung dieser christlichen Philosophie“ machen.
Aber später als Staatsreligion setzt sich mit aller Gewalt dieser ausschließliche Wahrheitsanspruch durch, es entsteht eine eigene kirchliche Ideologie, also Theologie, die sich zwar philosophischer Begriffe noch bedient, aber diese im eigenen Sinne eigener Wahrheit umdeutet. Später wird gar im Mittelalter Philosophie offiziell zur „Dienerin der Theologie“ (und damit der Kirche) degradiert; sie hat vorbereitenden, relativen Charakter gegenüber dem Eigentlichen, der theologischen Lehre. Diese Rolle der Philosophie als Dienstmagd (ancilla) der Theologie hat das philosophische Selbstverständnis bis in die Neuzeit bestimmt, mit der Konsequenz, dass sich Philosophie, dann selbstbewusst geworden, oft von jeglichem Denken des Göttlichen entschieden absetzte (etwa bei bestimmten Denkern der französischen Aufklärung).
Wichtig bleibt die Anregung, die christlichen Gemeinden als „philosophische Schulen“ zu verstehen. Der Philosoph Alain de Botton nennt heute seine philosophischen Zentren in London „schools of life“. Gäbe es für christliche Gemeinden einen besseren Titel? Man muss ja heute mit dem Begriff Schule nicht immer gleich das Strapazierend – Indoktrinäre mithören. „Orte des Lebens“ könnte man auch sagen, wenn damit immer gemeint ist: Es gibt viele solcher Lebensorte und die christlichen Orte sind nur einige von vielen, aber solche mit einer eigenen „Hairesis“, siehe oben, also Häresie, eben mit einer eigenen Botschaft und Lehre.

Copyright: Christian Modehn Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Edvard Munch: Der Angst ins Gesicht sehen. Eine Ausstellung in Berlin.

Geschrieben am von CM

Edvard Munch: Seine Ängste, seine Sehnsucht, seine Spiritualität.

Ein Hinweis von Christian Modehn am 16.9.2023.
1.
Die „Berlinische Galerie“ (Alte Jakob Str. 124 in Kreuzberg) bietet jetzt eine umfassende und herausragende Ausstellung über die Berliner Jahre des norwegischen Künstlers Edvard Munch (1863-1944). Die Ausstellung ist bis zum 22.1.2024 zu sehen. Sie hat den Titel „Edvard Munch. Zauber des Nordens“. Ob die Betrachter der Kunst von Edvard Munch „verzaubert“ und in den Norden entrückt werden, ist sehr die Frage. Munchs Kunst ist für viele seiner Betrachter alles andere als vom „Zauber“ im Sinne des Zauberhaften und Wunderbaren bestimmt. Munch zeigt uns in seiner Malerei sich selbst, seine seelischen Leiden, sein Gefühl des Ausgegrenztseins, und diese Darstellungen sind eine anspruchsvolle Kunst, die in das tiefe seelische Leiden „der“ Menschen im allgemeinen hineinführt und keinerlei Zaubersprüche bereit hält.

2.
Munch stellte 1892 zum ersten Mal in Berlin seine Arbeiten aus, sie wurden von maßgeblichen Kreisen in Berlin als Skandal empfunden, die Ausstellung wurde nach wenigen Tagen abgebrochen. So wurde immerhin Öffentlichkeit erzeugt, über die Munch sich durchaus freute. Der Berliner Künstler Walter Leistikow setzte sich, wenn auch unter einem Pseudonym, für Munch ein.
Munch blieb in Berlin, er arbeitete in der Lützowstr. 82. Im Jahr 1893 kann er in Berlin dann doch einige seiner – in heutiger Sicht – Hauptwerke ausstellen, wie „Schrei“ , „Madonna“, „Die Stimme“. 1909 kehrte Munch nach Norwegen zurück, er war von einer ungeheuerlichen Schaffenskraft, rastlos tätig, alle seine Werke vermachte er der Stadt Oslo.

3.
Uns interessieren hier besonders (religions-)philosophische Aspekte im Leben und Werk Edvard Munchs. Traumatische Erfahrungen schon in der Jugend waren prägend, er spricht von seelischer Krankheit, Tendenz zum Wahnsinn, es gibt heftige Problem mit Alkoholismus, und in jungen Jahren ein Leben „à la bohème, wie man damals sagte, heute würde man eher von einer Sucht sich zu vergnügen sprechen. „Krankheit, Wahnsinn und Tod waren die Engel, die meine Wiege umgeben haben und die mich mein ganzes Leben begleitet haben“.

4.
Edvard Munch wurde in einer streng religiösen, evangelischen Familie groß, das neu geborenenKind wurde, wie man sagte, „notgetauft“, aus Angst, es könne sterben, ohne rituell durch die Taufe von der Erbsünde befreit zu sein. Ohne durch die Taufe droht selbst den Neugeborenen nach ihrem plötzlichen Tod eine Art Hölle, das behauptet die Angst machende Dogmatik der Kirche. Die Mutter stirbt früh an Tuberkulose, sie hat einen Abschiedsbrief geschrieben, aus dem immer wieder den Kindern vorgelesen wird mit den schauerlichen Kommentaren: „Mutti hört im Himmel zu und beobachtet uns“.
Edvard Munch wächst in einem Christentum auf, in dem das ganze Leben von Angst zerfressen ist. Er selbst bleibt sein Leben lang davon seelisch belastet. Das entscheidende Mittel, die Angst zu bearbeiten, ist für ihn die Kunst. “Ebenso musste er den Tod malen, um persönliche böse Erinnerungen loszuwerden”, schreibt Ragna Stang in ihrem großen Buch “Edvard Munch – der Mensch und der Künstler” (1979, Königstein im Taunus, S. 121). Andererseits: Wer einen krankmachenden christlichen Glauben studieren und kritisieren möchte, wende sich bitte an Edvard Munch.

5.
Aber wieder einmal ist es auch die Krankheit, die sehend macht, die Dinge spürt, die angeblich Immer-Gesunde in ihrem Fitness – Wahn gar nicht entdecken. „Ich ging die Straße hinunter, als die Sonne unterging. Und sich der Himmel plötzlich blutrot färbte. Ich blieb stehen, lehnte mich todmüde an das Geländer… und ich fühlte, dass ein unendlicher Schrei durch die Natur ging.“ Der Freund Munchs, der Dichter August Strindberg, meint: Der Maler hörte den Schrei der Natur, „und des Entsetzens vor der Natur, die vor Zorn errötet und sich anschickt durch Sturm und Donner zu den törichten kleinen Wesen zu sprechen, die sich einbilden, Götter zu sein, ohne ihnen zu gleichen“.
Den Schrei als akustische Äußerung malen, das ist wohl (nur?) Munch gelungen!
Viermal hat Munch das Motiv „Der Schrei“ gemalt, inzwischen längst eine Ikone, weltweit verbreitet, wie ein Kultbild verehrt und als Massenware jetzt missbraucht. Ein ziemlich verrückt-kapitalistischer letzter Schrei ist die Tatsache, dass ein „Schrei“ von Edvard Munch im Mai 2012 für 120 Millionen Dollar von einem Milliardär ersteigert wurde. Dieser „Schrei“ schreit jetzt einsam in einem gepanzerten Keller einer Villa, oder?

6.
Bekannt sind die fünf um 1894 entstandenen Gemälde, die unter dem Titel „Madonna“ beachtet werden. Diese Madonna, wenn sie denn auch auf Maria, die Mutter Jesu, bezogen werden kann, könnte dann auch als eine Pietà interpretiert werden; sie ist vom Leiden, vom Tod, gezeichnet, hat dabei aber auch eine extrem erotische Ausstrahlung bewahrt. Auch die Madonna der Renaissance hat in ihrer blühenden Leiblichkeit erotische Züge. „Liebendes Weib“ nannte Munch diese Madonna, vielleicht ein Titel, der die Spannung zwischen Hingabe bis zum Tod andeuten will. Manche deuteten die“Madonna“ als Prostituierte, nackt und mit roter Baskenmütze, dem Erkennungszeichen der Prostituierten von Paris, wo Munch 1890 und danach eine Zeit lebte.

7.
Die Arbeiten, die rund um den „Schrei“ geschaffen wurden, zeigen auch einsame Menschen, in tiefster Not der Verzweiflung, im Geworfensein in eine völlig fremde, bedrohliche Welt. Gibt es Gemälde, die treffender die seelische Situation moderner Menschen deutlich machen? Man denke etwa auch an das Gemälde „Der Tod im Krankenzimmer“ von 1893.

8.
Munchs seelisches eigenes Erleben und Erschaudern und deren Darstellung in seiner Kunst bleibt inspirierend bis heute, es darf angesichts der vielen Reproduktionen nicht banalisiert werden. Sein Freund Janes Thiis hielt Munch für einen metaphysisch begabten Menschen: “Er gab in seiner Kunst Ausdruck vom Wunder des Lebens“. Munch selbst bekannte: „Gott ist in uns und wir leben innerhalb von Gott, einem ursprünglichen und originalen Licht von überall her“. Und Munch betonte: “Aus allen (meinen) Reden wird man sehen, dass ich ein Zweifler bin, aber niemals die Religion verleugne oder verspotte” (S, 123 in dem genannten Buch von Ranga Stang).
Diese alle Dogmen des Christlichen bzw. Kirchlichen überwindende, sagen wir: mystische oder „pantheistische“ Spiritualität zeigt sich in Munchs Werken. Sie ist ein kleiner Hoffnungsschimmer, auch in den Bildern der Verzweiflung.

Copyright: Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Brasiliens kritische Bürger und die Philosophie: Hinweise für ein Forschungsprojekt

Geschrieben am von CM

Brasiliens kritische Bürger und die Philosophie
Hinweise für ein Forschungsprojekt
Von Christian Modehn

In Brasilien könnte auch die Philosophie eine gute Zukunft haben, in dem Sinne, dass nicht nur die Forschung an den Universitäten neue, eigene „brasilianische“ Themen entwickelt. Vor allem ist es denkbar und in philosophischer Hinsicht dringend wünschenswert, dass das gründliche, kritische Denken, auch die Skepsis, das demokratische Bewusstsein weiter Kreise schärft und allen fundamentalistisch – religiösen Vorstellungen und Machtansprüchen Widerstand leistet. So utopisch sind diese Vorstellungen überhaupt nicht, wenn man bedenkt, dass in den Oberstufen von Brasiliens Schulen heute ca. 9 Millionen Schülerinnen und Schüler am Philosophie – Unterricht teilnehmen. Das Niveau mag noch verbesserungswürdig sein, aber der Anfang ist gemacht. Brasilien ist somit, – obwohl religiös sehr vielfältig und militant (vor allem in Kreisen der Pfingstkirchen) geprägt, – eines der wenigen Länder, die Philosophie drei Jahre lang obligatorisch in den Schulen anbieten. Noch werden viele qualifizierte Philosophielehrer gebraucht, aber die Distanz der Universitäts – Philosophen gegenüber diesem Projekt „Philosophie an der Basis“ wird wohl geringer, wie Carlos Fraenkel in der Zeitschrrft Lettre,Heft 98 (Herbst 2012), auf Seite 123 berichtet.

Ob diese Fragen zur Philosophie in Brasilien anlässlich der Internationalen Buchmesse in Frankfurt am Main (SCHWERPUNKT THEMA: BRASILIEN) in diesem Jahr (2013) thematisiert werden, ist eher unwahrscheinlich, wünschenswert wäre es sehr, zumal doch wohl auch philosophische Texte – oft sogar oft leicht nachvollziehbare – Literatur sind. Philosophie als Literatur, das Thema wäre einer Buchmesse einmal angemessen. Ob jemand an die Philosophie in Brasilien denkt anläßlich der Fußball WM, ist eine offene Frage.
In jedem Fall könnte nun ein „Schub“ ausgehen, damit endlich die Vielfalt brasilianischer Literatur (warum nicht auch ein Reader über brasilianische Philosophie ?) auch auf Deutsch zugänglich wird. Michael Kegler bietet als Literaturübersetzer regelmäßig Informationen über literarische Neuerscheinungen. Er weist in einem kurzen, aber gut informierenden Beitrag für die Zeitschrift „Südlink“, Heft 165, Seite 11 f. darauf hin, dass nun auch die (literarische) Erinnerungsarbeit an die Militärdiktatur (1964 – 1985) beginnt.

Als Religionsphilosophischer Salon Berlin ist es für uns eine Selbstverständlichkeit, wenigstens hinweisend auf die Situation der Philosophie(n) in Brasilien aufmerksam zu machen. Dabei muss erwähnt werden, dass Philosophie als eigenständige akademische Disziplin eigentlich neu ist in Brasilien. Erst um 1930 begann in Sao Paulo begann eine ernstzunehmende philosophische und philosophiegeschichtliche Arbeit, dies ist vor allem französischen Philosophen dort zu verdanken, wie Martial Guéroult. Bis dahin gab es Philosophie nur als scholastische Form der Klerikerausbildung in den Priesterseminaren. Durch die Hilfe der französischen Philosophen konnten dann auch viele grundlegende „klassische“ Texte auf Portugiesisch zugänglich werden.

Unseres Wissens gibt es in deutscher Sprache keine einführende Studie zur Situation der Philosophie(n) in Brasilien. Auf den wichtigen Beitrag mit dem Titel „Philosophenbürger“ des Philosophen Carlos Fraenkel in der Kulturzeitschrift LETTRE INTERNATIONAL, Heft 98, Seite 123ff. wurde bereits verwiesen.

Wichtig ist, dass das „Collège International de Philosophie“ in der Rue Descartes in Paris, klicken Sie hier, vor einem Jahr in einem Themenheft mit zahlreichen Beiträgen dokumentiert, wie es heute in Brasilien mit dem philosophischen Leben bestellt ist. Dass dabei keine umfassenden Informationen geboten werden können, versteht sich von selbst, das Heft konzentriert sich auf politische Philosophie und Ästhetik. Interessant ist, dass Kant offenbar in Brasilien eine große Rolle spielt; das zeigt etwa die Ausrichtung des Internationalen Kant Kongresses in Sao Paulo im Jahr 2005. In dem Zusammenhang kann man auch an die Arbeiten von Rubens Torres Filho et Maria Cacciola denken, die Philosophie begreifen „als eine Analyse von Begriffen und Bedeutungen, die sich gegen alle Formen des Dogmatismus vor und nach Kant wendet“ (so in dem genannten Heft).
Es gibt in Brasilien (als einer ehemaligen portugiesischen Kolonie) kulturell insgesamt die Dialektik zwischen Anpassung (an Europa) und Widerstand dagegen, im Sinne der Entwicklung eigener Positionen. Man spricht von einer „Dekolonisierung des Denkens“. Und von der Erfahrung, durch die „anderen“, die indianischen Kulturen etwa, eine Relativierung der eigenen Perspektive zu erleben. „Aber selbst wenn heute die brasilianische Philosophie weniger weit nach Europa hin orientiert ist, so ist man doch betroffen über die Präsenz und die Bedeutung angesehener Gestalten der zeitgenössischen europäischen Philosophie, vor allem der deutschen, französischen und italienischen: Von Hannah Arendt zu Jürgen Habermas und Gilles Deleuze, Michel Foucault, Toni Negri. Girogio Agamben usw.“. So in dem einleitenden Beitrag des genannten Heftes.
Die Vitalität philosophischen Denkens zeigte sich auch kürzlich bei einer Tagung des philosophischen Vereins ANPOF, der ein weites Netzwerk in Lateinamerika hat und sozusagen die philosophischen Studien dort bündelt. Bei der Tagung in Curitiba, Brasilien, im Jahr 2012 gab es 54 Arbeitsgruppen, die sich vor allem bemühten, aktuelle Bedeutungen der Lektüre der „großen philosophischen Klassiker“ zu entdecken. Es gibt, so heißt es in dem Heft aus dem “Collège International de Philosophie“, eine „massification“, also eine Art weite Verbreitung der Philosophie in Brasilien. Die ist begründet im Hervortreten einer neuen, starken Mittelschicht, die sich für diese Fragen interessiert und die auch Institute findet, wo diese philosophische Bildung geboten wird. Da geht es wieder um Fragen, wie in einem Land mit den gewaltigen Ausmaßen und verschiedenen kulturellen Traditionen ein einheitliches philosophisches Bildungsmodell entworfen werden kann. Philosophie ist, wie oben gesagt, in den höheren Schul-Klassen seit 2008 obligatorisches Unterrichtsfach, mit 2 Stunden Unterricht pro Woche. Für dieses obligatorische Lehrfach hat sich vor allem ein katholischer Priester und Befreiungsphilosoph eingesetzt, er heißt Roque Zimmermann, er hat dieses Projekt sozusagen durchgeboxt gegen den Widerstand konservativer Kreise. Der philosophische Priester wusste, dass die Philosophie einen wichtigen Dienst leistet zur Förderung der Demokratie. Während der Militärdiktatur war der Philosophieunterricht in den Schulen verboten! Die Schüler sollen gehorsame Diener des Staates werden, da hatte Philosophie keinen Platz. Hingegen hat Philosophie an den Universitäten in der Militärdiktatur überlebt, ja, sie konnte sich paradoxerweise sogar noch ausweiten auf andere Universitäten hin.
Was können Schüler durch die Philosophie heute lernen, in einem Land, das von großen sozialen und kulturellen Widersprüchen geprägt ist und in dem noch mindestens 15 Millionen Analphabeten leben. Es geht um Fragen der Gerechtigkeit und Gleichheit, des Rassismus, der Würde des Menschen. Vor allem um den Respekt vor dem Gemeinwohl, die Anerkennung einer bürgerlichen Moral, die über den Egoismus des einzelnen hinausgeht. Das wäre für Brasilien gleichbedeutend mit der Relativierung der absoluten Vorrangigkeit des “privaten Lebens” im Sinne der Einkapelung in die Familie. Dazu bietet das neue Buch von Jens Glüsing, “Brasilien. Ein Länderporträt”, Ch. Links Verlag 2013, etwa ab Seite 196 interessante Hinweise: “Die Idee, dass es Interessensphären gibt, die der Allgemeinheit dienen, ist (in Brasilien) immer noch unterentwickelt”. Glüsing lebt seit 1991 als Journalist in Brasilien.
In den nur digital zugänglichen Texten des “Collège International de Philosophie” gibt es einen interessanten, direkt auf Brasilien bezogenen Artikel des Philosophen Peter Pál Pelbart (ungarischer Herkunft, seit seiner Kindheit in Brasilien, jetzt Prof. an der Katholischen Universität von Sao Paulo): Er kritisiert den westlichen Subjektivitätsbegriff, der sich seiner Meinung nach zu sehr abtrennt von allem „Nichtmenschlichen“: Er plädiert für eine Verbindung von umfassendem Leben mit der einzelnen Subjektivität. Ein Thema, das auch der Philosoph André Duarte (Universität Parana) aufgreift in seinem Beitrag über „Gemeinschaften im Plural und politische Aktion“. Er bezieht sich dabei auf die neuen Formen des Bürgerprotestes in Brasilien; er sieht dort Ansätze für eine neue radikale demokratische Politik, diese Gruppen haben den öffentlichen Raum besetzt, der nicht mehr nur ökonomischer Handelsplatz bleiben soll, sondern ein Platz demokratischer Debatte und demokratischen Protestes. Einige politische Kollektive bedienen sich in Brasilien auch neuer Formen des Happenings; sie legen frei, was bisher verborgen war. Die Akteure „bedienen“ sich dabei ihres nackten Körpers, um möglichst weite Kreise zu sensibilisieren und zu provozieren für Themen, die bisher unterdrückt und „versteckt“ wurden. Interessant wäre es zu erfahren, ob es religionsphilosophische Versuche in Brasilien gibt, als Möglichkeiten, im kritischen Fragen “das Religiöse” zu erreichen oder kritisch religiöses Leben zu beobachten.

Der Religionsphilosophische Salon eröffnet eine Debatte über brasilianische und lateinamerikanische Philosophie heute. Manche Mitglieder unseres Salons wünschen sich dringend einen Austausch mit einem „philosophischen Salon“ in Lateinamerika … und mehr deutschsprachige Publikationen zum Thema.

Copyright:
Christian Modehn für den Re­li­gi­ons­phi­lo­so­phi­sch­en Salon Berlin.

Der Wunsch, ewig zu leben. Über den Transhumanismus

Geschrieben am von CM

Der Wunsch, „ewig“ zu leben
Über den Transhumanismus
Von Christian Modehn

In unserem Salon am 6. 9. 2013 haben wir – mit 18 TeilnehmerInnen – einen ersten kritischen Blick auf die – in sich vielfältige – Bewegung des Transhumanismus geworfen. Darüber wird vor allem in den USA diskutiert, der Begriff (1988 eingeführt) stammt wohl von dem Philosophen Max More.
Alle, die sich philosophisch mit den verschiedenen Gestalten des Humanismus befassen, werden wohl kaum auf eine kritische Auseinandersetzung mit Transhumanismus verzichten können. Denn es geht dabei um eine grundlegend und radikal neue Art, mit der menschlichen Wirklichkeit umzugehen. Es geht um einen qualitativ neuen Zugriff auf den Menschen, um seine Veränderbarkeit, der Gedanke an Repaturen und Umbauten von Maschinen drängt sich auf. Vor allem geht es um eine Neubestimmung von Freiheit, Leben, Tod, Ewigkeit. Die radikalen Ziele („menschliches Leben bis zum Alter von 400 Jahren“, selbst von ewigem Leben in dieser weltlichen Zeitdauer ist die Rede) stammen nun wirklich nicht aus Science- Fiction – Romanen. Es sind Naturwissenschaftler, Ingenieure, Philosophen, die gemeinsam an dem neuen menschlich – technischen, sehr langlebigen Wesen „Cyborg“ arbeiten, einem Mischwesen aus lebendigem (Fleisch) Organismus und Maschine. Es sind ursprünglich leibhaftige Menschen, deren Körper nun auf Dauer durch künstliche Bauteile ersetzt werden. Die Transhumanisten haben u. a. eine eigene Universität in Kalifornien, eigene Internetauftritte, zahlreiche Kongresse werden organisiert und einige Publikationen (in den USA) liegen vor. In deutscher Sprache ist eine erste kritische Auseinandersetzung das Buch „Werden wir ewig leben ?“, Hg. von Tobias Hülswitt und Roman Brinzanik, Suhrkamp Verlag 2010.

Als Einstieg empfiehlt es sich zu sehen, dass das Thema uns so fremd ja nicht ist. D.h.: Wir sind alle längst – vor allem im reichen Europa/Amerika zumindest- technisch bearbeitete Wesen. Prothesen sind Teil unseres Wesens, Schönheitsoperationen verändern nicht nur das Aussehen. Die Humangenetik gehört hier hin, die Reproduktionsmedizin. Anti – Aging gehört zu dem Thema, die neue Lust am Sport und der Kult des “Body – Building”. Ein treffendes Wort! Wir sind also bereits immer schon veränderte Natur, wir sind längst nicht mehr „pure Natur“, als die wir als Babys auf die Welt kamen.
D.h. Wir sind immer schon auf dem Weg zur Überwindung des gegebenen Menschlichen, sind immer schon auf dem Weg der „Verbesserung“ des Menschen im Sinne der Überwindung von Krankheiten. Diese bisherigen Therapien haben aber nicht den totalen Anspruch, das Leben auf 400 Jahre zu verlängern in weitgehender totaler Schmerzfreiheit bis hin auf ein immer wieder von Transhumanisten genanntes „ewiges Leben“. Da kommt eine neue Qualität hinzu.

Einer der Wortführer des Transhumanismus ist Prof. Ray Kurzweil. 65 Jahre alt, stellt er sich gern vor als Erfinder, Ingenieur, Futurologe und Autor mit zahlreichen Ehrendoktortiteln.
Sein Schwerpunkt ist die Frage der künstlichen Intelligenz und der Gesundheit, vor allem im Blick auf die Verlängerung des Lebens im Sinne des Hinausschiebens des Todes auf ein Niveau von etwa 400 Jahren Lebensdauer. Von Bill Clinton wurde er 1999 für seine Leistungen ausgezeichnet. Er ist Kanzler der – darf man sagen bezeichnenderweise – von „google“ und der „NASA“ finanzierten „Singularity University“ im Silicon Valley. Mit dem Titel „Singularity“ wird schon das ganze Programm angedeutet, es geht um eine neue „Einzigartigkeit“ und „Einmaligkeit“, die geschaffen werden soll.
In unserem Salongespräch bezogen wir uns auf das Gespräch mit Ray Kurzweil von Tobias Hülswitt, aus dem Buch „Werden wir ewig leben?“.
Gleich am Anfang fällt auf, dass Kurzweil „unsere Persönlichkeit, unsere Erinnerungen, unsere Fähigkeiten“, ausdrücklich und wörtlich als „Informationsdateien“ betrachtet: „Wir tragen Verstandesdateien in unserem Gehirn“ Und diese Dateien machen unsere Persönlichkeit aus. (Seite 16)
Zentral ist für Kurzweil, den körperlichen Verfall und den Tod letztlich aufzuheben (Seite 17)
Er meint: Unser eigenes Bewusstsein kommt uns selbst gar nicht vergänglich vor. (Seite 17). Er weist darauf hin: Immer schon gab es Theorien, die unserem Wunsch entsprechen, doch ewig zu leben. (etwa: Himmel, Wiedergeburt…)
Daraus haben Religionen die – in seiner Sicht falsche – Konsequenz gezogen: Der Tod sei gut, weil er der Übergang in die Ewigkeit, das ewige Leben, in ein qualitativ anderes Leben bei Gott ermöglicht.
Kurzweil und die Transhumanisten arbeiten, so wörtlich, an einer Alternative (17), d.h. an einer Alternative zu den religiös fundierten Formen der Überwindung des Todes durch die Lehre vom ewigen Leben. Es geht um das ewige Leben in dieser weltlichen Zeitspanne. Ewigkeit wird also verstanden als lang gestreckte (irdische) Zukunft. Für Christen z.B. ist hingegeben Ewigkeit eine dauernde „Gegenwart“, eben gerade als Heraustritt aus der linearen weltlichen Zeitstruktur.

Kurzweil weiß, dass er für diese Alternative jetzt „noch nicht die nötigen Mittel“ hat, (wissenschaftliche) Mittel, um das faktische irdische Leben der Menschen auf die zunächst erwünschten 400 Jahre hin zu verlängern.
Die entscheidende Stufe dorthin ist für ihn dann gekommen, wenn es durch Nano Technologie und Nano Roboter gelingt, sozusagen technisch „unseren Körper zu befähigen „ewig zu leben“ (Seite 18). .
Kurzweil begreift also Gesundheit, Biologie, Altern und Krankheit als „Informationsprozesse“, (Seite 21).Gesundheit wird zur ausschließlichen Frage der Technologie. Diese macht, so wörtlich, „das Ende des Todes absehbar“ (Seite 21).
Das verändert unser Zeit-Bewußtsein: Wir erleben dann, dass unsere Lebens – Zeit nicht mehr rapide einem Ende entgegenläuft; wir haben dann viel Zeit, in der vielleicht immer nur Repaaruren an unserem technischen Körper nötig werden. Dann geht er an die Infragestellung der Grundlagen vielfältiger, bisheriger philosophischer Konzepte, die sagten: Der Mensch ist endlich, er ist sterblich, und in diesem Blick auf den unabweisbaren Tod muss sich der Sinn des Lebens erschließen. D.h. in dieser klassischen Sicht: Wir fragen, mit anderen Worten, in der klassischen Philosophie, vor allem deswegen nach dem Sinn des Lebens, weil wir nach dem Sinn des Todes fragen.
Dagegen betont Kurzweil: „Das Leben gibt dem Leben Sinn“ Seite 22). Damit wird der Sinnbegriff eigentlich nicht getroffen: Denn Sinn entsteht dadurch, dass ich etwas Bezweifeltes, Fragliches, auf ein anderes, möglicherweise Größeres beziehe. Beispiel: Warum ist es sinnvoll, regelmäßig etwas zu essen? Weil ich dadurch gesund bleibe. Der Sinn des Essens liegt in dem höheren Sinn der Gesundheit. Natürlich kann man dann weiter fragen; Was ist der Sinn der Gesundheit? Da gibt es viele Antworten: Weil Gesundheit die Bedingung ist für ein gewisses Glücksgefühl usw. Also in der Frage nach dem Sinn wird immer auf etwas anderes, Größeres, verwiesen. Sinn ist ein Beziehungsbegriff von einem auf anderes! Deswegen ist es nicht schlüssig mit Kurzweil zu sagen: Das Leben gibt dem Leben Sinn.
Transhumanisten sind völlig auf den Wert der vor allem quantitativen Steigerung fixiert: Sie wollen viele Lebensjahre, glauben gar nicht, dass wenige intensive Jahre auch glücklich machen, um es mal so auszudrücken. Sie wollen schönere Musik, kraftvollere Dichtung, eindrucksvollere Kunst (Seite 23).
Kurzweil sieht durchaus Probleme, die sich aus ethischen Fragen ergeben: Etwa, wenn Biotechnologien von Terroristen verwendet werden könnten (26). Er plädiert dann – ethisch ziemlich hilflos – für die richtige Verwendung dieser Technik weiterhin (27). Er will offizielle, offenbar staatliche „Richtlinien“ schaffen, die natürlich, so sagt er dann, nichts nutzen, wenn jemand diese Richtlinien nicht befolgt. Er plädiert dann aber nicht für ein ausgebildetes ethisches Bewusstsein, sondern – technisch wie er denkt –für, so wörtlich, „schnelle Abwehrtechnologien“. Die neuen langlebigen Menschen mit Roboterkörpern usw. sind also durchaus kriegsbereit durch Abwehrtechnologien. Diese werden wohl auch viel Profit bringen.
Von den Kosten der transhumanen Langlebigkeit/Ewigkeit ist keine Rede bei Kurzweil. Die Frage bleibt: Wer kann sich Ewigkeit leisten? Muss man erneut für den neuen ewigen Himmel auf dieser Erde hohe Eintrittsgebühren bezahlen, wie einst in der Ablassdiskussion für den Eintritt in den göttlichen Himmel? Wird es deswegen die wenigen technisch perfekten, langlebigen Herren geben und die vielen nur auf den Leib angewiesenen Untertanen und Sklaven?
Kurzweil kommt auch im Laufe des Interviews auf die Religion zu sprechen, von der er sagt, in seiner Arbeit ausdrücklich nicht inspiriert zu sein.
Er bietet aber eine merkwürdige Definition der Religion: Er meint, der Glaube an einen Himmel, also als einem Ort des ewigen Lebens, sei entstanden, damit wir so unsere Beschränkungen überwinden.
Kurzweil meint, den Religionen sei die Vorstellung, so wörtlich „inhärent“ (28), die Sterblichkeit zu überwinden. Darüber müsste intensiver diskutiert werden: Gründet Religion tatsächlich in der Sterblichkeit? Oder gründet sie in der – klassisch gesprochen – Endlichkeit und Geschöpflichkeit des Menschen? Weil der Geist immer ein transzendierender Geist ist und deswegen auf die Idee des Göttlichen kommt? Von daher lebt Religion inmitten des Lebens, der Lebensfreude, des Sinns, der Erotik, des Schöpferischen usw. Die Auferstehung Jesu (Überwindung des Todes) als Bild meint: Dieses Leben Jesu war sinnvoll, auch wenn es am Kreuz endete. Was mit dem toten Jesus weiter „passierte“, ist Ausdruck einer Hoffnung ist, dass dieser Tod Jesu nicht sinnlos ist. Damit will ich sagen: Das Christentum ist – authentisch verstanden – gerade nicht primär eine Lehre vom ewigen Leben, wie Kurzweil behauptet.
An der Stelle sollte weiter gefragt werden, was denn das Christentum alles falsch gemacht hat mit seiner Lehre von Ewigkeit und Himmel.
Der größte, überdimensionierte Anspruch wird wohl von Kurzweil formuliert, wenn er von der „Singularität“ spricht, also davon, wie die individuellen Gehirne sozusagen zu einem gesamten überindividuellen Großhirn, er spricht von SUPERHIRN (34), zusammengeschlossen werden. Er findet es offenbar erstrebenswert, wenn es so wörtlich, EIN (einziges) DENKEN gibt. „Die Masse kann also etwas wie eine Persönlichkeit, EINEN Verstand entwickeln. Jedes Ich soll sich also verschmelzen mit dem einen und einzigen Superhirn.

Einige TeilnehmerInnen unseres Gesprächs hielten diese Vorstellung für eher makaber, wenn nicht gar für einen Ausdruck totalitären Denkens.

Kritische Fragen müssen weiter vertieft werden:
Auch ein Körper von 400 Jahren wird einmal sterben, das Todesproblem bleibt also. Die Frage nach dem Sinn des Lebens und Sterbens bleibt also.
Kurzweil sieht nicht den Unterschied zwischen Leib und Körper.
Kurzweil sieht den Tod als etwas Krankhaftes und deswegen zu Heilendes im Sinne von „zu Besiegendes“. Er will, so wörtlich auf Seite 20, „Gesundheitsprobleme mit der richtigen Kombination von Ideen (also Erfindungen) besiegen“. Ist der Tod eine Krankheit oder eine Chance für ein intensives Leben in Freiheit?
Die entscheidende Frage ist: Gibt es Grenzen für einen toalen Umbau des Körpers?
Was ist der Unterschied dieses totalen Umbaus zu der medizinischen Hilfe? Ausgangspunkt für diese Überlegung könnte sein: In den medizinischen Hilfen bleibt ein Ich immer der Bezugspunkt: Ich werde geheilt, erinnere mich an meine Krankheit.
Aber bei einem Verbinden mit den Bewusstseinsformen anderer verschmelze ich da als Ich mit anderen zu einem neuen Wesen? Das heißt: Der Umbau durch transhumanistische Technik darf nicht so weit gehen, dass ich dann ein anderer werde, der sich selbst nicht mehr als Ich erkennt. Das ist ja das Problem der Drogen, wo man eine andere Persönlichkeit wird und pendelt zwischen zwei Ich Strukturen.
Weitere Frage bleiben offen: Wenn denn der einzelne als neuer „Mensch Roboter“ existiert: In welcher Umgebung wird er dann existieren, gibt es dann noch lebenswerte Natur? Gibt es dann noch Erotik und Sexualität?

Der Hintergrund dieser Ideologie des Transhumanismus ist klar: Es gilt bei der Forschung an der Maschine Mensch (nur so wird der Mensch gesehen) die erste führende Position zu erlangen, also die USA wieder einmal als Supermacht zu etablieren. Über den Menschen wird verfügt, es werden neue Klassenunterschiede geschaffen, es könnte zum Bürgerkrieg zwischen perfekten Reichen und hoffnungslos leiblichen Armen kommen.
Der typische, absolut zentrale Gedanke der Machbarkeit, das CREDO im Sillicon Vally, verdrängt andere zentrale Aspekte des Menschlichen: Etwa die Kontemplation, das Spielerische, das Verweilen in der Gegenwart als Form des Lebensgenusses gerade IN der Endlichkeit.
Der transhumanistische Philosoph Max More verkündet seine Heilslehre am 7.07.1996: „Die Zeit der Menschheit ist fast abgelaufen, nicht weil wir uns selbst zerstören, sondern weil wir unsere Menschlichkeit überschreiten werden“.

Es muss betont werden, dass in einer Welt von Millionen hungernder Menschen, die bei einer gerechten Verteilung der Güter nicht hungern müssten oder angesichts der ökologischen Problematik usw., es eigentlich viel dringendere Themen gebe:Um die Leiden heutiger Menschen etwas einzuschränken und zu besiegen, bräuchten man Milliarden Dollar Zuschuss für eine neue, eine gerechte menschliche Welt und nicht für einen herrschaftsorientierten Transhumanismus.

Copyright: Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Ein pädophiler Nuntius in der Dominikanischen Republik… und das Konkordat

Geschrieben am von CM

Ein pädophiler Nuntius und das Konkordat
Zur jüngsten Entwicklung in der Dominikanischen Republik

Bitte beachten Sie am Ende dieses Beitrags einen weiteren Beitrag von Matthias Katsch, vom “Eckigen Tisch” vom 12. 9. 2013.

Der (vorläufigen) Vollständigkeit wegen, publiziert am 27.9. 2014: Der pädophile EX – Nuntius Josef Wesolowski ist am 24. 9. 2014 im Vatikan verhaftet worden. Er hatte sich nach Weiterlesen ⇘

Vom Genuss, der Pflicht und dem Glauben: Hinweise zu den drei Lebensentwürfen von Sören Kierkegaard

Geschrieben am von CM

Vom Genuss, der Pflicht und dem Glauben
Einige Hinweise zu den drei Lebensentwürfen von Sören Kierkegaard
Von Christian Modehn

Dieser Beitrag ist der dritte in der Reihe Forschungsprojekte, es handelt sich also um „offene“ Texte, die der weiteren Vertiefung bedürfen

Ein biographischer Hinweis:
Sören Kierkegaard (1813 – 1855) kann als Initiator einer existenzphilosophischen Haltung, wenn nicht der „Existenzphilosophie“ angesehen werden. Seine Werke sind nicht Ausdruck einer akademischen Universitätsphilosophie, sie sind nicht in Vorlesungen und Seminaren entstanden. Kierkegaard ist in der Hinsicht einer der ersten „freien Philosophen“, Nietzsche oder Wittgenstein sind weitere „Beispiele“. Kierkegaards Arbeiten sind sehr eng verbunden mit den eigenen Lebenserfahrungen: Leiden, Freude, Schmerz, Engagement usw. werden von ihm immer in Bezug auf persönliche Erlebnisse reflektiert. Im Zentrum steht: Der einzelne soll als einzelner erkennen, dass nur er /sie allein die eigene Existenz übernehmen muss, die Lebenswahl leisten und dann das je eigene Leben gestalten muss.
Zur Biographie nur einige Hinweise: 1837 lernt Kierkegaard das Mädchen Regine Olsen kennen; die leidenschaftliche Liebe führt dazu, dass sie sich verloben (1840); schon 1841 bricht Kierkegaard diese Verbindung: Will er sich „nur noch“ der Philosophie widmen? Dieses Ereignis prägt unauslöschlich sein ganzes Werk. Fühlte er sich nach dem Ende der Beziehung, der Verlobung, erst wieder frei, sein Werk zu schaffen? Er sah in der Ehe vor allem auch eine „spirituelle Gemeinschaft“ der Liebe. Glaubte er, mit Regine Olsen könne er diese seine Vorstellung von Ehe nicht gestalten? Diese Fragen werden seit vielen Jahrzehnten diskutiert….
Seit 1843 verfasst Kierkegaard seine umfangreichen Bücher, sie werden z. T. unter Pseudonymen veröffentlicht. Er wurde berühmt und hoch angefeindet auch als Kritiker der dänischen Staatskirche; er galt als Antiklerikaler … um des authentischen christlichen Glaubens willen, wobei er selbst behauptete, das Authentische erkannt zu haben. Zu seiner Bestattung kam eine sehr große Zahl von Menschen. „Grüße alle, ich habe sie sehr geliebt“, sagte er kurz vor seinem frühen Tod. Erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde Kierkegaard – in Deutschland – wieder entdeckt und wieder gelesen.

Der philosophische Kontext:
Es ist eigentlich selbstverständlich, dennoch ist es wichtig, sich manchmal daran zu erinnern: Der philosophische Kontext, in dem sich ein Philosoph denkend bewegt, ist niemals ein künstlicher Kontext, so, als handle es sich um eine Art interne Debatte von Spezialisten, fast spielerischer Art. Das philosophische Denken eines einzelnen ist immer auch Ausdruck einer Grundstimmung, die gerade in der Gesellschaft lebt, mit ihren speziellen Schwerpunkten, also Hoffnungen, Ängsten usw. So ist auch die Philosophie Kierkegaards bezogen auf eine Grunderfahrung: Es geht um die Abweisung und Überwindung des Systems, vor allem des Systems der Philosophie Hegels. Hegel hatte den Anspruch, sozusagen das Ganze, und das heißt für ihn immer: Welt UND Gott in einen systematischen Zusammenhang zu bringen. Dabei aber, so meinte Kierkegaard, wird der einzelne als einzelner in seinem Recht und seiner Würde nicht respektiert. Er wird abgewertet zu einem „Element“ in einer auf Fortschritt hin ausgelegten Weltgeschichte, so der wiederholte Vorwurf Kierkegaards. Dabei wird u. E. freilich nur der Blick auf Hegels Geschichtsphilosophie fixiert; die absolute Geltung des Subjekts etwa in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ wird dabei u.E. nicht gesehen, aber das ist ein anderes Thema…
Deutlich wird nur, wie „eng“ der Blick Kierkegaards auf Hegel sein kann. Aber gerade diese „Verengung“ hat dann doch produktive Erkenntnisse befördert.
Im ganzen ist die Philosophie Kierkegaards ein druchaus neues, bislang unbekanntes Plädoyer, die einmalige „Innerlichkeit“ des einzelnen ernst zu nehmen; es handelt sich um eine Art Enthüllung der „feinen Dimensionen“ der inneren Geistigkeit des einzelnen. Noch einmal: Deswegen kann Kierkegaard als ein Initiator der Existenzphilosophie gelten, die sich nach einer Unterbrechung von knapp 100 Jahren wieder in Heidegger, Jaspers, Sartre und Camus zu Wort meldete.
Das ist das Aufregende und Anregende in den – manchmal schwierigen, manchmal allzu ausführlich wirkenden („langen“) Arbeiten Kierkegaards: Es geht also um das Thema einer existentiellen Lebensgestaltung des einzelnen.

In seiner ersten großen und erfolgreichen Publikation „Entweder – Oder“ von 1843 zeigt Kierkegaard zwei grundlegende Lebensentwürfe, auch in seinem späteren Werk kommt er wieder darauf zurück; verändert und erweitert um einen dritten Lebensentwurf, den religiösen.

In „Entweder – Oder“ wird der erste Lebensentwurf der ästhetische genannt. Dabei handelt es sich etwa um eine gewählte, also durch Entscheidung zustande gekommene Daseinsform nicht etwa nur von Dichtern und Künstlern, sondern auch von Menschen, denen der Genuss des Schönen der absolute Lebensmittelpunkt ist. Manche moderne Interpreten sprechen gar von „unterhaltungsfreudigen Hedonisten“. Kierkegaard selbst erwähnt Epikur als Beispiel: „Diese Lebenshaltung will (nur) das Leben genießen“ („Entweder Oder“). Diese Ästheten genießen das Schöne, die Welt. Sie sind durchaus verführerisch, lassen sich verführen, sie beziehen das Erlebte in der Selbstreflexion auf sich, ohne es dabei tief an sich heran zu lassen. So führt der Genuss, meint Kierkegaard, zu einem Kreisen um sich selbst. Wer sich selbst genießt, will in der Außenwelt überhaupt nur noch Anlässe des Genießens suchen. Alles Genießen wird also ein „Inneres Sich Selbst Genießen“; als Beispiel dafür sieht Kierkegaard etwa Mozarts Don Giovanni: “Statt eine Wirklichkeit (für die man sich entscheidet), liebt Don Giovanni die Unverbindlichkeit und Offenheit der vielen Möglichkeiten (etwa der vielen Beziehungen zu Frauen). Zu ihnen tritt er so wenig wirklich in ein Verhältnis, dass er dabei vielmehr nur sich selbst sieht: Der Ästhet ist verliebt in seine Einzigkeit“ (Odo Marquard, Der Einzelne, S. 128). „Das Ästhetische ist die Unmittelbarkeit, die genüsslich die Unmittelbarkeit bleiben will. Darum gehört zu dieser ästhetischen Lebensform zweierlei, nämlich die Langeweile und Schwermut; da wird gefühlt, dass das Ästhetische nichtig ist“.
Später, in seinem Buch „Die Krankheit zum Tode“ (1849), nennt Kierkegaard diese Haltung „die Sünde, dass man dichtet, ohne zu sein“. Auf diese Weise, darauf weist Odo Marquard hin (in: Der Einzelne, Reclam, S., 122), „hat das Ästhetische einen negativen Klang“.
Aber darauf kommt bei Kierkegaard alles an: Die ästhetische Existenzform scheitert, weil sie aus dem Individualismus, dem Genießen, dem „Epikuräismus“, nicht herausfindet: „Es gibt für diese Existenz kein allgemein Verbindliches; deshalb verwirklicht der Einzelne nur das, was der eigenen Erfüllung dient“ (Wesche, „Kierkegaard“, S. 51). Kierkegaard schreibt in „Entweder – Oder“: “Hier haben wir eine Lebensanschauung, die da lehrt: Gesundheit sei das kostbarste Gut, darum alles sich drehe. Die gleiche Anschauung ist, das höchste sei Schönheit“.
Warum scheitert dieses Lebensmodell im Sinne Kierkegaards? Der Mensch will diesen Lebensinhalt, den Genuss, ganz und gar in der eigenen Lebenszeit unbedingt realisieren, „vergisst aber, dass die Erfüllung dieses Wunsches nicht in unserer eigenen Macht liegt“, so in „Entweder – Oder“. Denn der Mensch ist nicht Herr der eigenen Lebenszeit.

Diese ästhetische Lebens – Position kann durch eine Entscheidung überwunden werden .. hin zum „ethischen Lebensentwurf“, Kierkegaard spricht von „Stadien“, etwa in dem Buch „Stadien auf des Lebens Weg“ (1845). Dieses Stadium, also dieser Lebensentwurf, will sich auf die allgemeinen Grundsätze der Ethik beziehen und sich aus der Begrenzung des in sich kreisenden, ego- zentrierten Lebensgenusses befreien. Wer ethisch lebt, folgt den Weisungen der „allgemeinen“, der für alle Vernunftwesen gültigen Ethik. Hier denkt Kierkegaard an Kant und seine Lehre vom Kategorischen Imperativ. Kant zeigt, wie sich der einzelne Mensch in seiner unvernünftigen Einzelheit selbst überwinden kann. Darum wird bei Kant, so Kierkegaard, „jeder einzelne Mensch als ein Vertreter DES allgemeinen Menschen gesehen“: Er soll denjenigen Prinzipien folgen, die für diesen allgemeinen Menschen vernünftig erschlossen wurden: „Wer ethisch lebt, arbeitet darauf hin, der allgemeine Mensch zu werden“. Er erlebt es als Pflicht, der „allgemeine Mensch“ zu werden und entschließt sich also, im Befolgen der ethischen Gebote auch nach außen hin, in der Welt, tätig zu sein. Während der ästhetische Mensch dadurch an seine individuelle Vollendung glaubt, „der einzige /wahre/ Mensch zu sein“, so in „Entweder – Oder“. Darum geht der Mensch des ethischen Lebensentwurfes auch Verpflichtungen ein und heiratet, er will eben kein Don Juan sein. Er will nicht genießen, sondern arbeiten, er übernimmt angesehene Ämter und Pflichten. „Er will die bürgerlichen und religiösen Tugenden entwickeln“ („Entweder – Oder“). Aber diese allgemeinen Grundsätze, Tugenden, sind letztlich abstrakte Grundsätze: Wer denen folgt, so Kierkegaard, wird selbst abstrakt, verliert also sein einmaliges Profil.
Insofern plädiert Kierkegaard durchaus für die Ethik, aber er sieht auch klar ihre Gefährdungen, dass abstrakte (bürokratische ?) Prinzipien sich existentiell durchsetzen. Der ethischen Lebenshaltung fehlt in seiner Sicht die Freiheit, auch Möglichkeiten wahrzunehmen, also (ästhetische) Freiheit zu sehen und zu leben. Auch der zweite, der ethische Lebensentwurf scheitert: Denn er führt den Menschen im Gehorsam den Geboten gegenüber zu einem „höchsten Gut“, etwa der Art: „Gott belohnt die Guten im Himmel, weil sie auf Erden keine wirkliche Belohung für ihr Gutsein empfangen können“. Aber in dieser Weise wird das letzte Lebensziel in ein Jenseits verlagert; das lässt den einzelnen in seinem Dasein hier auch unbefriedigt…insofern scheitert auch dieses Lebensmodell.
In den beiden hier nur kurz angedeuteten Lebensformen wird auch deutlich, dass die Existenz, das Dasein bzw. das Leben des Menschen niemals ganz überschaubar oder gar durchschaubar ist.

Die 3. Lebenshaltung: Die religiöse Einstellung
Mehrfach in seinem späteren Werk (etwa in der „Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift…“ von 1846) spricht Kierkegaard auch von der dritten, für ihn dann entscheidenden Existenzhaltung, der religiösen Dimension im Leben. Schon in „Furcht und Zittern“ (1843) wird die religiöse, in dem Fall die christliche Lebensform beschrieben im Blick auf die Geschichte Abrahams: Er wird von Gott aufgefordert, seinen Sohn Isaac hinzugeben, also eigenhändig abzuschlachten. Abraham willigt in diese Tat ein, wird aber in letzter Minute, nach dem bestandenen Gehorsamkeits – Test, durch Gott vor der Tötung seines Sohnes bewahrt. Kierkegaard schreibt: „Dies ist ein Paradox, das dem Abraham den Isaak wiedergibt, dessen sich kein Denken bemächtigen kann, weil der Glaube erst da beginnt, wo das Denken aufhört“ (so in: „Furcht und Zittern“). Glauben jenseits des rationalen Denkens, Glauben jenseits der Vernunft: Das wurde für Kierkegaard das Leitmotiv seiner Auffassung von der christlichen Religion. Er sieht sie als eine paradoxe Erfahrung ganz eigener und unvorherdenkbarer Art. Im Paradox des Gottmenschen Christus kommen Endliches und Unendliches, Vernünftiges und Geheimnisvolles, zu einer Einheit zusammen. Um zu dieser Annahme der paradoxen Wirklichkeit zu gelangen, muss der Mensch sich von rationalen Herrschaftsformen befreien und sozusagen in das Paradox „springen“.

Es muss darauf hingewiesen werden, dass in dieser religiös – christlichen Position die ethische Orientierung übersprungen wird und beiseite gelegt wird: Was Gott befiehlt, muss sich eben NICHT an die Gesetze der Moral und Ethik halten. Hingegen haben schon früher Philosophen darauf hingewiesen, dass die Wirklichkeit Gottes sich für den Menschen auch innerhalb der vernünftigen Moral bewegen sollte, sonst wäre er kein Gott für die Menschen (er hat sie ja vernünftig geschaffen!), sondern ein wüster Tyrann. Odo Marquard schreibt: „Darf man das Ethische außer Kraft setzen – wie Abraham – um willen einer anderen (göttlichen) Instranz? Ist das Göttliche das Höchste oder gibt es ein Höheres als das Ethische ?“ (S. 138, Der Einzelne).
Kierkegaard meint nun, dass der einzelne religiöse Mensch höher steht als das Allgemeine, also auch das Ethische. Deswegen betont Kierkegaard, im Christlichen werde das Ethische suspendiert, der einzelne Fromme stehe sozusagen völlig unbegleitet durch die Vernunft und damit durch die Regeln der Ethik vor Gott, der sozusagen „willkürlich“ agiert. „Gott ist der, der die menschlichen Ordnungen des Ethischen zerbrechen kann, ihnen gegenüber den Ausnahmezustand der Grenzsituation herbeiführen kann. Darum hat Kierkegaard die Überzeugung, dass dieser Gott eigentlich GRAUSAM ist. (so Marquard, a.a.O, S 142). Der religiös suchende Mensch, der „einzelne“ im Sinne Kierkegaard, kann also in der religiösen Lebensform, angesichts des grausam und willkürlich erlebten Gottes, auch nicht die Befreiung zu sich selbst finden. Odo Marquard interpretiert diese Situation als das „Zunichte – Werden, ganz elementar und radikal verstanden“ (a.a.O. 173). Kierkegaard glaubte gar, diese seine religiös – christliche Einsicht anderen Menschen nicht unmittelbar zugänglich machen zu dürfen, also zumuten zu können. „Dieser Gott ist die Negation der Welt…. das Verhältnis zu diesem Gott ist faktisch unvollziehbar, Gott wird so geradezu wegradikalisiert“, schreibt Odo Marquard (a.a.O., s 179).

Auch die religiöse Lebensform scheitert als eine für alle Menschen mögliche. Für Kierkegaard steht fest: Das Verhältnis zu Gott ist die Bedingung für das Selbstsein des Menschen. ABER:
Wenn alle drei Lebensformen scheitern, dann stellt sich für Kierkegaard „Verzweiflung“ ein: D. h.: Ich erfahre, dass ich – nach der rationalen Reflexion auf die drei Existenzformen – mich selbst nicht in meinem wahren Sein bestimmen kann. Wer ich bin, bleibt mir unklar und verborgen, wie Kierkegaard sagt. (Wesche S. 41) Ich weiß also gar nicht, was das Leben lebenswert macht.
Diese Verborgenheit des eigenen Lebens, als Verborgenheit des Lebenssinns, nennt Kierkegaard Verzweiflung. Die Rationalität muss ihre eigene Ohnmacht anerkennen, sie kann über kein gesichertes Wissen über das ganze Leben verfügen. Die Lebenszeit wird ohne das Wissen, was sie lebenswert macht, als ein leeres, auf den natürlichen Lebensvollzug reduziertes Leben gelebt; es ist ein =bloßes= Leben, selbst dann, wenn es gesund ist. Dies beschreibt Kierkegaard auch als lebenslanges Sterben, die Verzweiflung ist so die Krankheit zum Tod… “Die Lebenszeit wird als Zeit des Sterbens erfahren“, (Wesche, S. 43). „Es ist die Verzweiflung über ein ungelebtes Leben“, das ist für Kierkegaard: „Grauen und Entsetzen“ (Wesche, S 45). Der „Mensch leidet an der Leere des bloßen Lebens“ (47). Dies ist ein Gefühl der Schwere, „die von der Leere entsteht“.
In der Verzweiflung, die eine Erfahrung der misslingenden Lebensdeutung ist, erscheint die Angst: Ich verberge vor mir selbst dieses Misslingen; ich will nicht wahrhaben, dass mein Leben im Misslingen steht. Ich bewahre also den Schein, die Illusion, gesicherter Lebensdeutung. Diese tiefe Selbst – Täuschung ist für Kierkegaard Angst. „Nicht die Angst vor der Dunkelheit ist ihre Sache, sondern geradezu umgekehrt die Angst, es könne sich die Dunkelheit lichten; eine Dunkelheit, die einem verhüllt, wie und wer man in Wahrheit ist“ (Wesche, S. 61). Angst ist also elementar: Angst vor Selbsterkenntnis. „Sie ist die Flucht vor dem Eingeständnis, dass eine sichere Deutung des Lebens stets misslingt“ (ebd). Davor „drückt“ „man“ sich sozusagen herum. Angst verhindert also eine unbefangene Selbstbetrachtung.
Verzweiflung und Angst sind für Kierkegaard jedoch nicht (wie nihilistisch erscheinende) Endpunkte. Er zeigt die negativen Seiten des Lebens, um dadurch, auch im Leiden daran, doch Kräfte zu sammeln, den eigenen Sinn zu entdecken, und der ist für Kierkegaard der Glaube. „Verzweiflung wird zum Durchgang zum Glauben“ (Wesche, zitiert „Krankheit zum Tode“, S. 141.
Also: Inmitten der Verzweiflung kann es immer noch einen Hinweis auf die Positives, Gesundes, Kierkegaard spricht gar von „Erlösung“, geben. D.h. Inmitten des Negativen wird die Ahnung des Positiven noch wachgerufen…Das bedeutet: Ich muss mich daran halten, und anerkennen, dass es etwas gibt, das noch über die Erfahrungen des Scheiterns der 3 Lebensmodelle hinausgeht. Weil ich ja auch geistig über das Scheitern immer schon hinaus bin.
Kierkegaard empfiehlt, den „Sprung“ zu wagen und in der Lebenspraxis über das Scheitern und die Verzweiflung hinauszugehen. Tilo Wesche spricht da von einem „Dezisionismus“ (S. 148). Schon Platon sprach davon, er nannte es das „schöne Wagnis“. So empfiehlt etwa Sokrates – im Phaidon – hinsichtlich des Mythos von der Unsterblichkeit, der nicht mehr „beweisbar“ ist, „dass es sich aber lohne zu glauben, es verhalte sich so (Wesche S. 148). Das heißt: Kierkegaard ist wie Platon der Meinung, dass angesichts der hier angesprochenen Probleme das theoretische Argument an Grenzen stößt! Die Wahrheit muss im Vollzug als Praxis erfahren und gewagt werden. Der Begriff des Wagnisses – in der Lebenspraxis – d.h. „Ja zum Leben sagen trotz aller Verzweiflung“ – ist wohl der bedeutendste Berührungspunkt des Christen Kierkegaard mit dem Griechen Platon.

Noch weiter bearbeitet werden muss ein Hinweis des Tübinger Philosophen Walter Schulz (1912 – 2000): Er betont: Es gibt für Kierkegaard eine Art Bedrängtwerden im Menschen durch den Leib. Sünde entsteht für Kierkegaard im Zusammenhang von Sexualität. Er hält daran fest, dass die auszeichnende Bestimmung des Menschen der Geist ist; aber der Geist ist nicht der „Allherrscher“, nicht der absolute Geist, sondern er ist eingebunden in den Leib. „Der Geist wird vom Leib ständig bedroht“ (Walter Schulz, in: Philosophie in der veränderten Welt, Seite 394.) Bei Kierkegaard gibt es also ein tiefes Erschrecken über die Gebundenheit des Geistes an den Leib, als Erschrecken über die Sexualität. Dabei ist für ihn klar: „Der Akteur der Sünde ist der Geist, und zwar der Geist, der sich selbst als Gegensatz zum Körper gesetzt hat“ (Walter Schulz, S 396). Für Platon noch war der Leib mit seinen Trieben der „Träger des Bösen“. Aber der Geist hatte für ihn mit diesem Bösen nichts zu tun. Nur der Körper will Befriedigung des Triebes, nicht der Geist. „Der Geist ist zwar willig, aber das Fleisch schwach“, heißt es neo – platonisierend im Neuen Testament.
Anders bei Kierkegaard: Für ihn gibt es eine unzerbrüchliche Einheit von Leib und Geist. Deswegen muss der Mensch wählen zwischen den Regungen des Leibes und der Dynamik des Geistes; aber das ist eine aussichtlose Situation, weil der Geist immer leibgebundener Geist bleibt, hat er keine freie Verfügungsmacht über den Leib. „Der Geist verquält sich unaufhebbar in sich selbst, weil er mit der Diskrepanz von Intellektualität (Geist) und Sexualität nicht zu Ende kommt“ (Walter Schulz, 397) Zusammenfassend sagt Walter Schulz: „Sie (d.h. die Dialektik zwischen Geist und Leib) lebt aus der Einsicht, dass der Mensch nicht nur nicht mit der Welt, sondern auch mit sich selbst nicht ins reine zu kommen vermag. Die menschliche Struktur ist grundsätzlich widersinnig. Ich bin als Leib ein Teil der Welt, als geschlechtlicher Leib, und ich bin als Geist zugleich welttranszendent. Ich kann diesen Widerspruch nicht aufheben, ich muss an diesem Widerspruch leiden. In der Angst erfährt der Mensch – im Sinne Kierkegaards- seine widersinnige Seinsstruktur“ (Schulz, 397f.)

copyright: christian modehn, religionsphilosophischer salon.

Die Theophilanthropen in Frankreich: Eine humanistische Religion.

Geschrieben am von CM

Eine humanistische Religion: Die “Theophilanthropen” in Frankeich  –  Vorläufer liberalen Christentums?

Ein Hinweis auf ein Forschungsprojekt
Von Christian Modehn, veröffentlicht am 27.5.2013.

Eine ausführliche Darstellung der philosophischen Religionsgemeinschaft “Theophilanthropen” bietet Michel Baron, in seiner Studie “Les Unitariens” (Paris, 2004, Edition l Harmattan, Seite 69 – 88.  Auf Seite 87 schreibt Michel Baron: “Die Theophilanthropie wollte zweifellos während ihrer kurzen Existenz die Kirche der Brüderlichkeit werden. Sie wollte das Ergebnis der Aufklärungsphilosophie sein, sie wollte die Tochter der Revolution (1789) sein, die die Theophilanthropie übrigens schnell als solche anerkannte . Und sie wollte die römisch- katholische Kirche ersetzen. ” (Übersetzung Christian Modehn)… “Sie war auch ein weiterer Zweig der großen Strömung der Sozinianer, einer unitarischen Gemeinschaft, diese Strömung der Sozinianer durchzieht förmlich die Geschichte der religiösen Ideen”. ” (ebd.)

Ergänzung am 14.2.2024:

Das Kant – Gedenken 2024 führt uns erneut zu Kants “Religionsschrift” (1793 ) und zu Kants Einschätzung der Kirchen und Religionen insgesamt. Dabei werden  auch die zeitlich ersten Leser der Kant – Publikationen in Deutschland wieder neu entdeckt: So etwa der katholische Theologe, Philosoph und Priester Felix Anton BLAU (1754-1798),  er setzte sich nicht nur entschieden und leidenschaftlich für die Demokratie in Deutschland (vor allem in Mainz) ein, er war auch einer der ersten Leser von Kants “Religionsschrift” … vor allem: Er schätzte die Ideen der Französischen Revolution über alles. Er lernte in Paris (1795 – 1797) auch die neu gegründete humanistische Religionsgemeinschaft der Theophilanthropen kennen, die der Vorstellung Kants von “unsichtbarer Kirche” irgendwie nahekommen. Über die Beziehungen von Kants “Vernunftreligion” und den Theophilanthopen wäre weiter zu forschen!

Das Buch des Historikers Jörg Schweigart  “Felix Anton Blau”, Logo – Verlag, 2007,  verweist auf die Theophilanthropen auf S. 177. I

n dieser leider viel zu wenig bekannten Studie über den deutschen Jacobiner Blau steht also der Hinweis: Den Theophilanthropen gilt auch im 18. Jahrhundert in Deutschland viel Sympathie, etwa von dem Demokraten Felix Anton Blau.

1.

Warum ist es interessant, heute an einen Kultus, eine Religion, zu erinnern, die, wie alle Religionen, von Menschen „geschaffen“ wurde, aber nur 5 Jahre in Frankreich offiziell als solche öffentlich existierte, von 1796 bis 1801? Diese Religion, dieser Kultus, war unter der direkten Zielsetzung verbreitet worden, am Ende der gewalttätigen Revolution für eine ethische Erneuerung unter der Bevölkerung zu sorgen. Es gab also einmal den Versuch, von unten, von der Basis aus, also von Nicht – Theologen und aufgeklärten Bürgern her, eine neue Religion zu stiften, die sich ausdrücklich als eine humanistische Religion verstand. Sie wollte „elementare Tugendlehre“ pflegen und verbreiten sowie den Respekt für die Menschenrechte mit der Verehrung Gottes verbinden, „ohne Priester und Dogmen“, wie die Initiatoren ausdrücklich sagten. Die beiden Elemente, Gott und Mensch, im Namen der Theophilanthropie werden in der „Philia“, der Freundschaft, verbunden. Es geht um die elementare Freundschaft Gott wie den Menschen gegenüber. So kompliziert und künstlich der Name „Theophilanthropie“ auch klingen mag: Es sollte eine einfache, überschaubare, von der Lehre her nicht komplizierte Religion gestaltet werden, durchaus tauglich und hilfreich für den bürgerlichen Alltag, an den sich die Menschen nach den blutigen Wirren unter Robespierre wieder gewöhnen sollten. Darum wurde auch besonders die tägliche Gewissenserforschung empfohlen als zentrale Verpflichtung der Mitglieder. Das Bewusstsein, dass ohne Moral kein staatliches wie privates Leben gelingen kann, sollte gepflegt werden, in einer Zeit, die gerade den Terror und das maßlose Abschlachten von Verdächtigen und „Feinden“ erlebt hatte; dabei war ja nicht immer klar, wer heute Herrscher und morgen schon Feind sein werde. Diese ethische Erneuerung wurde offenbar nicht mehr der von der Mehrheit unterstützten katholischen Kirche zugetraut. Sie war ohnehin gespalten in republikanische Geistliche und „widerspenstige“ Feinde der Revolution; viele Kirchengebäude waren zerstört, viele Klöster vernichtet.
2.

Das Interesse an der theophilanthropischen Religion ist also heute von der Frage geleitet: Kann es gelingen, eine humanistische Religion zu „etablieren“ und als Orientierung zu empfehlen? Vielleicht kann diese Religion auch als bescheidene Vorläuferin gelten für ein liberales, humanistisches Christentum? Darüber müsste noch weiter geforscht werden. Michel Baron gibt einen Hinweis: Er bezeichnet in seinem Buch „Les Unitariens“ (L Harmattan, Paris 2004, Seite 70) die „Theophilanthropen als Liberale (Christen)“, diese Liberalität gehe soweit, schreibt er, dass sie damals auch Atheisten in ihren Reihen aufnahmen. Die Originalität dieser neuen Religion liegt auch in der absoluten Toleranz: Die Theophilanthropen verurteilen keine andere Religion noch attackieren sie eine Konfession. Sie betrachten alle Religionen als eine „Parzelle“ der Wahrheit“.

Zum historischen Hintergrund:

3.

Es gab jedenfalls seit 1795 verschiedene Versuche, über neue religiöse Organisationen auch Alternativen zum Katholizismus (bzw. auch zu dem in Frankreich minoritären Protestantismus) aufzuzeigen. Félix Le Pelletier etwa schlägt einen neuen „sozialen Kult“ vor, durchaus verbunden mit dem Verehrung eines Höchsten Wesens, die Robespierre so wichtig war – als Kritik an dem „heidnischen Spektakel“ des Kultes der Göttin Vernunft. Daubermesnil schlägt andererseits einen „Kult der Anbeter“ vor: Die Frommen sollten sich schlicht und dankbar dem Schöpfer gegenüber verhalten. Im Département Yonne (Burgund) möchte Benoist – Lamothe einen Kult entwickeln, der die Basis verschiedener Religionen vereint, im Zentrum sollte die Anerkennung Gottes und die Pflege der bürgerlichen Tugenden (bei großer Hilfsbereitschaft für Notleidende) stehen. In der Stadt Sens nennt er diese neue Religion den „Kult französischer Christen“.
Die hier genannten Versuche fanden eine gewisse Bündelung und dann auch überregionale Verbreitung in der Theophilanthropie: Sie geht vor allem auf Jean – Baptiste Chemin – Dupontès zurück und auf Valentin Haüy (der sich für den Unterricht von Blinden einsetzte). Chemin (geboren um 1760) hatte wohl einige Zeit Theologie studiert, bevor er sich zum Beruf des Buchhändlers entschloss. Während der Revolution stand er in Verbindung mit Abbé Fauchet, der später republikanischer Bischof in Calvados wurde und den Aufbau einer national – katholischen Kirche verteidigte. Chemin publizierte 1796 sein Buch, das „Manuel“, das den ersten wichtigen Impuls gab, die religiöse Gesellschaft der Theophilanthropen zu gründen.
In dem Institut für die Blinden in Paris, geleitet von Valentin Haüy, fand denn auch der erste Gottesdienst im Januar 1797 statt. Besondere Unterstützung erfuhren die Theophilanthropen durch ein führendes Mitglied de Direktoriums, Louis Marie de La Révellière – Lépeaux. Er hat diesen Kult gefördert, um auf diese Weise auch die katholische Kirche zu bekämpfen; er wollte ihn sogar zur neuen Staatsreligion erheben. Aber seine Kollegen im Direktorium wollten mit einer neuen Staatsreligion nicht die Atheisten vor den Kopf stoßen…
Ein zweites Handbuch, „Manuel“ der Theophilanthropie, hatte noch mehr Erfolg in Paris und einigen Departements. Darin wurde für eine vernünftige Religion („sie ist dem Menschen innerlich und angeboren“), für eine vernünftige (deistische) Verehrung Gottes plädiert, immer in Verbindung mit der Ausbildung einer humanistischen Moral. Es gibt nur zwei Dogmen für die Theophilanthropen: Die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele.

Zur Praxis:

4.

Der Kult wurde an den Feiertagen und freien Tagen (es waren ja die Sonntage abgeschafft, jeder zehnte Tag galt als Feier Tag) meist in katholischen Kirchen gestaltet. Da musste man sich einigen: Der eine Teil des Gotteshauses diente der katholischen Liturgie, der andere der theophilanthropischen Versammlung. Allein in Paris wurden 18 Kirchen sozusagen doppel – konfessionell genutzt, wie St. Roch, St. Merri usw. 1797 wurde berichtet, es gebe nur 12 Kantone im Département Seine ohne eine theophilanthopische Gesellschaft. Andere Départements, wie Yonne, hatten viele entsprechende Zentren. In der Stadt Sens soll es mehr Theophilanthropen als Katholiken gegeben haben. In vielen anderen Städten sind sie präsent: In Poitiers, Angers, Blois, Troyes, Dijon, Nimes usw.
In den Gottesdiensten wird zuerst der „göttliche Vater der Natur“ angerufen, dann folgt ein Moment der Stille für die Gewissenserforschung, dann wird ein Vortrag geboten, auch schlichte Hymnen – moralischer Erbauung – werden gesungen. Die Prediger, allesamt „Laien“, tragen einen blauen Anzug und einen Gürtel in der Farbe rosa.
Die verantwortlichen Leiter der religiösen Versammlungen stammen aus unterschiedlichen sozialen Schichten, es sind keineswegs nur Intellektuelle oder Schriftsteller, die sich da engagieren. Zu den Anhängern zählten ehemalige (jetzt verheiratete) Priester, aber auch radikale Religionskritiker sowie Bauern oder Handwerker. Die Gestaltung der Liturgien ist sehr schlicht. Nur einige Blumen schmücken den Raum, etwas Obst wird auf einen Tisch, einen „Altar“, gestellt als „Dank an den Schöpfer“; es gibt in den Liturgien keine Bilder, keine Statuen usw. Francois Furet und Denis Richet schreiben in ihrer Studie „Die Französische Revolution“ (Fischer – Taschenbuch 1987, Seite 598): „Am Dekadi (also dem 10., dem freien Tag in der neuen Zeitstruktur CM) kann der katholische Pfarrer in der oft von Theophilanthropen beanspruchten Kirche nur noch die Frühmesse lesen, und er ist noch dazu verpflichtet, alle katholischen Embleme zu entfernen und zu verhüllen, bevor er den Priestern der Republik, also den Verantwortlichen der Theophilanthropen, das Feld räumt“.
Die Theophilanthropen bildeten keine Massenbewegung, aber es waren doch einige tausend Familien, die sich auf diesen Versuch einer neuen Frömmigkeit mit strengen ethischen Verpflichtungen einließen. Es wurden auch schlichte rituelle Handlungen anlässlich von Geburt, Eheschließung oder Bestattung angeboten. Dabei galt das Dogma: „Der Tod ist der Beginn der Unsterblichkeit“.
Für die Zeremonien in den Kirchen wurden „moralisch erbauende“ Texte ausgewählt, wobei neben die Bibel gleichberechtigt Texte von Philosophen, etwa von Sokrates oder Cicero und Seneca gestellt wurden; sogar Verse aus dem Koran wurden verlesen. Historiker wie Francois Furet haben darauf hingewiesen, dass die Grundsätze der Theophilanthropen weithin den Grundsätzen der Freimaurer – Logen entsprachen. Allerdings hatte der Kult dieser neuen Religion nichts Esoterisch – Abgeschlossenes, Geheimnisvolles wie der interne Kult der Logen. Nur in der Überzeugung von dem deistisch gedachten Gott der Aufklärungsphilosophie kamen beide, Logen und Theophilanthropen, überein.

5.

Aber, wie gesagt, eine Massenbewegung wurden die Theophilanthropen nicht– intellektuell waren sie zu anspruchsvoll und in ihren schlichten Riten und moralischen Erbauungen nichts für barocke Gemüter. Ein prominenter Besucher aus Deutschland, Wilhelm von Humboldt, lernte im Jahr 1799 die Theophilanthopen in Paris kennen, so berichtet die Berliner Salonnière Henriette Herz, nachzulesen in dem Buch “Henriette Herz. Berliner Salon” (Ullstein Taschenbuch, 1086, S. 123). Wilhelm von Humboldt, so schreibt Henriette Herz, fand den Kult um seinen berühmten Bruder Alexander von Humboldt sogar besser als den Kultus , den er damals in den Kirchen von Paris sah: “In diesen Kirchen mit ihren moralischen Inschriften, ihren gipsernen Statuen der Freiheit und den paar Theophilanthropen, welche sich an jeder Dekade (Wochendende) darin versammeln, um Gebote vorlesen zu hören, die nicht befolgt werden”. So schrieb Wilhelm von Humboldt an Henritte Herz, der im ganzen von Paris nicht “entzückt” war und sich lieber nach Madrid anschließend wandte!

6.

Zurück zur Theophilanthrophie bei den Franzosen: Viele Franzosen waren trotz der revolutionären Wirren eben doch, wenn auch eher diffus, katholisch geblieben und liebten weiterhin ihre Heiligen, die Prozessionen, die Mysterien der Messe mehr als die aufgeklärten moralischen Ansprachen der Theophilanthropen. „Die örtlichen Gewalttaten der von Sansculotten betriebenen Entchristianisierung haben die herkömmlichen Formen des Glaubenslebens nicht ausrotten können“ (so Furet/Richet, a.a.O., s 594.) Hinzukam, dass die Abschaffung des alten Kalenders mit dem Sonntag als dem freien Feiertag überaus künstlich und willkürlich wirkte und deswegen auf breite Ablehnung stieß. Die Verbindung der Theophilanthropie mit dem neuen Kalender war für diese Initiative alles andere als hilfreich. Es gab unter den führenden Mitgliedern des politisch entscheidenden „Direktoriums“ eine breite antiklerikale Tendenz, sie bediente sich für diese politischen Zwecke der Theophilanthropie. Hinzukam noch, dass der verfassungstreue Teil des Klerus, der sich also zur Republik offen bekannte, „den Augenblick gekommen sah, eine neue (demokratisch gestaltete französische) Kirche für die Dauer zu organisieren“ (Furet / Richet, a.a.O., S. 594). Besonders aktiv war hier Bischof Henri Grégoire, der schon als einfacher Pfarrer „unermüdlich sich um ein Miteinander von Revolution und Christentum bemüht hatte“ /Furet / Richet). Diese „mit der Republik“ versöhnten Priester und Bischöfe sahen in den Theophilanthropen eine Konkurrenz. Abbé Gregoire wandte sich noch im Jahr 1800 an die Diözesansynode in Bourges und wies dort darauf hin, dass die theophilanthropische Religion –in seiner Sicht – doch weit verbreitet sei, sogar in den Niederlanden oder Italien. Sie „bedrohe“ als „alternative Spiritualität“ durchaus den Katholizismus, also auch den mit der Republik versöhnten.

Das Ende ?

7.

Letztlich hat sich dann – von Napoléon so gewollt – doch die alte, romtreue, undemokratische und antirepublikanische und selbstverständlich antirevolutionäre Kirche durchgesetzt… Schon im Jahr 1800 wandte sich Papst Pius VI. gegen den „neuen Kult“, vor allem verdammte er die Nutzung katholischer Kirchen, er nannte die Aktivitäten der Theophilanthropen eine schändliche Profanierung.
Mit der neuen Religionspolitik unter Napoleon wurden die Theophilanthropen 1801 verboten, sie passten als „freie Association“ nicht mehr in eine politische Landschaft, die Pluralität der Religionen nur sehr begrenzt zulassen wollte. 1801 drangen Gegner der Theophilanthropen z.B. in die Kirche St. Gervais in Paris ein und verhinderten so weitere Feiern dieser Religion (so Michel Baron, a.a.O:, S 75).
Mit dem Verbot dieser „vernünftigen Religion“ der Theophilanthropen ist dann auch eine Alternative verschwunden, eine aufs Wesentliche begrenzte und ethisch orientierte Religion gegenüber den konservativ – dogmatischen Strömungen zu etablieren. Es setzte sich mit aller Macht der konservative Katholizismus durch: Joseph de Maistre, der reaktionäre Vordenker, ist da eine Schlüsselfigur. Er meinte, das Religiöse im streng katholischen Sinne und das theokratische Element lassen sich aus den Nationalideen des französischen Volkes nicht beseitigen. Schon ab 1801wurden die katholischen „congrégations“ wieder – belebt, die sich nicht nur um caritative Hilfe, sondern vor allem um klassisch – katholische Belehrung und Mission bemühten. „Die Militanz der dann genesenden Kirche vergiftete die französische Nation“, bemerkt der Soziologe Wolf Lepenies in seinem umfangreichen Buch „Saint- Beuve“, „man musste devot sein, um einen Posten zu bekommen, und ein Kirchgänger, wenn man seine Stellung behalten wollte. Jeder Ehrgeizige musste sich im katholischen Gottesdienst sehen lassen…Die große Zeit der Heuchelei brach an“.(S. 325). Später wurden die Reformvorschläge des liberal – katholischen Priesters Félicité de Lamennais verfolgt und unterbunden; Lamennais hatte in seinem Buch „Paroles d un croyant“ für den liberalen Katholizismus plädiert, das Buch wurde von Papst Gregor XVI. im Jahr 1834 verurteilt. 1854 verstarb Lamennais als exkommunizierter Priester, er wurde ohne jede religiöse Zeremonie in einem Massengrab auf dem Friedhof Père Lachaise schnell unter die Erde gebracht. So wurden liberale Katholiken behandelt und ausradiert.
An diese hier nur angedeutete weitere Entwicklung der katholischen Kirche in Frankreich muss erinnert werden, will man überhaupt die Bedeutung der Theophilantropie, verstehen: Sie war der kurze Versuch, auf der Höhe der philosophischen Erkenntnisse eine elementare und damit durchaus immer entwicklungsfähige Form der Spiritualität zu praktizieren, von Menschen, die eben nicht der Heuchelei verpflichtet sein wollten, sondern versuchten, ihrem eigenen Gewissen zu folgen.

8.

Es gab Versuche, die Ideen der Theophilanthropie wieder aufleben zu lassen. Henri Carle etwa gründete 1829 die „Alliance religieuse universelle“, aber sie konnte sich nicht mehr durchsetzen. Dass einige Ideen der Theophilanthropen heute in den wenigen liberalen und freisinnigen christlichen Gemeinden fortleben, darauf weist Michel Baron in seinem schon genannten Buch „Les Unitariens“ hin. Sind sie sich dieser Vorläufer bewusst?

Wir finden es bedeutsam, dass der politische Publizist Ernst Moritz Arndt in seinem Tagebuch “Pariser Sommer 1799” (es liegt in einer Ausgabe der Büchergilde Gutenberg vor) auf 5 Seiten von den Theophilanthropen berichtet, das Buch erschien 1802. In seinem Bericht über die von ihm besuchten Gottesdienste der Theophilanthropen (er nennt sie die “Freunde Gottes und der Menschen”) betont Ernst Moritz, dass man von dieser neuen religiösen Gruppe “viel im Ausland hört” (S. 113), aber “nur wenige wissen, was es ist”. Er sieht genau, dass die Theophilanthropie von Männern gestaltet wurde, “die sich nach ihren eigenen Begriffen selbst eine Religion machten, die auf den Grundsäzen des Deismus nach dem bloßen Vernunftglauben beruhte”. Neben der Erweckung der Sittlichkeit und Menschlichkeit sieht Arndt “die Achtung für alles Heilige fremder Religionen” als den Zweck der Theolophilanthropie. Er erwähnt zudem, dass jedem (männlichen) Mitglied der Gemeinschaft die Kompetenz zugetraut wird, “an Tagen der öffentlichen Zusammenkünfte aufzutreten und entweder zu predigen oder etwas vorzulesen, das in das Gebiet der Pflichten und Hoffnungen der Menschen einschlägt” (S. 115). Arndt weist darauf hin, dass in den Versammlungen auch Kollekten “zum Besten der Armen” veranstaltet werden. (S.116). Dass in dieser religiös – deistischen, “Basis – Bewegung” durchaus merkwürdige, irritierende Dinge passieren, verschweigt Arndt nicht, wenn er etwa nach einem Besuch des theophilanthropischen Gottesdienstes in der schönen Kirche Saint Sulpice (heute im 6. Arrondisssement) schreibt: Da hingen Gobelins, die den Gott Baccchus und andere mythische Gestalten zeigten, darunter “lüsterne Satyrn”. “Doch ungeachtet dieser Gobelins hörte ich hier eine treffliche Rede, die ein Mann in schlichtem braunen Rocke und dem Ansehen eines Dreißigjährigen hielt. Er sprach von der Ehe und der Kinderzucht”.

Literatur:

Eine ausführliche Darstellung der philosophischen Religionsgemeinschaft “Theophilanthropen” bietet Michel Baron, in seiner Studie “Les Unitariens” (Paris, 2004, Edition l Harmattan, Seite 69 – 88.

Neben dem schon erwähnten Werk von Furet /Richet:

Wolf Lepenies, Sainte – Beuve. Auf der Schwelle zur Moderne. DTV 2006.

Jean – Pierre Chantin hat sich in einer Studie von 2003 (http://rives.revues.org/410 auf die umfangreiche Arbeit von Albert Mathiez bezogen, dessen Buch „La Théophilanthropie et le culte décadaire“ 1904 bei Félix Alcan erschienen ist.

In dem umfangreichen Band „Dictionnaire critique de la Revolution Francaise“, hg. von Francois Furet und Mona Ozouf, (Paris 1988) gibt es eine umfassende Studie (von Mona Ozouf) über „religion revolutionnaire“, Seite 603 ff.

COPYRIGHT: Christian Modehn, www.religionsphilosophischer-salon.de

Für weitere historische Studien empfehlen wir die Originaltexte:

http://books.google.de/books?id=hdMaAAAAYAAJ&printsec=frontcover&hl=de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

http://books.google.de/books?id=E6sqitE9MrcC&printsec=frontcover&hl=de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

http://books.google.de/books?id=jOOCXhFCHvYC&printsec=frontcover&hl=de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false