Kant – In chaotischen Zeiten vernünftiger werden…

Geschrieben am 13. Februar 202417. Februar 2024 von CM

Eine Sonderausgabe des „Philosophie Magazin“ zum 300.Geburtstag von Immanuel Kant

Ein Hinweis von Christian Modehn am 13.2.2024

Eines sollte unbedingt von vorn herein klar sein: Wer sich mit Kants philosophischen Einsichten jetzt befasst, widmet sich nicht einem irgendwie beliebigen Thema der Philosophie(geschichte). Wer sich mit Kants philosophischen Einsichten befasst, entdeckt auch noch heute gültige Grundstrukturen geistigen Lebens, entdeckt die Vernunft, den Geist, die Sinnlichkeit, die vernünftige Religion, die Suche nach einer universalen Friedensordnung. Und das alles nicht als akademisches Räsonieren. Sondern als Hilfe im Leben, gerade heute, in einer zunehmend verrückter werdenden Welt.

1.
„Habe den Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“: Diese dringende Empfehlung des Philosophen Immanuel Kant, geradewegs an alle Menschen adressiert, gilt natürlich auch, wenn es um Begegnungen mit Kants eigenem Denken geht: Man möchte also sagen: „Habe den Mut, Kant zu lesen und dabei und danach mit ihm zu denken, um die Welt und dich selbst besser und tiefer zu verstehen.“

2.
Denn eigenes Philosophieren ist die Praxis der Philosophie (so wie Malen die Praxis der Kunst ist) bedeutet also gerade nicht ein nettes Hobby einiger Unentwegter. Philosophieren als kritisches Reflektieren gehört sozusagen zum „Wesen“ der Menschen. Man kann als Mensch menschlich (auch glücklich) leben, ohne die Erkenntnisse der Mineralogie oder die Feinheiten der anorganische Chemie verstanden zu haben. Man kann aber nicht richtig menschlich leben, ohne einige zentrale Erkenntnisse des Philosophen Immanuel Kant als sein Eigen zu bezeichnen. Das ist eine steile These von mir, die sich aber dann bestätigt, wenn man zentrale Erkenntnisse in aller Ruhe bedenkt und dann versteht und als Lebensorientierung in der Praxis gestaltet.

3.
Es ist nach diesen wenigen Sätzen doch so: Das Philosophieren und das Denken mit Kant bedarf heute (leider!) förmlich einer eigenen Verteidigung.

4.
Wer also bisher um Kants Denken einen weiten Bogen gemacht hat, vielleicht, weil er/sie den Vorurteilen der schweren Verständlichkeit seiner Bücher folgte, hat nun die Chance, langsam und behutsam Überraschungen des Denkens mit Kant zu erleben: Dazu bietet die Sonderausgabe des „Philosophie Magazin“ eine sehr gute Möglichkeit. Auf 114 Seiten hat die verantwortliche Redakteurin Theres Schouwink unterschiedliche Beiträge zusammengestellt: Zitate von „Prominenten“ zur Bedeutung Kants als Einstieg, biografische Hinweise, die deutlich machen, wie sehr Kant doch an intensiven Freundschaften mit Männern interessiert war, bei Bekanntschaften mit Frauen „wartete Kant zu lange, um ihnen einen Heiratsantrag zu machen“ (S. 17). „Was ist guter Sex, Herr Kant“ fragt die Philosophin Manon Garcia (S. 75 f.). Im Mittelpunkt steht Kants Überzeugung: Jeder Mensch ist Selbstzweck, kein Mensch darf von anderen als bloßes Mittel – auch in den sexuellen Begegnungen – gebraucht bzw. missbraucht werden.
Wichtiger sind im Heft die Hinweise auf die „Quellen der Inspiration“, also auf Philosophen, die Kants Denken erst so richtig in Schwung brachten. „War er Genie, ein Spinner, vielleicht sogar ein Rassist?“ heißt eine provozierende Frage, die im Interview mit der Literaturwissenschaftlerin Gayatri C. Spivac eine Antwort findet.

5.
Wichtiger sind die Interviews mit PhilosophInnen und Philosophen zu zentralen Erkenntnisse Kants: Grundlegend das Gespräch mit Omri Boehm, er erhält am 20.März 2024 auf der Leipziger Buchmesse den „Buchpreis zur europäischen Verständigung“ (wegen seines Buches „Radikaler Universalismus. Jenseits der Identität“).
Im Gespräch mit Theresa Schouwink wird klar: Kant fordert uns auf, die Gesetze der Staaten, auch der sich demokratisch nennenden, kritisch zu prüfen: Massstab dabei ist: Fördern die Gesetze und garantieren sie die Menschenwürde aller (!) Menschen – oder nur einer Elite bzw. einer ökonomisch bzw. religiös machtbesessenen Gruppe. Ist das nicht der Fall, ist Ungehorsam des Bürgers geboten… Omri Boehm, israelisch – deutscher Philosoph, sieht in der Freiheit der Menschen den absoluten Mittelpunkt, den es zu verteidigen gilt. „Freiheit definiert sich nicht in erster Linie über die Fähigkeit zu wissen, sondern über die Fähigkeit, moralischen Vorstellungen zu folgen“ (S.21). Und diese moralischen Vorstellungen sollen niemals im Dienst einer Gruppe, also einer bestimmten „Identität“, stehen, sondern die Menschenwürde aller, auch der bisher Rechtlosen, aufbauen und pflegen. In dem Zusammenhang ist die Kritik Boehms an der Regierung des Staates Israel gegenüber den Palästinensern im Westjordanland sehr inspirierend…(S. 20 f.): „Auch die israelische Selbstverteidigung muss jetzt unter Einhaltung des Völkerrechts (von Boehm kursiv gesetzt) erfolgen“, vernünftige Forderungen, ohne Wirkungen allerdings, bei dieser Regierung Netanjahus!

6.
Das Kant Heft des Philosophie-Magazins erläutert vor allem die drei großen Hauptschriften Kants, in denen es um die Grundlegung von vernünftiger Erkenntnis und Denken geht sowie um die Fragen der Moral: Diese stehen für Kant im Mittelpunkt seines Denkens: Kant will die Lebenspraxis der Menschen erklären und durch die Freiheit, die jeden Menschen als Menschen auszeichnet, in vernünftige Bahnen führen. Dazu gehört auch Kants Schrift „Zum ewigen Frieden“ von 1795. Der Philosoph und Musikwissenschaftler Friedrich Weißbach bietet auf drei Seiten einen Essay, der sehr gut und nachvollziehbar die bis heute aktuellen Vorschläge Kants für einen „ewigen Frieden“ darstellt! Dabei fehlt es nicht an kritischen Hinweisen zum Kant – Text, etwa zu den „Lobpreisungen“ Kants für die „friedensstiftenden Formen des Handels“ (S. 66). Wichtig vor allem Kants Forderungen zur „Hospitalität“, zur gastfreundlichen Aufnahmebereitschaft von Fremden: „Kants Konzept einer Hospitalität kann als Vorläufer des modernen Asylrechts gelesen werden“, schreibt Friedrich Weißbach (S. 67 über diesen Kant Text, den er als „Meilenstein in der Philosophiegeschichte“ bezeichnet (ebd.). Mit den politisch – ökonomischen Bedeutungen von Kants Erkenntnissen befasst sich das Interview mit der in London lehrenden, aus Albanien stammenden Philosophin und Autorin Lea Ypi. LINK.

7.
Über den „Begriff des Bösen“, zentral im Denken Kants, informiert ein Interview mit der Philosophin Susan Neiman (Potsdam). „Das Ringen damit, wie man eine Welt ertragen kann, in der Tugend und Glück auseinanderfallen (also das glücklose Leben des tugendhaften Menschen, C.M.), war ein zentrales Thema für Kant.“ (S. 62). „Ohne einen Versuch, das Böse zu verstehen, werden wir es nie beseitigen oder bekämpfen können“ (S. 63).

8.
Zum Schluß: Unter den 10 größeren Beiträgen über Kant noch eine Empfehlung: Das Interview mit dem Tübinger Philosophen Otfried Höffe scheint mir besonders geeignet zu sein, gerade den „Kant-Angfängern“ Wesentliches im Denken Kants gut nachvollziehbar zu erschließen.

9.
Für uns im „Religionsphilosophischen Salon Berlin“ ist es natürlich von besonderem Interesse, dass Otfried Höffe wie andere Interview-Partner auch am Rande auf das Religionsverständnis Kants hinweist. Das sollte man ab sofort sich einprägen: Kant war kein Zerstörer „der“ christlichen Religion, auch wenn er es ausschloss, dass im Rahmen einer Metaphysik die Menschen zur wissenschaftlichen Erkenntnis Gottes („Gottes – Beweise“) kommen können. „Aber Religion hat die Moral der Menschen zu fördern“ (S. 101), meint Kant, und: „Gott wird als Schöpfer der Welt gedacht“ (ebd.). LINK zu einem Hinweis von Christian Modehn zu Kants”Religionsschrift”.

10.
Leider wird Kants wichtige Publikation „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (von 1795) im Kant -Heft des Philosophie -Magazins nur so zwischendurch, eher am Rande, gewürdigt, etwa durch die Literaturwissenschaftlerin Gayatri C. Spivak: „Die Art und Weise wie Kant mit dem Christentum umgeht und Christus als Lehrer beschreibt, ist wunderbar zu lesen…“ (S. 87). Man fragt sich als religionsphilosophisch Interessierter: Ist das „an den Randstellen“ des religionsphilosophischen Themas vielleicht Ausdruck eines Vorurteils, vielleicht einer Laune oder einer ideologischen Fixierung?
Dabei weiß jeder und jede, dass ohne ausführliche kritische Auseinandersetzungen mit den Religionen und auch mit der Frage nach dem Göttlichen etc. die heutigen Probleme der Welt und der Menschen kaum angemessen in den Blick genommen werden können.

Kant. Eine Sonderausgabe des “Philosophie Magazin”. 114 Seiten, 11,90 €. www.philomag.de

Kafka und Kant: Was sie verbindet, was sie trennt!

Geschrieben am 11. Februar 202428. März 2024 von CM

Trennendes und Gemeinsames von Dichtung und Philosophie: Nur ein Hinweis.

Von Christian Modehn am 11.2.2024

Ein Vorwort als Ergänzung am 3.3.2024:
Ein Freund hat uns gefragt: Warum wir denn auf die Idee kamen, „Kant und Kafka“ als ein Thema eines unserer philosophischen Hinweise zu wählen. Und er fragte, offenbar ein übliches Klischee bedienend, „ist diese Kombination Kant – Kafka nicht selbst ein bißchen kafkaesk“?

Mag sein, aber gerade in dieser Form einer außergewöhnlichen Zusammenstellung zweier sehr unterschiedlicher Denker wird vielleicht das besondere Profil des Philosophierens und damit der Philosophien im Unterschied zur Literatur und der Poesie deutlich. Damit befassen sich etliche Philosophen, wie etwa Michael Hampe…

Es ist eine Tatsache, dass Kafka – durchaus philosophisch – in seinen Aphorismen zum Beispiel „die Formen der Skepsis , der Ironie und des Zweifels nutzt“. Aber, und das ist der Unterschied zu Kant, Kafka nutzt sie „NICHT als Werkzeuge zur Beförderung der Wahrheit, sondern im Hinblick auf die Brüchigkeit jeglicher Erkenntnis.“ (Quelle Peter – André Alt, Franz Kafka als Aphoristiker“, in Fran Kafka Betrachtungen …“ C.H.Beck Verlag 2007, S. 81). Die Aphorismen Kafkas seien Zeugnis eines „scheinbar nicht regelgeleiteten Denkens“ (ebd. S. 83).

ABER:
Es gibt ein Leitmotiv, das Kafka und Kant verbindet.
Zu Kafkas Leitmotiv in der Sicht des Kafka – Forscher Peter – André Alt:
„Bei aller thematischen Verschiedenheit der Aphorismen bleibt ein Leitmotiv für sie bestimmend: die Vorstellung einer Welt – Ordnung, deren Bedeutungen nur noch als Requisiten und Zeichen früherer Ganzheit existieren, ohne dass sie uns zu orientierenden Handlungsanleitungen verhelfen.“(Quelle ebd. S. 85).
Zu Kants Leitmotiv: Seine kritische Philosophie leistet einen „revolutionären Neubeginn“ angesichts der Widersprüche bisheriger Metaphysik, diese bietet keine „orientierenden Handlungsanleitungen mehr“. In dieser Ablehnung der alten überlieferten Werte (Unwerte) treffen sich Kant und Kafka. Nur: Kant war überzeugt, vernünftige, auch universell geltende Antworten zu den grundlegenden menschlichen Fragen geben zu können.

Vielleicht gibt es aber einen Aphorismus Kafkas, der entfernt an Kants Lehre von der absoluten Zurückweisung der Lüge erinnert:
Kafka schreibt in seinen „Oktavheften am 8. Dezember 1917: „ Man darf niemanden betrügen. Auch nicht die Welt um ihren Sieg“. (Quelle, ebd. S 54).

…………………….

1.
Kafka und Kant: Beide werden in diesem Jahr 2024 wegen ihrer „runden Gedenktage“ vielfach bedacht, besprochen, gefeiert, kritisiert, vor allem: mit einer Bücherflut hoffentlich geehrt:
Franz Kafka ist vor 100 Jahren gestorben (am 3. Juni 1924), Immanuel Kant wurde vor 300 Jahren (am 22.4.1724) geboren.

2.
Natürlich ist das Zusammentreffen der beiden runden Gedenktage von zwei doch sehr bedeutenden Autoren eher Zufall. Dennoch verführt diese Tatsache zu einigen Überlegungen, die hier angedeutet werden. Sie führen zu weiteren Reflexionen über „wesentliche Merkmale“ von Literatur und „wesentliche Merkmale“ von Philosophie. Dabei ist von vornherein klar, dass es viele AutorInnen und damit unterschiedliche „wesentliche Merkmale“ gibt. Bei den beiden, Kafka und Kant, scheint jedoch unser Thema besonders „zugespitzt“ zu sein.

3.
Kafkas literarisches Werk ist alles andere als eindeutig. Es gibt bekanntlich nicht die eine Deutung etwa seiner großen Romane, Deutungen, die man als die „wahre“ Interpretation bezeichnen könnte. Kafkas Werk hinterlässt beim Leser nicht zuletzt wegen der Komplexität seiner Erzählweise immer Erstaunen, Fragen, Verwirrung. Bei der zweiten und dritten Lektüre eines Kafka Textes wird die Klarheit vielleicht etwas deutlicher, aber Offenheit und Vieldeutigkeit bleiben bestehen.
Damit darf man wohl sagen: Kafkas Werk ist, wiederum zugespitzt gesagt, typisch für das, was Kunst im allgemeinen bedeutet: Die Bedeutung oder gar Wertigkeit literarischer Texte, Gemälde, Symphonien, also „der Kunst“, ist nie eindeutig festzulegen. Kunst ist immer Offenheit und Vieldeutigkeit … zumal im Laufe der langen Geschichte der immer subjektiven Interpretationen. Es gibt vielleicht literarische Werke, die in ihrer Aussage sehr klar und fast eindeutig sind: Gilt das etwa für die Theaterstücke von Bert Brecht? Dies ist eine Frage. Aber zeigen nicht die unterschiedlichen Inszenierungen seiner Stücke auch wiederum die Vielfalt der Deutungsmöglichkeiten?
Und gibt es nicht auch literarische Texte, die sich explizit und deutlich dem eindeutigen Verstehen entziehen wollen, wie die Haikus oder die Koan – Sprüche aus der Zen – buddhistischen Tradition. Und die Poesie, auch im europäischen Raum, wie ist es da? Sind etwa die Gedichte von Paul Celan eindeutig auszulegen?
Dabei muss beachtet werden: Franz Kafka hat als Jurist bei der „Arbeiter-Unfall-Versicherungs-Anstalt (dort war er von 1908 – 1922 angestellt) selbstverständlich „Schriftsätze, Begründungen etc. von großer juristischer Qualität geschrieben… und zwar gedanklich klar, sprachlich präzise“, wie Bernhard Schlink in der SZ vom 10.2.2024 klarstellt. Mit anderen Worten: Die Arbeit als Jurist war eine Dimension, in seiner Literatur wählte Kafka offene, widersprüchliche, ja „mysteriös“ erscheinende Formulierungen. Kunst, so darf man sagen, war für Kafka, das Offene, Vieldeutige, Verstörende. Ob Kafka Immanuel Kants Werke gelesen hat, ist unwahrscheinlich, nach den Recherchen zu „Kafkas Lektüren“. (https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-476-05276-6_2)
Und Kant, welche Romane seiner Zeit hat er gelesen? Welche Kunstwerke liebte er? Das ist eine – für mich bis jetzt noch – offene Frage.

4.
Und wie ist bei den Philosophen mit der Deutlichkeit, wenn nicht der Eindeutigkeit der Formulierungen bestellt? Wer sich durch Kants doch eher sehr anstrengende Sprache – etwa in seinen Hauptwerken – förmlich „hindurchgearbeitet“ hat und manche Sätze vielleicht mehrfach zum Verstehen lesen musste: Der hat doch eine ziemlich eindeutige Klarheit gefunden, selbst wenn Kant etwa den „Kategorischen Imperativ“ in mehreren Formulierungen ausspricht. Und wer einmal verstanden hat, dass Kant traditionsreiche Begriffe mit neuen Bedeutungen verwendet, wie etwa das Wort „transzendental“, der hat dann wirklich den Durchblick. Mit anderen Worten: Kant lag daran, größtmögliche eindeutige Klarheit in seinen Werken zu liefern, wobei man natürlich die Entwicklung des Denkens von Kant in all den Jahren berücksichtigen muss.

5.
Dieses bei Kant offenkundige Bemühen um ein eindeutiges, klares Verstehen (etwa seine Differenz von Erkennen, Wissen und Denken), ist wenige Jahre später etwa bei Hegel nicht mehr so deutlich gegeben. Hegel hat sogar eine Freude daran, einen gewissen Tiefsinn alltäglicher deutscher Begriffe zu pflegen, etwa bei dem Verb „aufheben“, und dieses im Sinne von neu – „bewahren“ („gut aufgehoben“…) zu verstehen.

Ist aber auch das Bemühen um eindeutiges Verstehen immer bei allen sichtbar? Bei Nietzsche bestimmt nicht, er wird von vielen Kennern eher auch als literarischer Philosoph angesehen mit einer Freude an glänzend erscheinenden Sätzen und Aphorismen. Und beim späten Heidegger wird man wahrlich nicht das Bemühen wahrnehmen, in der vollen Klarheit eindeutig verstehbarer Begriffe zu gebrauchen. Das macht ja bekanntlich auch das Leiden aller Heidegger Übersetzer aus. Bei Wittgenstein ist dann wieder das schon fast exzentrische Bemühen um Eindeutigkeit der eigenen philosophischen Sätze zu sehen.

6.
Die Frage ist: Dem Schriftsteller, dem Romanautor, dem Poeten, geht es meist nicht um das Sich-Einhegen in eine absolut andere „Phantasiewelt“, selbst wenn diese dann noch in einer logischen Struktur folgenden Sprache verfasst ist.
Wichtig aber ist: Schriftsteller, Romanautoren, Poeten, sie alle wollen Leben deuten, den Weltzusammenhang oder das Welten – Chaos auf ihre Art beschreiben. Also, es geht ihnen darum, Impulse zur Reflexion über das Dasein im Ganzen zu bieten. Und das Dasein selbst ist vieldeutig, schon erlebt in der Selbstwahrnehmung der Widersprüchlichkeit im einzelnen Menschen.
Und genau das trifft auch für die Philosophien zu: Philosophen sind meistens NICHT Leute, die sich in abstrakten Begriffswelten, fern jeder Lebenserfahrung, bewegen. PhilosophInnen plädieren vielmehr – wie Kant – fürs Selberdenken und zeigen in ihren Werken, wie dies bei einzelnen Themen und Fragen geschehen kann.
Dabei ist auch klar, dass diese ihre Themen und Fragen so umfassend, so in die Tiefe führend sind, dass PhilosophInnen dem gedanklichen Prozess kaum den adäquaten eindeutigen sprachlichen Ausdruck geben können. Eindeutigkeit gibt es wahrscheinlich nur in der Mathematik.
Und philosophische Begriffe wie Transzendenz, das Unbedingte, das Sein, das Sollen, der Wert usw. haben bei jedem Leser eine andere inhaltliche „Füllung“, die erst in der Lektüre des Textes etwas erweitert oder korrigiert wird.

7.
So scheint es, Schriftsteller und Dichter einerseits und Philosophen andererseits haben vieles gemeinsam im Ringen um einen adäquaten Ausdruck der Lebensdeutung und der Erkenntnis des so widersprüchlichen Lebens. Aber bei Philosophinnen ist das Bemühen um Eindeutigkeit der Sprache sehr viel stärker als „Arbeitsvoraussetzung“ vorhanden als bei Poeten. Und das hat vielleicht auch damit zu tun, dass philosophische Texte meist nicht den Anspruch haben, von den Formulierungen her oder dem Aufbau des Textes „schön“ sein zu müssen. Die offene, die mehrdeutige Sprache der Literaten und Poeten, gerade indem sie offen und mehrdeutig ist, ist gerade dabei auch dem Anspruch von „Schönheit“ verpflichtet.

8.
Entscheidend ist auch ein weiterer Unterschied: Dichter und Schriftsteller erzählen Geschichten von einzelnen oder von Gruppen, sie wollen den einzelnen Menschen aussagen in seinem Lebensentwurf treffen. Aber sie können dies auch wieder nur in der Sprache des Allgemeinen, und zwar zurecht, weil der einzelne immer Teil der allgemeinen Menschheit ist. Philosophen erzählen meist nicht Geschichten von einzelnen Menschen, sondern sind Reflexionen über allgemein geltende Zusammenhänge und allgemeine „Prinzipien“. Dass ein Philosoph „Ich“ sagt in seinen Werken, ist eher die Ausnahme. Man prüfe, wie oft Kant in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ „ich“ sagt, also von sich selbst als Immanuel Kant spricht.

9.
Literatur, Romane, Gedichte… geben immer zu denken, denn sie führen ins Offene, machen vieles frag-würdig. Dadurch sind Romane und Gedichte oft auch philosophische Inspirationen für die Lebensgestaltung. Die LeserInnen glauben, etwa „das Böse“ in einzelnen Protagonisten (etwa in Dostojewskis Romanen) sehen und verstehen zu können. Ob die philosophischen Reflexionen – etwa über das Böse – immer eindeutiger und klarer und durchsichtiger sind als die Literaturen, ist oft eine Frage.

10.

Vielleicht sind literarische, poetische Texte und philosophische Texte gar nicht so weit voneinander entfernt!

Über den Zusammenhang von Literatur und Philosophie hat der Philosoph Michael Hampe ein sehr lesenswertes Buch veröffentlicht, auf das wir schon 2015 hingewiesen haben. LINK:

Copyright: Christian Modehn, www.religionsphilosophischer-salon. Berlin.

Gegen den Wahn, sich in „Identitäten“ abzukapseln. Für einen radikalen Universalismus.

Geschrieben am 30. September 20228. März 2024 von CM

Über ein wichtiges neues Buch des Philosophen Omri Boehm. In manchen Aussagen geradezu sensationell. Haben das die Theologen endlich bemerkt?
Ein Hinweis von Christian Modehn. Am 30.9.2022 veröffentlicht.

1.
Nun haben sich schon wieder Nationalisten als stärkste Parteien durchsetzen können: die Rechtsextremen und die Post-Faschisten in Italien bei den Wahlen am 25.9.2022. Ihnen gemeinsam ist die Fixierung auf die „Identität“, die sich immer über das entscheidende Wort „zuerst“ definiert: Also nun auch „Italien zuerst“, wie die postfaschistische Girorgia Meloni betont, wie früher schon Madame Le Pen mit ihrem „Frankreich zuerst“ (Le Pen) oder auch „America first“ von Mister Trump.

2.
In dieser Situation einer zunehmenden nationalen und ins Faschistische abgleitenden Identitäts-Politik ist das neue Buch des Philosophen Omri Böhm von besonderer aktueller Bedeutung. Der Titel „Radikaler Universalismus. Jenseits von Identitäten“ (Propyläen-Verlag, 2022) beschreibt sein philosophisches Programm, das Boehm mit aller Schärfe und Klarheit der Argumentation vorträgt. Boehm, Jahrgang 1979, ist israelischer und deutscher Staatsbürger, er lehrt als Associate Professor für Philosophie an der „New School of Social Research“ in New York.

3.
Die heutige Betonung einer angeblich absoluten Geltung der Identitäten betrifft nicht nur die nationalistischen und faschistischen politischen Strömungen. Identitäts-Fixierungen werden sichtbar, so Boehm, in zahlreichen aktuellen Theorien und Ideologien. Etwa, wenn behauptet wird, dass vorrangig die Identitäten von Geschlechtern oder sozialen und politischen Minderheiten respektiert werden müssen, dass also „meine Bindung“ an „meine besondere Gruppe“ (bzw. Nation) wichtiger sei als mein Respekt der universalistischen Werte der Menschheit.
Jedoch gilt: An dieser „allgemeinen“ Menschheit mit ihren universalen Rechten und Pflichten hat jeder einzelne Mensch als Mensch zweifelsfrei Anteil. Und diese allen gemeinsame Bindung an die Menschheit mit ihren Rechten und Pflichten muss bestimmender und vorrangiger sein als die begrenzten Werte, die aus meiner/unserer immer begrenzten Identität (etwa als Homosexueller, als Indigener, als Katholik usw.) folgen.

Boehm tritt also in aller Schärfe für einen „universellen Humanismus“ ein, das betont er schon in seinem „Prolog“ auf S. 12. Er zeigt, dass der moralische Universalismus die unbedingte Pflicht eines jeden Menschen bedeutet, für die universale Gerechtigkeit und für alle geltende Gleichheit einzutreten und diese zu leben und auch politisch zu gestalten.

4.
Die Kämpfer für die „identischen“ Rechte von bestimmten, abgegrenzten Gruppen (etwa „LGBTQ-Menschen, S. 13) will Boehm keineswegs diffamieren. Er will nur beweisen, dass sie in ihrem Einsatz für ihre Identitäten durchaus die Verbindung mit den universalen Grundrechten benötigen, soll denn das Engagement zum Ziel führen, also für sie selbst auch erfolgreich sein. Der universelle Humanismus soll also für Boehm „ein Kompass, sogar eine Waffe“ sein (S. 14). Und Boehm weiß, dass es viele „falsche Universalisten“ gibt, die mit ihren Sprüchen und Taten nur die westliche Vorherrschaft meinen, etwa: Von Menschenrechten groß schwadronieren, aber sich selbst nicht an sie binden. Das trifft etwa für die katholische Kirchenführung zu, dieses Beispiel nenne ich, nicht Boehm.

5.
Immanuel Kant ist für Omi Boehm „der unverzichtbare Denker“ (16). Kant hat, sage ich nun mit einem klassischen Begriff, „Wesentliches“ vom Menschen gedacht. Boehm meint dasselbe, wenn er betont: Kant habe den Menschen „frei von jeder Beimischung biologischer, zoologischer, historischer und soziologischer Tatsachen“ (16) erkannt. Diese Konzentration Kants auf das Allgemeine, „Wesentliche“ des Menschen bzw. der Menschheit, nennt Boehm durchgehend in seinem Buch „abstrakt“. Der entscheidende Begriff „des“ Menschen, muss also Kant folgend, „abstrakt bleiben“ (16), das betont Boehm immer wieder.
Ich möchte fragen, ob es geschickt ist, diesen universalen „Wesensbegriff“ des Menschen „abstrakt“ zu nennen. „Abstrakt“ hat oft eine negative Konnotation.
Aber abgesehen davon: Durch Kant wird die Menschlichkeit des Menschen nicht durch natürliche Bestimmungen festgelegt, sondern durch die geistigen Leistungen der Freiheit, zu der auch die Pflicht gehört, das moralische Gesetz in mir als unbedingt auch für mich geltend wahrzunehmen und ihm zu folgen. Denn der Mensch kann in seiner Freiheit dem moralischen Gesetz in seiner Lebenspraxis folgen, betont Kant, warum sonst würde sich dieses moralische Gesetz denn sonst im Menschen überhaupt unbedingt zeigen?
Wenn der Mensch sich von sich distanzieren kann, gleichsam auf sich und sein Tun “von iben rauf schaiut”, wenn er also fragen kann, was er tun soll, dann zeigt er sich darin als freie Person. Er kann dem kategorischen Imperativ prinzipiell folgen!
Dieser „kategorische Imperativ“ ist eine geistige Wirklichkeit, diese ist „nicht von Menschen gemacht“ (17), sie kann also auch nicht von Menschen ausgelöscht werden. D.h.: Der kategorische Imperativ ist also nicht an bestimmte Konventionen gebunden oder an historische Umstände, er gilt universell. Nur im Respekt vor einem „höheren Gesetz“ (20), also dem Kategorischen Imperativ, kann der einzelne darauf hoffen, dass seine persönlichen Wünsche (etwa hinsichtlich der Bindung an eine Identität) von anderen respektiert werden. Jeder, der ernsthaft seine eigenen Identitäten verteidigt, braucht als argumentative Unterstützung notwendigerweise die universalen Menschheitswerte der Freiheit, der Gleichheit, der Gerechtigkeit. „Die abstrakte, absolute Verpflichtung auf die Menschheit löscht die Identitäten ja nicht aus; ganz im Gegenteil sind es die Identitäten, die sich gegenseitig auslöschen. Letztlich wird nur der Universalismus sie verteidigen können“. (155).

6.
Boehm ist mit der jüdischen Spiritualität bestens vertraut. Seine besondere Leistung ist, dass er auch in seinem neuen Buch alt vertraute biblische Erzählungen korrigiert, etwa die Erzählungen der hebräischen Bibel, des Alten Testaments, die sich auf die Gestalt Abrahams beziehen. Abraham ist für Boehm die entscheidende und prägende Figur der Bibel: Abraham hat als gläubiger Mensch den Mut, Gott zu widersprechen und sogar noch weiter zu gehen… Boehm betont: Dass es für Gott eine noch über ihm stehende Gerechtigkeit gibt, der auch Gott unterworfen ist. Gerechtigkeit, durch die Vernunft der Menschen erkannt, steht nicht über den göttlichen Geboten, mehr noch: Auch Gott selbst steht in der Erfahrung Abrahams unter dem universalen Gebot der Gerechtigkeit! Was für eine Aussage, deren Konsequenzen leider Boehm nicht weiter entwickelt! Diese Erkenntnis führt zu einer radikalen Kritik des überlieferten und konfessionell immer nicht prägenden Begriff Gottes!

7.
In seiner Auseinandersetzung mit Gott angesichts der Bestrafung von Sodom und Gomorrah betont Abraham: „Sollte der Richter aller Welt, Gott, nicht gerecht richten“? (Genesis, 18., Vers 25). Die universelle Gerechtigkeit, die eben auch die Rettung der wenigen Unschuldigen in Sodom und Gomorrha betrifft, ist also wichtiger und größer als Gott selbst! Gort muss sich an das Prinzip der Gerechtigkeit binden!
Diese Erkenntnis bezieht Boehm auch auf die bekannte Geschichte von Abraham und seinem Sohn Isaac. Boehm zeigt: Abraham widerspricht Gott, und er opfert seinen Sohn gerade NICHT, wie es Gott anfänglich verlangte. Boehm hat zu dieser biblischen Erzählung ausführliche Studien betrieben. In der „Jüdischen Allgemeinen“ hat er schon am 24.2. 2015 darüber kurz berichtet: „Ich versuche nun, zu zeigen, dass zwei Verse dieser biblischen Geschichte in Wirklichkeit nachträgliche Hinzufügungen zum Originaltext sind. Es handelt sich um die Verse 11 und 12 in Genesis, Kapitel 22, in denen der Engel des Herrn Abraham im letzten Moment davon abhält, seinen Sohn zu töten. Wenn man diese Verse – eine spätere Einfügung – wieder herausnimmt, bekommt man eine in sich geschlossene, aber völlig andere Geschichte. Das heißt: Abraham entscheidet selbst und auf eigene Verantwortung – ohne das Eingreifen des Engels –, Gottes Weisung nicht zu befolgen“. Deshalb meint Boegm: Ungehorsam ist ein Eckpfeiler des jüdischen Glaubens und gerade nicht blinder Gehorsam.
Noch einmal: In seinem neuen Buch betont Boehm: „Da die Gerechtigkeit universell ist, steht sie auch über der Autorität der einen wahren Gottheit“ (53). Diese über allem und allen stehende Gerechtigkeit ist entscheidender noch als Gott! Das in dieser Deutlichkeit zu sagen, ist sensationell, weil dann Gott nicht mehr der „Aller-Oberste“ ist. Es gibt noch eine Art „Gott über Gott“, dies ist die universale Gerechtigkeit. Aber die zeigt sich in der Erfahrung der Menschen als eine nicht von Menschen gemachte und von Menschen verfügbare Wirklichkeit.

8.
Ist diese oberste Gerechtigkeit also selbst „wahrhaftig“ göttlich zu nennen, sozusagen der „oberste Gott“? Sollte sie, diese universale Gerechtigkeit, dann nicht auch – in welcher Form – verehrt werden?
Diese Frage wird leider von Boehm nicht erörtert. Nebenbei: Es gab ja bei dem protestantischen Theologen Paul Tillich schon den Gedanken, dass es einen „Gott über Gott“ gibt. Und auch Meister Eckart hat unterschieden zwischen Gott und der Gottheit, die er allerdings für unerkennbar bzw. undefinierbar hielt. Eine weitere Frage: Ist nicht diese oberste Gerechtigkeit („über Gott“ noch stehend) auch notwendigerweise dann doch (allzu) menschlich gedacht? Wenn ja, was sicher ist: Wie kann man dann aber noch an einem „eigentlich“ unerkennbaren, bildlosen Gott des Alten Testaments festhalten?

9.
Boehm zeigt weiter in seinem Buch, wie der Bürgerrechtler Pastor Martin Luther King ebenfalls die universalen Menschenrechte in seinem Kampf zugunsten der Rechte der Schwarzen an die erste Stelle setzte.
Eher auf die US-amerikanische Situation bezogen sind Böhms Auseinandersetzungen mit dem dort überaus populären Philosophen Richard Rorty: Er entwickelt eine eher „liberal“ genannte Philosophie, die sich auch nicht scheut, die Bedeutungslosigkeit der Philosophie für die Politik öffentlich zuzugeben. Auch der us-amerikanische Philosoph Dewey wird von Boehm heftig kritisiert, weil er eine kategorisch geltende Wahrheit ablehnt.

10.
Omi Boehm, geboren in Haifa, setzt sich seit einigen Jahren auch mit der Politik des Staates Israel auseinander, vor allem was den Aufbau gerechter Verhältnisse mit den Palästinensern angeht. Er kritisiert auch in seinem neuen Buch, so wörtlich, „die Apartheitstruktur“ (S. 150), die die israelische Siedlungspolitik im Westjordanland „seit vielen Jahren betreibt“. Wie alle westlichen liberalen Demokratien ist in Böhms Sicht auch der Staat Israel „auf der gewaltsamen Unterdrückung anderer gegründet“ (S. 152). Diese Identitätspolitik der Palästinenser wie der Juden kann nur, so Boehm, „jeweils zur Auslöschung der anderen führen“. Boehm plädiert für die „Einstaatenlösung“.

11.
So wird Omi Boehm durch seine erneute Auseinandersetzung mit Israel zu der Erkenntnis geführt: „Die einzige Möglichkeit, die Antinomien von Identitäten aufzulösen, die einander nihilistisch auslöschen, besteht darin, auf dem Universalismus als Ursprung zu beharren statt auf Identität. Darin, die eigen Politik mit der Verpflichtung auf die Gleichheit aller Menschen zu beginnen und die Ansprüche von Identität an dieser Verpflichtung zu prüfen“ (154).

12.
Das Buch „Radikaler Universalismus“ verlangt eine konzentrierte Lektüre, es ist aber nicht für die wenige Fachphilosophen“ geschrieben. Ausnahmsweise muss man als Rezensent einmal sagen: Ich hätte mir sogar noch ausführlichere Darstellungen und Begründungen und Ausweis von Konsequenzen gewünscht.

13.
Kants Studie „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ sollte in dem Zusammenhang viel mehr gewürdigt werden. Vielleicht gelingt das zum Kant Jubiläum 2024 (300. Geburtstag). Kants Vorschläge könnten den Christen (auch den Juden und Muslime) Möglichkeiten zeigen, ohne dogmatische Bindungen und ohne religiöse fixierte Institutionen ein vernünftiges religiöses Leben zu gestalten. Eben in der Überordnung des Ethischen (des moralisch guten Lebens) über die religiösen Gebote und Gesetze, über die kirchlichen Lehren sowieso, wie Kant dringend fordert! Ausführliche Hinweise, siehe: LINK.

Omri Boehm, „Radikaler Universalismus. Jenseits von Identitäten“. Propyläen Verlag, Berlin, 2022, Aus dem Englischen übersetzt von Michael Adrian. 175 Seiten, 22 Euro.

Die Theophilanthropen in Frankreich: Eine humanistische Religion.

Geschrieben am 27. Mai 201314. Februar 2024 von CM

Eine humanistische Religion: Die “Theophilanthropen” in Frankeich – Vorläufer liberalen Christentums?

Ein Hinweis auf ein Forschungsprojekt
Von Christian Modehn, veröffentlicht am 27.5.2013.

Ergänzung am 14.2.2024:

Das Kant – Gedenken 2024 führt uns erneut zu Kants “Religionsschrift” (1793 ) und zu Kants Einschätzung der Kirchen und Religionen insgesamt. Dabei werden auch die zeitlich ersten Leser der Kant – Publikationen in Deutschland wieder neu entdeckt: So etwa der katholische Theologe, Philosoph und Priester Felix Anton BLAU (1754-1798), er setzte sich nicht nur entschieden und leidenschaftlich für die Demokratie in Deutschland (vor allem in Mainz) ein, er war auch einer der ersten Leser von Kants “Religionsschrift” … vor allem: Er schätzte die Ideen der Französischen Revolution über alles. Er lernte in Paris (1795 – 1797) auch die neu gegründete humanistische Religionsgemeinschaft der Theophilanthropen kennen, die doch der Vorstellung Kants von “unsichtbarer Kirche” entspricht. Davon berichtet der Historiker Jörg Schweigart in seinem Buch “Felix Anton Blau”, Logo – Verlag, 2007, dort S. 177. In dieser leider viel zu wenig bekannten Studie über den deutschen Jacobiner Blau steht also der Hinweis: Den Theophilanthropen gilt auch im 18. Jahrhundert in Deutschland viel Sympathie, etwa von dem Demokraten Felix Anton Blau.

Warum ist es interessant, heute an einen Kultus, eine Religion, zu erinnern, die, wie alle Religionen, von Menschen „geschaffen“ wurde, aber nur 5 Jahre in Frankreich offiziell als solche öffentlich existierte, von 1796 bis 1801? Diese Religion, dieser Kultus, war unter der direkten Zielsetzung verbreitet worden, am Ende der gewalttätigen Revolution für eine ethische Erneuerung unter der Bevölkerung zu sorgen. Es gab also einmal den Versuch, von unten, von der Basis aus, also von Nicht – Theologen und aufgeklärten Bürgern her, eine neue Religion zu stiften, die sich ausdrücklich als eine humanistische Religion verstand. Sie wollte „elementare Tugendlehre“ pflegen und verbreiten sowie den Respekt für die Menschenrechte mit der Verehrung Gottes verbinden, „ohne Priester und Dogmen“, wie die Initiatoren ausdrücklich sagten. Die beiden Elemente, Gott und Mensch, im Namen der Theophilanthropie werden in der „Philia“, der Freundschaft, verbunden. Es geht um die elementare Freundschaft Gott wie den Menschen gegenüber. So kompliziert und künstlich der Name „Theophilanthropie“ auch klingen mag: Es sollte eine einfache, überschaubare, von der Lehre her nicht komplizierte Religion gestaltet werden, durchaus tauglich und hilfreich für den bürgerlichen Alltag, an den sich die Menschen nach den blutigen Wirren unter Robespierre wieder gewöhnen sollten. Darum wurde auch besonders die tägliche Gewissenserforschung empfohlen als zentrale Verpflichtung der Mitglieder. Das Bewusstsein, dass ohne Moral kein staatliches wie privates Leben gelingen kann, sollte gepflegt werden, in einer Zeit, die gerade den Terror und das maßlose Abschlachten von Verdächtigen und „Feinden“ erlebt hatte; dabei war ja nicht immer klar, wer heute Herrscher und morgen schon Feind sein werde. Diese ethische Erneuerung wurde offenbar nicht mehr der von der Mehrheit unterstützten katholischen Kirche zugetraut. Sie war ohnehin gespalten in republikanische Geistliche und „widerspenstige“ Feinde der Revolution; viele Kirchengebäude waren zerstört, viele Klöster vernichtet.
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Das Interesse an der theophilanthropischen Religion ist also heute von der Frage geleitet: Kann es gelingen, eine humanistische Religion zu „etablieren“ und als Orientierung zu empfehlen? Vielleicht kann diese Religion auch als bescheidene Vorläuferin gelten für ein liberales, humanistisches Christentum? Darüber müsste noch weiter geforscht werden. Michel Baron gibt einen Hinweis: Er bezeichnet in seinem Buch „Les Unitariens“ (L Harmattan, Paris 2004, Seite 70) die „Theophilanthropen als Liberale (Christen)“, diese Liberalität gehe soweit, schreibt er, dass sie damals auch Atheisten in ihren Reihen aufnahmen. Die Originalität dieser neuen Religion liegt auch in der absoluten Toleranz: Die Theophilanthropen verurteilen keine andere Religion noch attackieren sie eine Konfession. Sie betrachten alle Religionen als eine „Parzelle“ der Wahrheit“.

Zum historischen Hintergrund:

Es gab jedenfalls seit 1795 verschiedene Versuche, über neue religiöse Organisationen auch Alternativen zum Katholizismus (bzw. auch zu dem in Frankreich minoritären Protestantismus) aufzuzeigen. Félix Le Pelletier etwa schlägt einen neuen „sozialen Kult“ vor, durchaus verbunden mit dem Verehrung eines Höchsten Wesens, die Robespierre so wichtig war – als Kritik an dem „heidnischen Spektakel“ des Kultes der Göttin Vernunft. Daubermesnil schlägt andererseits einen „Kult der Anbeter“ vor: Die Frommen sollten sich schlicht und dankbar dem Schöpfer gegenüber verhalten. Im Département Yonne (Burgund) möchte Benoist – Lamothe einen Kult entwickeln, der die Basis verschiedener Religionen vereint, im Zentrum sollte die Anerkennung Gottes und die Pflege der bürgerlichen Tugenden (bei großer Hilfsbereitschaft für Notleidende) stehen. In der Stadt Sens nennt er diese neue Religion den „Kult französischer Christen“.
Die hier genannten Versuche fanden eine gewisse Bündelung und dann auch überregionale Verbreitung in der Theophilanthropie: Sie geht vor allem auf Jean – Baptiste Chemin – Dupontès zurück und auf Valentin Haüy (der sich für den Unterricht von Blinden einsetzte). Chemin (geboren um 1760) hatte wohl einige Zeit Theologie studiert, bevor er sich zum Beruf des Buchhändlers entschloss. Während der Revolution stand er in Verbindung mit Abbé Fauchet, der später republikanischer Bischof in Calvados wurde und den Aufbau einer national – katholischen Kirche verteidigte. Chemin publizierte 1796 sein Buch, das „Manuel“, das den ersten wichtigen Impuls gab, die religiöse Gesellschaft der Theophilanthropen zu gründen.
In dem Institut für die Blinden in Paris, geleitet von Valentin Haüy, fand denn auch der erste Gottesdienst im Januar 1797 statt. Besondere Unterstützung erfuhren die Theophilanthropen durch ein führendes Mitglied de Direktoriums, Louis Marie de La Révellière – Lépeaux. Er hat diesen Kult gefördert, um auf diese Weise auch die katholische Kirche zu bekämpfen; er wollte ihn sogar zur neuen Staatsreligion erheben. Aber seine Kollegen im Direktorium wollten mit einer neuen Staatsreligion nicht die Atheisten vor den Kopf stoßen…
Ein zweites Handbuch, „Manuel“ der Theophilanthropie, hatte noch mehr Erfolg in Paris und einigen Departements. Darin wurde für eine vernünftige Religion („sie ist dem Menschen innerlich und angeboren“), für eine vernünftige (deistische) Verehrung Gottes plädiert, immer in Verbindung mit der Ausbildung einer humanistischen Moral. Es gibt nur zwei Dogmen für die Theophilanthropen: Die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele.

Zur Praxis:

Der Kult wurde an den Feiertagen und freien Tagen (es waren ja die Sonntage abgeschafft, jeder zehnte Tag galt als Feier Tag) meist in katholischen Kirchen gestaltet. Da musste man sich einigen: Der eine Teil des Gotteshauses diente der katholischen Liturgie, der andere der theophilanthropischen Versammlung. Allein in Paris wurden 18 Kirchen sozusagen doppel – konfessionell genutzt, wie St. Roch, St. Merri usw. 1797 wurde berichtet, es gebe nur 12 Kantone im Département Seine ohne eine theophilanthopische Gesellschaft. Andere Départements, wie Yonne, hatten viele entsprechende Zentren. In der Stadt Sens soll es mehr Theophilanthropen als Katholiken gegeben haben. In vielen anderen Städten sind sie präsent: In Poitiers, Angers, Blois, Troyes, Dijon, Nimes usw.
In den Gottesdiensten wird zuerst der „göttliche Vater der Natur“ angerufen, dann folgt ein Moment der Stille für die Gewissenserforschung, dann wird ein Vortrag geboten, auch schlichte Hymnen – moralischer Erbauung – werden gesungen. Die Prediger, allesamt „Laien“, tragen einen blauen Anzug und einen Gürtel in der Farbe rosa.
Die verantwortlichen Leiter der religiösen Versammlungen stammen aus unterschiedlichen sozialen Schichten, es sind keineswegs nur Intellektuelle oder Schriftsteller, die sich da engagieren. Zu den Anhängern zählten ehemalige (jetzt verheiratete) Priester, aber auch radikale Religionskritiker sowie Bauern oder Handwerker. Die Gestaltung der Liturgien ist sehr schlicht. Nur einige Blumen schmücken den Raum, etwas Obst wird auf einen Tisch, einen „Altar“, gestellt als „Dank an den Schöpfer“; es gibt in den Liturgien keine Bilder, keine Statuen usw. Francois Furet und Denis Richet schreiben in ihrer Studie „Die Französische Revolution“ (Fischer – Taschenbuch 1987, Seite 598): „Am Dekadi (also dem 10., dem freien Tag in der neuen Zeitstruktur CM) kann der katholische Pfarrer in der oft von Theophilanthropen beanspruchten Kirche nur noch die Frühmesse lesen, und er ist noch dazu verpflichtet, alle katholischen Embleme zu entfernen und zu verhüllen, bevor er den Priestern der Republik, also den Verantwortlichen der Theophilanthropen, das Feld räumt“.
Die Theophilanthropen bildeten keine Massenbewegung, aber es waren doch einige tausend Familien, die sich auf diesen Versuch einer neuen Frömmigkeit mit strengen ethischen Verpflichtungen einließen. Es wurden auch schlichte rituelle Handlungen anlässlich von Geburt, Eheschließung oder Bestattung angeboten. Dabei galt das Dogma: „Der Tod ist der Beginn der Unsterblichkeit“.
Für die Zeremonien in den Kirchen wurden „moralisch erbauende“ Texte ausgewählt, wobei neben die Bibel gleichberechtigt Texte von Philosophen, etwa von Sokrates oder Cicero und Seneca gestellt wurden; sogar Verse aus dem Koran wurden verlesen. Historiker wie Francois Furet haben darauf hingewiesen, dass die Grundsätze der Theophilanthropen weithin den Grundsätzen der Freimaurer – Logen entsprachen. Allerdings hatte der Kult dieser neuen Religion nichts Esoterisch – Abgeschlossenes, Geheimnisvolles wie der interne Kult der Logen. Nur in der Überzeugung von dem deistisch gedachten Gott der Aufklärungsphilosophie kamen beide, Logen und Theophilanthropen, überein.

Aber, wie gesagt, eine Massenbewegung wurden die Theophilanthropen nicht– intellektuell waren sie zu anspruchsvoll und in ihren schlichten Riten und moralischen Erbauungen nichts für barocke Gemüter. Ein prominenter Besucher aus Deutschland, Wilhelm von Humboldt, lernte im Jahr 1799 die Theophilanthopen in Paris kennen, so berichtet die Berliner Salonnière Henriette Herz, nachzulesen in dem Buch “Henriette Herz. Berliner Salon” (Ullstein Taschenbuch, 1086, S. 123). Wilhelm von Humboldt, so schreibt Henriette Herz, fand den Kult um seinen berühmten Bruder Alexander von Humboldt sogar besser als den Kultus , den er damals in den Kirchen von Paris sah: “In diesen Kirchen mit ihren moralischen Inschriften, ihren gipsernen Statuen der Freiheit und den paar Theophilanthropen, welche sich an jeder Dekade (Wochendende) darin versammeln, um Gebote vorlesen zu hören, die nicht befolgt werden”. So schrieb Wilhelm von Humboldt an Henritte Herz, der im ganzen von Paris nicht “entzückt” war und sich lieber nach Madrid anschließend wandte!

Zurück zur Theophilanthrophie bei den Franzosen: Viele Franzosen waren trotz der revolutionären Wirren eben doch, wenn auch eher diffus, katholisch geblieben und liebten weiterhin ihre Heiligen, die Prozessionen, die Mysterien der Messe mehr als die aufgeklärten moralischen Ansprachen der Theophilanthropen. „Die örtlichen Gewalttaten der von Sansculotten betriebenen Entchristianisierung haben die herkömmlichen Formen des Glaubenslebens nicht ausrotten können“ (so Furet/Richet, a.a.O., s 594.) Hinzukam, dass die Abschaffung des alten Kalenders mit dem Sonntag als dem freien Feiertag überaus künstlich und willkürlich wirkte und deswegen auf breite Ablehnung stieß. Die Verbindung der Theophilanthropie mit dem neuen Kalender war für diese Initiative alles andere als hilfreich. Es gab unter den führenden Mitgliedern des politisch entscheidenden „Direktoriums“ eine breite antiklerikale Tendenz, sie bediente sich für diese politischen Zwecke der Theophilanthropie. Hinzukam noch, dass der verfassungstreue Teil des Klerus, der sich also zur Republik offen bekannte, „den Augenblick gekommen sah, eine neue (demokratisch gestaltete französische) Kirche für die Dauer zu organisieren“ (Furet / Richet, a.a.O., S. 594). Besonders aktiv war hier Bischof Henri Grégoire, der schon als einfacher Pfarrer „unermüdlich sich um ein Miteinander von Revolution und Christentum bemüht hatte“ /Furet / Richet). Diese „mit der Republik“ versöhnten Priester und Bischöfe sahen in den Theophilanthropen eine Konkurrenz. Abbé Gregoire wandte sich noch im Jahr 1800 an die Diözesansynode in Bourges und wies dort darauf hin, dass die theophilanthropische Religion –in seiner Sicht – doch weit verbreitet sei, sogar in den Niederlanden oder Italien. Sie „bedrohe“ als „alternative Spiritualität“ durchaus den Katholizismus, also auch den mit der Republik versöhnten.

Das Ende ?

Letztlich hat sich dann – von Napoléon so gewollt – doch die alte, romtreue, undemokratische und antirepublikanische und selbstverständlich antirevolutionäre Kirche durchgesetzt… Schon im Jahr 1800 wandte sich Papst Pius VI. gegen den „neuen Kult“, vor allem verdammte er die Nutzung katholischer Kirchen, er nannte die Aktivitäten der Theophilanthropen eine schändliche Profanierung.
Mit der neuen Religionspolitik unter Napoleon wurden die Theophilanthropen 1801 verboten, sie passten als „freie Association“ nicht mehr in eine politische Landschaft, die Pluralität der Religionen nur sehr begrenzt zulassen wollte. 1801 drangen Gegner der Theophilanthropen z.B. in die Kirche St. Gervais in Paris ein und verhinderten so weitere Feiern dieser Religion (so Michel Baron, a.a.O:, S 75).
Mit dem Verbot dieser „vernünftigen Religion“ der Theophilanthropen ist dann auch eine Alternative verschwunden, eine aufs Wesentliche begrenzte und ethisch orientierte Religion gegenüber den konservativ – dogmatischen Strömungen zu etablieren. Es setzte sich mit aller Macht der konservative Katholizismus durch: Joseph de Maistre, der reaktionäre Vordenker, ist da eine Schlüsselfigur. Er meinte, das Religiöse im streng katholischen Sinne und das theokratische Element lassen sich aus den Nationalideen des französischen Volkes nicht beseitigen. Schon ab 1801wurden die katholischen „congrégations“ wieder – belebt, die sich nicht nur um caritative Hilfe, sondern vor allem um klassisch – katholische Belehrung und Mission bemühten. „Die Militanz der dann genesenden Kirche vergiftete die französische Nation“, bemerkt der Soziologe Wolf Lepenies in seinem umfangreichen Buch „Saint- Beuve“, „man musste devot sein, um einen Posten zu bekommen, und ein Kirchgänger, wenn man seine Stellung behalten wollte. Jeder Ehrgeizige musste sich im katholischen Gottesdienst sehen lassen…Die große Zeit der Heuchelei brach an“.(S. 325). Später wurden die Reformvorschläge des liberal – katholischen Priesters Félicité de Lamennais verfolgt und unterbunden; Lamennais hatte in seinem Buch „Paroles d un croyant“ für den liberalen Katholizismus plädiert, das Buch wurde von Papst Gregor XVI. im Jahr 1834 verurteilt. 1854 verstarb Lamennais als exkommunizierter Priester, er wurde ohne jede religiöse Zeremonie in einem Massengrab auf dem Friedhof Père Lachaise schnell unter die Erde gebracht. So wurden liberale Katholiken behandelt und ausradiert.
An diese hier nur angedeutete weitere Entwicklung der katholischen Kirche in Frankreich muss erinnert werden, will man überhaupt die Bedeutung der Theophilantropie, verstehen: Sie war der kurze Versuch, auf der Höhe der philosophischen Erkenntnisse eine elementare und damit durchaus immer entwicklungsfähige Form der Spiritualität zu praktizieren, von Menschen, die eben nicht der Heuchelei verpflichtet sein wollten, sondern versuchten, ihrem eigenen Gewissen zu folgen.

Es gab Versuche, die Ideen der Theophilanthropie wieder aufleben zu lassen. Henri Carle etwa gründete 1829 die „Alliance religieuse universelle“, aber sie konnte sich nicht mehr durchsetzen. Dass einige Ideen der Theophilanthropen heute in den wenigen liberalen und freisinnigen christlichen Gemeinden fortleben, darauf weist Michel Baron in seinem schon genannten Buch „Les Unitariens“ hin. Sind sie sich dieser Vorläufer bewusst?

Wir finden es bedeutsam, dass der politische Publizist Ernst Moritz Arndt in seinem Tagebuch “Pariser Sommer 1799” (es liegt in einer Ausgabe der Büchergilde Gutenberg vor) auf 5 Seiten von den Theophilanthropen berichtet, das Buch erschien 1802. In seinem Bericht über die von ihm besuchten Gottesdienste der Theophilanthropen (er nennt sie die “Freunde Gottes und der Menschen”) betont Ernst Moritz, dass man von dieser neuen religiösen Gruppe “viel im Ausland hört” (S. 113), aber “nur wenige wissen, was es ist”. Er sieht genau, dass die Theophilanthropie von Männern gestaltet wurde, “die sich nach ihren eigenen Begriffen selbst eine Religion machten, die auf den Grundsäzen des Deismus nach dem bloßen Vernunftglauben beruhte”. Neben der Erweckung der Sittlichkeit und Menschlichkeit sieht Arndt “die Achtung für alles Heilige fremder Religionen” als den Zweck der Theolophilanthropie. Er erwähnt zudem, dass jedem (männlichen) Mitglied der Gemeinschaft die Kompetenz zugetraut wird, “an Tagen der öffentlichen Zusammenkünfte aufzutreten und entweder zu predigen oder etwas vorzulesen, das in das Gebiet der Pflichten und Hoffnungen der Menschen einschlägt” (S. 115). Arndt weist darauf hin, dass in den Versammlungen auch Kollekten “zum Besten der Armen” veranstaltet werden. (S.116). Dass in dieser religiös – deistischen, “Basis – Bewegung” durchaus merkwürdige, irritierende Dinge passieren, verschweigt Arndt nicht, wenn er etwa nach einem Besuch des theophilanthropischen Gottesdienstes in der schönen Kirche Saint Sulpice (heute im 6. Arrondisssement) schreibt: Da hingen Gobelins, die den Gott Baccchus und andere mythische Gestalten zeigten, darunter “lüsterne Satyrn”. “Doch ungeachtet dieser Gobelins hörte ich hier eine treffliche Rede, die ein Mann in schlichtem braunen Rocke und dem Ansehen eines Dreißigjährigen hielt. Er sprach von der Ehe und der Kinderzucht”.

Literatur:
Neben dem schon erwähnten Werk von Furet /Richet:

Wolf Lepenies, Sainte – Beuve. Auf der Schwelle zur Moderne. DTV 2006.

Jean – Pierre Chantin hat sich in einer Studie von 2003 (http://rives.revues.org/410 auf die umfangreiche Arbeit von Albert Mathiez bezogen, dessen Buch „La Théophilanthropie et le culte décadaire“ 1904 bei Félix Alcan erschienen ist.

In dem umfangreichen Band „Dictionnaire critique de la Revolution Francaise“, hg. von Francois Furet und Mona Ozouf, (Paris 1988) gibt es eine umfassende Studie (von Mona Ozouf) über „religion revolutionnaire“, Seite 603 ff.

Für weitere historische Studien empfehlen wir die Originaltexte:

http://books.google.de/books?id=hdMaAAAAYAAJ&printsec=frontcover&hl=de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

http://books.google.de/books?id=E6sqitE9MrcC&printsec=frontcover&hl=de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

http://books.google.de/books?id=jOOCXhFCHvYC&printsec=frontcover&hl=de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false