Von der Lust am Weihnachtsoratorium. Einige Fragen.

Geschrieben am 15. Dezember 20142. August 2017 von CM

Die „Weihnachts-Spiritualität“ wird immer beliebter: Das Weihnachtsoratorium als Gottesdienst.

Ein Hinweis

Von Christian Modehn

„Der Tagesspiegel“ berichtet am 14. Dezember 2014 unter dem Titel „Herzen in die Höhe“ über die Aufführungen des Weihnachtsoratoriums von J.S.Bach in Berlin zur Advents- und Weihnachtszeit. Der Artikel von Carsten Niemann nennt eine interessante Statistik: „Mit rund 50 Aufführungen pro Saison hat wohl keine andere Stadt der Welt eine solch hohe Dichte der Darbietungen der 1734 entstandenen sechs Kantaten aufzuweisen“ (S. 27). Und das Interesse des Publikums am Weihnachtsoratorium von Bach und die Bereitschaft der Sängerinnen und Sänger sowie der Orchestermitglieder (oft ebenfalls hoch qualifizierte „Laien“), das Werk immer wieder neu aufzuführen, sei ungebrochen groß. Wie viele Menschen hören in einem Jahr das Weihnachtsoratorium in der “gottlosen” Stadt Berlin? Einige tausend sind es gewiss.

Wer sich für Spiritualität in der Stadt und damit auch für die Relevanz der Kirchen und Gottesdienste in der Stadt Berlin interessiert, sollte sich auch soziologisch und religionswissenschaftlich mit der Beliebtheit des Weihnachtsoratoriums gründlich auseinandersetzen (und dann eben auch mit den sicher genauso beliebten Matthäus-Passion und Johannes Passion). Das Weihnachtsoratorium bestimmt das Bild von Weihnachten bei vielen tausend Menschen. Man bräuchte eine Statistik, die die Teilnehmerzahl an den Aufführungen deutlich macht, die Anzahl der Chormitglieder erforscht, deren Motive, alle Jahre wieder das Weihnachtsoratorium zu singen. Es wäre nach dem spirituellen Hintergrund der Hörer wie der Aufführenden zu fragen. Diese Informationen liegen nicht vor. Eine “Theologie für Berlin und über Berlin” hätte hier ein gutes Thema. Das bearbeitet bloß unseres Wissens niemand. Darum können nur Vermutungen und Fragen geäußert werden:

Weihnachten ist und bleibt für viele Menschen immer noch ein „Grund“, eine christliche Kirche zu betreten und sei es wegen des Weihnachtsoratoriums. Musik berührt mehr die Herzen als das langatmige Wort?

Auch wenn die Aufführungen in einem Konzertsaal geboten werden, haben sie doch keine säkulare, bloß ästhetisch interessante Bedeutung. Diese Aufführungen in weltlichen Räumen haben auch eine spirituelle Dimension. Sind die Gottesdienste in säkularen Räumen nicht auch Gottesdienste? Gewiss, wie die Weihnachtsoratorien, die in den Kirchen aufgeführt werden.

Wir meinen, Weihnachtsoratorien sind immer Gottesdienste, also meditative Stunden, wenn auch die sprachliche Gestalt des Oratoriums für viele befremdlich ist. Deswegen wird auch sozusagen der schönen Musik und der Gesamtstimmung wegen der Text oft „überhört“ (also ignoriert ?).

In jedem Fall sind es wohl viele tausend Berliner und ihre Gäste, die dem Weihnachtsoratorium still für sich hörend folgen, dabei in einer hörenden Gemeinschaft verweilend, und dabei auch bestimmte spirituelle Eindrücke „mit nach Hause“ nehmen. Dieser „Effekt“ entspricht genau der Wirkung einer guten Predigt. Nur kann man darüber leichter ins Gespräch kommen als etwa über das Lied „Vom Himmel hoch da, komm ich her, ich bring euch gute, neue Mär…“

Wenn für viele Menschen im Laufe eines Jahres ganz zentral Weihnachten der spirituelle, auch musikalisch spirituelle Höhepunkt ist und vielleicht überhaupt das einzige spirituelle Ereignis im Jahr, dann könnte gefragt werden: Wird in dieser Präferenz von Weihnachten tatsächlich das Zentrum des christlichen Glaubens getroffen? Anders gefragt: Hat jemand das Christentum verstanden, wenn er beinahe nur Weihnachten kennt. Sicher nicht. Denn schon für die ersten Christen war die Geburt Jesu ein Randthema. Der erste christliche Schriftsteller, der Apostel Paulus, erwähnt Weihnachten gar nicht. Die Predigt Jesu, seine Bergpredigt, insgesamt das Leben Jesu, das zur Hinrichtung führt und zu einer Form der bleibenden Bedeutung (Auferstehung), ist wichtiger als Weihnachten.

In unserer Sicht gibt es eine Bedingung, für ein adäquates Verstehen von Weihnachten, die der Berliner Theologe Prof. Wilhelm Gräb in verschiedenen Interviews für diese Website nennt: Die Menschen können zu Weihnachten erleben und begreifen, dass mit der Menschwerdung Gottes in Jesus von Nazareth (das ist Weihnachten) die Gottesverbundenheit EINES JEDEN Menschen greifbar wird, offen gelegt werden soll. Weihnachten ist also als das Fest der innigen Gottesnähe in JEDEM Menschen ohne jeglichen Ausschluss. Jeder Mensch ist absolut wichtig. Jeder Mensch hat Anspruch auf elementare Rechte (und Pflichten). Das ist eine radikale Aussage mit entsprechenden ethischen und politischen Konsequenzen.

Von da aus wäre dann weiter über die „Sakralität der Person“ (Hans Joas) zu sprechen und den Menschenrechten usw. Weihnachten wird so zur spirituellen Ermöglichung, dass Menschen eine gerechtere Welt für alle mitgestalten… Weihnachten wäre ein Fest der Menschenrechte.

Aber kann das Weihnachtsoratorium vor dem Kitsch und dem Konsum des Weihnachtsrummels bewahren, bietet es Widerstandskräfte dagegen? Wir wagen es zu bezweifeln. Den blinden Kaufrausch in der reichen Welt hat kein Weihnachtsoratorium – bis jetzt – gestoppt

Darum – so unser Vorschlag – sollte mit der gleichen Intensität, mit der immer wieder das Weihnachtsoratorium aufgeführt wird, auch neue, zeitgemäße spirituelle Chormusik, auf höchstem Niveau, gerade zu Weihnachten aufgeführt werden. Vielleicht als 2. Teil zu Bach, als Kontrast, als musikalisches Fragezeichen für die Hörer. Sicher aber auch als eigene Veranstaltung. Der Eindruck herrscht doch vor: Weihnachten sind nette Geschichtchen, nette musikalische Erbauung, viele Kindheitserinnungen usw., alles unterstützt durch Weihnachtslieder, deren Inhalt sich niemandem mehr spontan erschließt, man singt Liedchen und weiß nicht, was sie bedeuten. Hat die inflationäre Aufführung des Weihnachtsoratoriums daran Anteil?

Wer etwas anderes wünscht, dem können wir nur dringend die Lieder des Dichters und Theologen Huub Oosterhuis (Amsterdam) empfehlen. Sie sind musikalisch von hohem Niveau und vom Text her alles andere als fromme oder gar banale Sprüche, denen man sonst in so vielen modernen Kirchensongs begegnet. Mit anderen Worten: Etwas weniger Bach, etwas weniger Weihnachtsoratorium, wäre für die Entwicklung einer spirituellen und auch theologischen Vertiefung sicher förderlich. Wer geht denn in die Oper, um immer nur „Die Entführung“ zu hören?

Für einen Glauben in der Alltagssprache. Zur Debatte um eine esoterische oder exoterische Religiosität und Theologie

Geschrieben am 10. November 201410. November 2014 von CM

Für einen Glauben, der sich in der Alltagssprache, argumentierend, ausspricht

Ein Beitrag von Christian Modehn

Veröffentlicht in der empfehlenswerten Zeitschrift PUBLIK FORUM, Heft 21, 2014. (Probeexemplare etc.: http://www.publik-forum.de/ )

Vielen Menschen erscheint der christliche Glaube als mysteriöse Geheimlehre. Doch um »verborgene«, also esoterische Wahrheiten geht es dabei nicht. Nötig sind verständliche Argumente – sonst verspielen die Kirchen ihre Zukunf.t

Gott lässt sich nicht definieren. Er ist wesentlich Geheimnis. Darin sind sich Christen einig. Aber bei diesem kleinsten gemeinsamen Nenner halten sich die besonders Frommen nicht lange auf: Wer meint, nicht nur berufen, sondern auserwählt zu sein, glaubt dennoch, in die Tiefen der geheimnisvollen Gottheit schauen zu können. Andere empfangen Privatoffenbarungen und veröffentlichen Schriften für Eingeweihte. Auch Mystiker suchen, wie ihr Name sagt, die »verborgene«, die »innere« Wahrheit. Die Mystik hat privat ihr gutes Recht. Aber kann sie Sache aller sein? Schon seit der frühen Kirche gibt es Einzelne und Gruppen, die sich für besonders erleuchtet halten und von den anderen Christen abgrenzen. Sie werden in der Religionswissenschaft »Esoteriker« genannt oder Freunde des Okkulten, des Verborgenen. Sie »stoßen durch zum Kern des Wesentlichen«, wie sie gerne sagen. Wouter J. Hanegraaff, Professor für »hermetische, esoterische Philosophien« an der Universität von Amsterdam, erinnert daran, dass ältere esoterische, christlich inspirierte Gruppen bis heute neben den großen Konfessionen existieren, etwa die Rosenkreuzer oder die Kirche des Sehers Emanuel Swedenborg. Auch in den großen Kirchen sind Gruppen, die sich im Besitz esoterischer Weisheiten wähnen, bis heute vertreten, wie etwa das Engelwerk innerhalb des Katholizismus. Den Wissenden und Eingeweihten stehen die anderen, die »Exoteriker«, gegenüber. Sie bilden die große Masse der Glaubenden. Diese »normalen Frommen« halten sich an die vorgegebenen Riten und Gebote. Sie sprechen treu die kirchlichen Glaubensformeln nach, ohne dabei »verzückt« zu werden. Sie leben also in der Sicht der Esoteriker eine veräußerlichte, »flache« Frömmigkeit. Bewusste Exoteriker geben dem Verstand Raum in ihrem Glauben, respektieren die historisch-kritische Bibelforschung und fragen manchmal auch skeptisch nach, was denn genau ein Esoteriker in der »Tiefe« erlebe oder erlebt habe. Im Streit zwischen Esoterikern und Exoterikern geht es im Kern um die Frage, welche Bedeutung der Vernunft im Christentum zukommt: Lässt sich der christliche Glaube über Argumente erschließen, oder ist er eine mysteriöse Geheimlehre? Die Antwort wäre: Wer dem Christentum eine Zukunft wünscht, muss seinen exoterischen Charakter unterstützen. Denn ohne den Gebrauch der allen gemeinsamen Alltagssprache, verbunden mit theologischem Nachdenken, bleibt alles im Subjektiven und wird dann möglicherweise schnell suspekt

Das Problem ist nur: Exoteriker fühlten sich ihrer eigenen Sache nie ganz sicher. Sonst hätte die machtvolle kirchliche Hierarchie die Esoteriker nicht immer wieder ausgegrenzt oder gar ausgelöscht. So hat sich die frühe Kirche intensiv mit den von Geheimnissen »Wissenden«, den Gnostikern, auseinandergesetzt und sie als nicht authentisch jesuanisch abgelehnt. Seitdem eine populäre Esoterikwelle – auch »New Age« genannt – das kulturelle Klima mit bestimmt, sind die Kirchen verunsichert: Sie versuchen als Konkurrenz zu New Age aufzutreten und entdecken dabei etwa die »Strahlkraft der Engel«. Um den Anschluss an die spirituellen Wellness-Wellen nicht zu verpassen, bieten Klöster für teures Geld esoterische Aromatherapien oder Genesungsweisen nach Hildegard von Bingen an. Ganz selbstverständlich pflegen sie nun zuweilen die spirituellen Wurzeln der Astrologie und entdecken in den Tarot-Karten »spirituell inspirierende« Weisungen. Schnell wird man zum Irrlehrer Bei dieser eher taktischen und ökonomisch interessierten Übernahme gängiger esoterischer Praktiken verdrängen die exoterischen Christen und ihre Theologinnen und Theologen allerdings die Erkenntnis, dass ihre eigene klassisch-christliche Frömmigkeit ebenfalls immer schon esoterisch geprägt war und ist. Nur zwei von tausend Beispielen: »Im Kreuz Jesu Christi ist Heil«, heißt es. Oder: »Am dritten Tage geschah die Auferstehung Christi.« Das sind esoterische Aussagen, Aussagen über innere Erfahrungen also. Die Frage ist: Kann man diese existenziellen Erfahrungen auch exoterisch, also allgemein verständlich formulieren? Es könnte doch auch ein Christentum geben, das die überkommene esoterische Lehre nach den Grundsätzen der Vernunft reinigt und sich nur an wesentliche Einsichten hält, zum Beispiel: Gott ist Liebe; Gott ist Geheimnis; Jesus ist ein vorbildlicher Mensch … Aber wer solches sagt, gerät schnell in den Verdacht, ein Häretiker zu sein, ein Irrlehrer also. Eine moderne »liberale Theologie«, die an diesen Themen arbeitet, bleibt deswegen leider randständig. Und so sind die Kirchen hin- und hergerissen zwischen einer eher unverständlichen, esoterischen Lehre und der Aufgabe, sie vernünftig, in allgemein nachvollziehbarer Sprache auszusagen. Ein ungelöstes Problem! Es besteht seit den Anfängen der Christenheit: Zu den Erinnerungsfeiern an das letzte Abendmahl Jesu waren in der Urkirche nur Getaufte zugelassen; die anderen, die »Interessierten«, durften Bibellesung und Predigt hören, mussten dann aber den Raum verlassen. Eucharistiefeiern waren esoterische Veranstaltungen wie in einem Geheimbund. Erst als die Kirche als Staatsreligion für alle machtvoll auftrat, wurden die Eucharistiefeiern allgemein zugänglich. Die esoterische Sprache aber blieb. Auch frühchristliche Theologen bevorzugten die Zuwendung zu den »Eingeweihten«. Der Kirchenvater Cyrill von Jerusalem (313-386) schärfte seinen Gemeinden ein, nicht über alle Themen offen, also exoterisch, zu sprechen. Über die Dreifaltigkeit des einen Gottes sollte keine öffentliche Debatte stattfinden, »damit die unwissenden Heiden nicht darüber lachen«, wie der Theologe Athanasius von Alexandrien (295-373) betonte. Das Thema erschien zu anstößig. So viel Angst kannte Jesus von Nazareth nicht: In seinen sehr wahrscheinlich authentischen Gleichnisreden fällt die exoterische, die allgemein verständliche Sprache auf. Esoterisches Geheimwissen teilt er selten mit, meist nur dann, wenn er vom bevorstehenden Kommen des Reiches Gottes sprach. Jesus wollte die eigene Gotteserfahrung unter den Juden allgemein verständlich leben und aussagen – mit all den auch individuell und politisch unbequemen Konsequenzen. Sein Tod am Kreuz ist Beweis dessen, dass er sich sehr gut verständlich machte und damit den Hass der Traditionalisten und Mächtigen auf sich zog! Die schlichte, allgemein zugängliche und deswegen politisch wirksame Sprache Jesu lebt bis heute bei jenen Christen etwa in Lateinamerika fort, die das Evangelium als eine Botschaft der auch von Gott gutgeheißenen Menschenrechte verteidigen. Bischöfe wie Oscar Romero, Helder Camara oder Erwin Kräutler verkündeten und verkünden keine esoterische Geheimbotschaft, sondern ein allgemein-menschliches, ein argumentierendes Evangelium.

Aber bestimmend sind im Frömmigkeitsleben der Kirchen nach wie vor esoterische Inhalte und Praktiken. Nur so ist die offizielle Unterstützung für jene »heiligen Orte« zu verstehen, an denen Maria, die Mutter Gottes, erschienen sein soll; oder der Kult um uralte Gebeine, Reliquien genannt. In den (öffentlichen) Gottesdiensten werden noch heute Lieder gesungen, deren Inhalt sich nur eingefleischten Esoterikern erschließt, wie etwa ein Passionslied von Paul Gerhardt, in dem es in der ersten Strophe heißt: »Ein Lämmlein geht und trägt die Schuld der Welt und ihrer Kinder.« Der esoterische Glaube einer frommen protestantischen Seele aus dem Jahre 1647 kann in der privaten Frömmigkeit durchaus einen Platz haben, nicht aber in der Öffentlichkeit eines Gottesdienstes, an dem vielleicht auch Skeptiker oder Atheisten teilnehmen. Innige Gefühle in verständlicher Sprache Insgesamt dominiert in den christlichen Gottesdiensten bis heute die esoterische Geheimsprache. Wer versteht im offiziellen Glaubensbekenntnis die Worte über Jesus von Nazareth, Logos genannt, er sei »vom Vater gezeugt, aber nicht geschaffen«? Wer versteht im Moment des Sprechens, dass der gestorbene Jesus »in das Reich des Todes hinabgestiegen« sei? Die offizielle Theologie, die sich im Römischen Katechismus ausdrückt, ist voller esoterischer Überzeugungen, die einer historisch-kritischen Prüfung oft nicht standhalten. Die Zurückweisung des Priestertums für Frauen (»der Herr hat nur Männer zu Aposteln berufen«) ist bester Ausdruck für eine esoterische Bibeldeutung, die für den Machterhalt instrumentalisiert wird. Geheimnisvolle esoterische Lehren können als die besten Stützen der Macht gelten. Darum grenzt die Kirchenführung vielfach auch Theologinnen und Theologen aus, die den Versuch machen, die christliche Botschaft in eine exoterische Sprache, also in allgemein verständliche Begriffe und nachvollziehbare Bilder zu übersetzen. So ist zum Beispiel das umfangreiche Werk des Theologen Hans Küng zwar von seinem persönlichen Glauben getragen, aber es ist doch weitgehend exoterisch, das heißt allgemein zugänglich formuliert. Küngs Werk aber gilt in Rom weithin als suspekt, immer noch. Eine zentrale Frage lautet: Wie kann man in einer allgemein verständlichen Sprache dennoch durchaus innige, also »esoterische« Gefühle wachrufen? An dieser Aufgabe wird theologisch viel zu wenig gearbeitet. Dem niederländischen Poeten und Theologen Huub Oosterhuis ist diese Verknüpfung gelungen. Er pflegt in seinen vielen schönen Liedern die Alltagssprache, vermag aber gerade so bei modernen Menschen eine durchaus tiefe religiöse Innerlichkeit zu wecken. Man meditiere nur einmal das Lied »Ich steh vor dir mit leeren Händen, Herr.«

Auch der Exoteriker also kann mit seiner Spiritualität suchende, fragende, verzweifelte Menschen erreichen und in ein offenes, argumentierendes Gespräch ziehen. Nur dieser Mut, das Christliche allgemein nachvollziehbar und deswegen auch kritisierbar zu sagen, befreit die Kirchen aus der Nische der Ewiggestrigen und dem Eingeschlossensein in eine enge »unverständliche« Welt.

PS.: Dieser Beitrag in PUBIK FORUM ist ein weiterer Schritt des “Religionsphilosophischen Salon Berlin“, die Zusammenhänge zwischen esoterischer UND exoterischer Religiosität zu studieren und zu diskutieren.

Dass wir in unserem Religionsphilosophischen Salon entschieden für eine exoterische Gestalt des Christlichen und der Kirchen plädieren, hat der vorliegende Beitrag klar gemacht.

Christian Modehn.

Ein Religionsphilosoph als Politiker. Erinnerung an Jean Jaurès

Geschrieben am 7. November 201425. November 2014 von CM

Ein Religionsphilosoph als Politiker: Erinnerung an Jean Jaurès

Von Christian Modehn

Selbst deutsche Touristen kennen seinen Namen. In vielen Städten Frankreichs ist mindestens eine Straße oder eine Schule nach ihm benannt: Jean Jaurès. Manche Autoren nennen ihn den am meisten geliebten Politiker Frankreichs. Sarkozy, Chirac, Hollande und die anderen wirken dagegen klein und, Verzeihung, (auch intellektuell) recht begrenzt… Ob sich die französischen Sozialisten umfassend an ihn erinnern? Und von ihm lernen? Man hat nicht den Eindruck.

Die SPD erwähnt 2014 in einem Artikel anlässlich seiner Ermordung am 31. Juli 1914 lediglich mit einem Wort, nebenbei, dass Jaurès Philosoph gewesen sei. Aber die Bedeutung dieses Philosophen wird mit keinem Wort verdeutlicht. Man kann Jean Jaurès nur verstehen kann, wenn man ihn als (Religions-) Philosophen deutet.

Zum 100. Todestag dieses bedeutenden, weil religiös-humanistisch gesinnten sozialistischen französischen Politikers des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, wurde weithin vor allem an dessen Leidenschaft für den Frieden erinnert: „Man macht nicht den Krieg, um den Krieg zu vermeiden.“. Jaurès versuchte noch kraft seiner Autorität mit aller Macht der Worte den Ersten Weltkrieg zu verhindern; am 31. Juli 1914 wurde er von einem verwirrten fanatischen Nationalisten ermordet. 1924 wurde sein Sarg ins Pantheon zu Paris aufgenommen.

Uns interessiert der – in Deutschland – bislang wenig beachtete Jaurés, der Philosoph und der „théologien laique“, wie der Spezialist Eric Vinson jetzt schreibt, also der „weltliche Theologe“, der niemals – auch als Sozialist – darauf verzichtete, die göttliche Wirklichkeit zu denken, zu benennen und zu verteidigen. Die göttliche Wirklichkeit war für den Philosophen Jaurès keine Illusion, sondern eine Wirklichkeit des Lebens. Das ist schon vom Ansatz her eine mutige Leistung, wenn man bedenkt, mit welchem Hass damals linke Politiker, Philosophen und Schriftsteller jegliche göttliche Wirklichkeit bekämpften.

Der Historiker Eric Vinson hat zusammen mit Sophie Viguier-Vinson jetzt das wichtige Buch vorgelegt „Jaurés le prophète: Mystique et politique d un combattant républicain“, erschienen 2014 bei Albin Michel, Paris. Dies ist sicher ein Standardwerk zum Thema und es wird helfen, ein umfassendes Bild dieses Sozialisten zu verbreiten.

1859 in einer katholischen, aber republikanisch gesinnten Familie im Tarn, Südfrankreich, geboren, studierte Jaurès in Paris Philosophie mit den entsprechenden akademischen Abschlüssen, er lehrte dieses Fach zuerst als Gymnasiallehrer in Albi, 1886 folgte die Berufung zum Universitätsprofessor in Toulouse. Aber schon 1885 begann die Zeit seines „militanten Kämpfens“ als Politiker, er wurde schließlich zur Stimme der Sozialisten Frankreichs.

Unbeachtet ist bis heute, dass für Jaurès das politische Handeln unmittelbar aus der philosophischen Konzeption der göttlichen Wirklichkeit entspringt. „Gott ist gleichzeitig immanent und transzendent“, „Gott ist das Ich in allen andern Ich“. Jaurès hat die Überzeugung, dass alles Weltliche, also auch jeglicher Mensch, in der göttlichen Wirklichkeit aufgehoben ist und von Gott nicht getrennt ist. Die Menschen sind absolut wertvoll, weil sie von der göttlichen Wirklichkeit nicht getrennt sind. Aber diese Überzeugung hat Jaurès niemals als Leitlinie gesehen für sein politisches Handeln auch als Gesetzgeber; er hat niemals eine klerikale, kirchenfreundliche und hierarchie-ergebene Gesetzgebung betrieben; seine ethische Haltung war gewiss von seiner religiösen Bindung geprägt, aber sie war sozusagen seine innere Gestaltungskraft (Spiritualität). Jaurès hat die Trennung von Kirchen und Staat entschieden unterstützt (siehe den Hinweis weiter unten).

Seine Philosophie ist nicht an die Dogmen der Kirche gebunden, sie ist ein freies religiöses Konzept, eine Haltung, die unter Intellektuellen Frankreichs damals, im 19. Jahrhundert, üblich war. In seiner Überzeugung, dass die getrennte und verfeindete Menschheit doch eins werden kann in einer universalen Brüderlichkeit, hat sich Jaurès die Kämpfe der Arbeiter unterstützt, er hat die Todesstrafe verurteilt, ist für die Rechte des schuldlos verurteilten Hauptmanns Alfred Dreyfus eingetreten. Dabei hatte sich Jaurès, der freie religiöse Denker, oft gegen die Herren der Kirchen zu wenden, wenn sie etwa die Todesstrafe verteidigten und kirchliche Weisungen im Staat durchsetzen wollten.

Wie oben angedeutet: Jaurès setzte sich für die Trennung der Kirchen vom Staat ein, was dann 1905 gesetzlich geregelt wurde. Der Staat ist weltlich, da haben die Kirchen nicht reinzureden, und die Kirchen sind religiöse Organisationen, die unabhängig von staatlichen Einflüssen existieren. Diese „laicité“, die nichts mit Laizismus zu tun hat, wie man in Deutschland oft behauptet, war die wichtigste Überzeugung des überzeugten Demokraten Jean Jaurès. Ohne diese laicité war Demokratie, war Republik, für ihn nicht denkbar.

Es ist kein Wunder, dass katholische Kreise, bis 1960 eigentlich in breiten Kreisen immer noch gegen die Republik und die laicité, diesen Religions-Philosophen und Politiker Jean Jaurès eher verdrängten und verachteten.

Léon Blum hat später bei Jaurès dessen Reinheit des Gedankens, die Lauterkeit gepriesen, ja auch dies: in gewisser Weise seine „weltliche Heiligkeit“. Auch Vinson nennt Jaurès einen „Archetypen“ einer „weltlichen Heiligkeit“: Integer, gütig, intelligent.

Man hat den Eindruck, die Auseinandersetzung über diesen Politiker, der als Religionsphilosoph lebte, hat erst richtig begonnen. Einen Politiker mit diesem geistigen Format kann im Europa von heute sehr lange suchen. Ob man ihn findet? Vaclav Havel ist schon etliche Jahre tot….

Vgl. auch: Jean Jaurès, Ecrits et discours théologico-politiques, Editions Vent Terral, 440 pages, 35€. Herausgegeben von Jordi Blanc.

Über die Reformation hinaus: Für eine Ökumene der Zweifler und Skeptiker

Geschrieben am 11. Oktober 201412. Oktober 2014 von CM

Über die Reformation hinausgehen: Für eine Ökumene der Zweifler und Skeptiker

Einige neue Thesen und Vorschläge zum Reformationstag (31. 10. 2014)

Von Christian Modehn

An Gedenktagen sollte man denken. Auch heute. Und zwar Neues denken, Neues, d.h. auch bisher eher Ungesagtes oder an den Rand Gedrängtes. Dann wird man sich der Grenzen des Vergangenen und der bisherigen Interpretationen des Vergangenen bewusst. Man will weg aus Engführungen und kleinlichen Debatten der Spezialisten.

Das gilt auch für die Erinnerung an den Reformationstag 31.10. 2014:

Für den Philosophen G.W.F. Hegel war die Reformation Luthers „die Hauptrevolution“, so schreibt er in seiner „Philosophie der Geschichte“. Hegel teilte die Welt-Geschichte nicht nur „nach Christus“, sondern zusätzlich noch „nach Luther“ ein. Natürlich spielen bei Hegel ideologische und politische Bindungen seiner Zeit, des frühen 19. Jahrhunderts, hinein. Einen wahren Aspekt hat diese Interpretation der Lutherischen Reformation als grundlegender Umwandlung, als Revolution, aber doch. „Jeder Mensch hat nun an sich selbst (also in sich selbst, also in seinem eigenen Geist CM) das Werk der Versöhnung (zwischen Gott und Mensch CM) zu vollbringen“. Der einzelne, „das Subjekt“, ist also unendlich aufgewertet, ist unendlich wichtig, denn „in ihm ist Gott“. Worte, die an Meister Eckart erinnern, ihn erwähnt Hegel. Der Mensch ist also in gewisser Hinsicht mehr als bloßer Mensch. In seinem Geist ist das Unendliche lebendig zugegen. Alles Transzendieren des menschlichen Geistes geschieht nur kraft dieser „Dynamik“.

Gott ist in allen, so die metaphysische Aussage Hegels bzw. Luthers. Noch einmal: Diese Perspektive gilt für alle Menschen. Heutige Theologie und Religionsphilosophie auf andere Weise können diese Aussage nicht mehr nur auf den kleinen Kreis der Getauften beziehen. Vielmehr: Alle Menschen sind – in christlicher Deutung, die sich natürlich den anderen nicht aufdrängt – mit dem einen Gott und in dem einen Gott verbunden. Jeder und jede auf unterschiedliche Weise, je nach der Kultur, Sprache, Religion usw…

Gott in allen und im allem: Das ist für religiöse Menschen eine Perspektive zum Reformationstag 2014 und später. Sie befreit von den langweiligen innerkirchlichen und „ökumenischen“ Debatten, sie befreit von dem endlosen Streit um Studien und Konsens-Papiere zugunsten der Kircheneinheit, die Theologenkommissionen seit Jahrzehnten produzieren. Dabei wecken sie den Eindruck, Kircheneinheit, was man auch immer darunter verstehen mag, sei Sache von theologischen Gremien, also Sache des Herrschaftswissens einiger Hierarchen und ihrer Haustheologen.

„Gott in allen und in allem“ gilt, und das wäre das „Neue“ als eine Provokation, auch für Menschen, die sich gottlos oder agnostisch nennen. Diese Wahrnehmung und Interpretation der anderen, der Atheisten und Agnostiker, ist keine Arroganz religiöser Menschen, keine Kampfansage, kein Auftrag zur Bekehrung in die Kirchen hinein. Diese Wahrnehmung der „anderen“ kann lediglich behilflich sein, das Denken der sich irgendwie christlich nennenden Menschen friedlich zu bestimmen. Der einst feindlich betrachtete Atheist wird dann der Gesprächspartner, der Mensch, den es absolut zu respektieren gilt.

Aber über diese bloßen Dispute zwischen Glaubenden und Nicht-Glaubenden muss man hinauskommen, nette Diskussionen finden als eine Art freundliche Konfrontation von Unterschieden schon seit Jahren statt. Etwas anderes ist freilich die wissenschaftlich fundierte Debatte unter Philosophen. Aber die gut gemeinten christlich–atheistischen Gespräche als Konfrontation der fixierten Meinungen sind in dieser Form eher überflüssig. Das spürte man deutlich bei den Dialogen „Vorhof der Völker, die der Vatikan mit Atheisten (etwa auch in Berlin) organisierte.

Jetzt kommt es darauf an, im Rahmen einer erweiterten, neuen Reformation, die Gemeinsamkeit von Glaubenden und Nichtglaubenden zu erkennen und praktisch zu leben. Denn Glaubende und Nichtglaubende (Atheisten usw.) haben als gemeinsame (!) geistige Basis, dass sie Suchende, Fragende, Zweifelnde sind. Denn auch religiöse Menschen, auch Christen, „haben“ ja niemals Gott, sind immer auf der Suche, fragend, nach dem göttlichen Gott…Es geht also um den Dialog und die Praxis unterschiedlicher Zweifler und Suchender. Es geht letztlich darum, am jeweiligen Zweifel noch einmal zu zweifeln, um daraus eine gemeinsame geistige, philosophische oder möglicherweise neue religiöse Ebene zu entdecken. Und um gemeinsame politische Aktionen zu starten, um gegen die militanten Nihilisten, diese Mörderbanden, die Zerstörer aller Kultur und Lebendigkeit, anzugehen. Es gilt also, eine Ökumene der Zweifler, der Humanisten, ob religiös oder nicht, zu fördern und vor Ort zu leben und zu beleben.

Daneben drängt sich eine weitere Thematik auf im neuen Gedenken an die Reformation Luthers. Bisher wird eben fast nur mit viel Aufwand an Luther erinnert und leider nicht ausführlich an die mutigen Theologen, die ihm sozusagen den Mut gaben und den Boden bereiteten, etwa Petrus Valdes und die Valdenser oder Jan Hus aus Prag. Auch die Konzeptionen eines humanistischen Christentums durch Erasmus und später durch die Remonstranten (und ihre heutige freisinnige Kirche) stehen absolut im Hintergrund. Unverständlich bleibt auch, warum nach dem Ende der DDR fast kein Theologe und Kirchenmann (keine Kirchenfrau) es mehr wagt, Thomas Müntzer, den großen Zeitgenossen Luthers, diesen Theologen der sozialen Befreiung, überhaupt zu erwähnen. Wo bleiben die -kritischen- “Müntzer Tage” oder “Müntzer Kongresse” bei all den vielen Luther-Feierlichkeiten?

Der Religionsphilosophische Salon wird jedenfalls einen Salon über das humanistische Christentum und über Thomas Müntzer im Jahr 2015 veranstalten.

Coypright: Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Leere Kirchen – lebendige Spiritualität. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Geschrieben am 17. August 20142. August 2017 von CM

Leere Kirchen – Lebendige Spiritualität?

Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Von Christian Modehn

Besonders im Sommer, im Urlaub, besuchen viele Menschen während der Woche Kirchen, leere Kirchen, in denen im Augenblick kein Gottesdienst stattfindet. Viele laufen bloß neugierig herum, etliche, so meine Beobachtung, ruhen sich aus, verweilen, sammeln sich, beten vielleicht auch.

Was macht aus Ihrer Sicht den Charme leerer Kirchen aus? Fördern Sie irgendwie die individuelle Spiritualität, das stille Suchen nach dem eigenen Weg?

Leere Kirchen reduzieren die Nebengeräusche. Es gibt weniger Störungen von außen. Man muss sich vor allem nicht auf ein Geschehen einlassen, das, wie es bei jedem Gottesdienst der Fall ist, besondere Verpflichtungen einschließt. Wird in einer Kirche Gottesdienst gefeiert, dann werde ich konfrontiert, mit liturgischen Formeln, Chorälen, Predigten, gar sakramentalen Handlungen wie dem Abendmahl, der Eucharistie oder der Taufe. Sofort bin ich gezwungen, mich irgendwie zu dem zu verhalten, was da geschieht. Das kann aufregend und anregend sein. Das kann ärgerlich oder langweilig sein. Wie auch immer, ich bin dazu gezwungen, mich mit Zumutungen von außen auseinanderzusetzen. Aber vielleicht wollte ich genau dies nicht, sondern einfach nur die Kirche besichtigen, weil sie kunsthistorisch wertvoll ist, weil sie ein ästhetisch beeindruckendes Raumerlebnis verspricht, vielleicht auch nur, weil es in ihr an heißen Sommertagen so schön kühl ist.

Etwas anderes kommt hinzu, in der Regel ist es eine Gemeinde, die Gottesdienst feiert. Wenn ich zu dieser Gemeinde nicht gehöre, fühle ich mich fremd, vielleicht sogar als Eindringling in eine vertraute Gemeinschaft. Da will ich nicht stören. In einer leeren Kirche bin ich willkommen, sofern ich mich still und rücksichtsvoll verhalte.

Das Wichtigste scheint mir zu sein: Leere Kirchen lassen sich zum privaten Meditationsraum machen. Wenn es ästhetische ansprechende Räume sind, verbreiten sie eine sakrale Aura. Sie schaffen eine Atmosphäre, die zur Andacht einlädt. Sie öffnen unser Herz, weiten unseren Verstand, ergreifen uns mit allen unseren Sinnen. Dadurch stimulieren sie unser religiöses Gefühl. Das ist das Gefühl jener Selbstvertrautheit, die all unseren Anstrengungen der Selbstreflexion und Selbstfindung immer schon vorausliegt. In ihm werde ich des Sinnes gewiss, der mein Leben trägt, kann mir die Nähe Gottes aufgehen, bin ich ohne Anstrengung zugleich ganz bei mir. Ich finde mich gleichsam passiv in mich selbst und den mich tragenden göttlichen Grund eingesetzt.

Leere Kirchen aktivieren das religiöse Gefühl. Sie laden ebenso zu dessen reflexiver religiöser Deutung ein. Dann sagen Menschen, dass sie an diesem heiligen Ort sich selbst und Gott gefunden haben. So kann sich gerade in leeren Kirchen ereignen, was schon Augustin in den Confessiones als das Motiv wie als das Ziel der Selbst- und Sinnsuche beschrieb: “Mein Herz ist unruhig, bis dass es Ruhe findet, o Gott, in Dir“.

Viele leere Kirchen, gerade hier in der Mark Brandenburg oder Mecklenburg, sind nur als begehbare Ruinen erhalten, etwa das ehemalige Kloster Chorin. Diese Orte und auch bloß notdürftige reparierte Dorfkirchen finden viel Interesse bei Besuchern. Spüren diese Menschen vielleicht, dass diese Kirchenruinen Symbole sind für untergegangene alte und veraltete Glaubenformen? Sind diese Kirchenruinen ein stiller Hinweis auf den eigenen, zerbrochenen Glauben, der vielleicht nach Neuem Ausschau hält?

Schon der Romantiker Caspar David Friedrich hat am liebsten zerfallende Kirchen gemalt. Heute erst recht sind Kirchen für viele Menschen Denkmäler. Sie steht für die Kultur der Erinnerung an Zentren geistlichen Lebens oder symbolisieren das ideelle Zentrum eines Dorfes. Deshalb kümmern sich in Brandenburgs oder Mecklenburgs Dörfern die Kirchbau- und Kulturvereine um den Erhalt der Kirchen. Sie wollen dort nicht wieder Gottesdienst feiern. Aber das Gebäude ist ihnen wichtig, weil es für den verlorenen Mittelpunkt des Dorfes steht.

Dieses erstaunlich breite Interesse an der Erhaltung alter Dorfkirchen wollen jedoch, ebenso wie die touristische Aufmerksamkeit, die Kirchenruinen finden, das soll noch tiefer verstanden sein. Es geht den Menschen, die diese Kirchen besichtigen und erst recht denen, die sie erhalten, nie nur um das kulturelle Gedächtnis. Für sie spielt, auch wenn sie ansonsten ganz unkirchlich sein mögen, eine enorme Rolle, dass es Kirchen sind, Orte des Glaubens. Diese lassen eine fromme Erinnerung lebendig werden werden: Da muss doch einmal ein Glaube gewesen sein, der den Menschen viel bedeutete, ihnen Halt gab und sie über das Geschäftliche hinaus in einer geistigen Tiefe miteinander verbunden hat!

So wecken die Kirchen, selbst wenn nur noch die Grundmauern stehen, eine heilige Wehmut: Es könnte vielleicht doch sein, dass uns Heutigen etwas fehlt. Das wäre das Zugeständnis einer Sehnsucht nach Religion, nach einem unbedingt verlässlichen Lebensunterhalt, nach einer bergenden Gemeinschaft, nach einem Gott, der die Liebe ist.

In vielen großen Kirchen finden gerade in den Sommermonaten Konzerte statt. Sind diese oft gut besuchten Veranstaltungen „nur“ Kulturveranstaltungen oder haben sie – gerade in diesen Räumen – auch eine spirituelle oder religiöse Dimension? Sind Musikveranstaltungen oder Lesungen oder Ballett in den Kirchengebäuden nicht eigentlich Gottesdienst?

Je deutlicher wir darauf aufmerksam werden, welch enorme Bedeutung das Gefühl in der Religion spielt, desto besser verstehen wir auch die religiöse Tiefendimension, die die Ästhetik der Kirchenbauten und Kirchenräume öffnet. Wir können uns dabei die innere Nähe von ästhetischer und religiöser Erfahrung klar machen. Ästhetische Erfahrung, wie wir sie im Hören von Musik oder in der Begegnung mit Werken bildender Kunst machen, ist sinnlich vermittelte Sinnerfahrung. Sinnliche Sinnerfahrung, in der uns die Welt ebenso beglückend wie verstörend entgegenkommt. So macht die Kunst uns auf die Ambivalenz von Sinn aufmerksam. Sie fordert unsere Sinndeutung heraus. Dabei kommt den kirchlichen Räumen eine wichtige Rolle zu. Sie motivieren die religiöse Deutung der ästhetischen Erfahrung und ermöglichen den Umgang mit ihren Ambivalenzen.

Die in Kirchenräumen zur Aufführung kommende Kunst schließt das kulturelle Gedächtnis an die religiösen Deutungswelten biblischer Sprache an wie auch an die Ikonographie der christlichen Überlieferungen. Selbst wenn die Kunst den alten Glauben nicht erneuern kann, macht sie doch den spirituellen Sinn für Tiefenschichten bewusst, an dem teilzuhaben die kirchlichen Räume einst Gelegenheit boten.

So halten die alten Kirchen, gerade dann, wenn geistliche Musik in ihnen zur Aufführung kommt, die Ahnung lebendig, dass im Ganzen der Welt ein Sinn ist, auch wenn wir ihn nicht verstehen. Käme diese Musik im Konzertsaal zur Aufführung, so würden wir sie dort nicht in der gleichen Weise erleben. Kirchengebäude öffnen Menschen, so säkular sie auch eingestellt sein mögen, für die spirituelle Tiefendimension ihrer Existenz. Besonders wenn die Werke Johann Sebastian Bachs in den alten Kirchen aufgeführt werden, stellt sich das Empfinden ein: Auch wenn wir unser eigenes Leben und schon gar die Welt, zu der wir gehören, nie ganz verstehen, wir können doch nicht in ihr verloren gehen.

Religion vor der Herausforderung der Vernunft. Zum 85. Geburtstag von Jürgen Habermas

Geschrieben am 15. Juni 20142. Juli 2024 von CM

Religiöser Glaube vor der Herausforderung der Vernunft

Hinweise zum 85. Geburtstag von Jürgen Habermas am 18. Juni 2014

Von Christian Modehn, veröffentlicht am 15. Juni 2014

Zum 80. Geburtstag (2009) wurden schon einige Hinweise zu den Auseinandersetzungen von Jürgen Habermas mit Religionen und Glauben publiziert. Wir weisen noch einmal auf diesen Text hin. Klicken Sie zur Lektüre hier.

Aus dem umfassenden und grundlegenden Denken des Philosophen Jürgen Habermas möchte der „Religionsphilosophische Salon Berlin“ erneut nur auf einen Aspekt seiner neuen Arbeiten hinweisen, auf die Rolle, die Religionen in den postsäkularen Gesellschaften Europas spielen können sowie auf die Frage, welche Form des Umgangs mit fundamentalistischen, also demokratiefeindlichen Religionen gelten sollte. „Postsäkular“ bedeutet, dass die von vielen (Soziologen) erwartete totale Säkularität nicht eingetreten ist. Religionen sind heute öffentlich sichtbar und auf vielfache Weise lebendig (und gefährlich).

Dabei beziehen wir uns auf einen eher kurzen Aufsatz von Jürgen Habermas mit dem Titel „Politik und Religion“. Er ist in dem – insgesamt empfehlenswerten – Buch „Politik und Religion. Zur Diagnose der Gegenwart“ erschienen, Friedrich Wilhelm Graf und Heinrich Meier haben es im C.H. Beck Verlag 2013 herausgegeben. Ausgangspunkt für Habermas ist die Gesellschaft, die er postsäkular nennt, also eine Gesellschaft, die sich entgegen vielfacher Erwartungen nicht zu einer totalen Säkularität (oder bis hin zur umfassenden Gottlosigkeit) entwickelt, sondern in der das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften und religiösen Lebens offenkundig ist.

Seit mehr als 15 Jahren bietet Habermas Interpretationshilfen, um diese postsäkulare Gesellschaft zu verstehen. Einerseits ist für ihn unbestreitbar, dass der auf Vernunftgründen gebaute, also keiner bestimmten religiösen Tradition verpflichtete Staat, den man immer noch „säkular“ nennen muss (die Gesellschaft ist aufgrund der vorhandenen religiösen Vielfalt post – säkular, nicht der Staat!), gestärkt und verteidigt werden muss.

Religiösen Fundamentalismus kann der liberale Rechtstaat nicht zulassen. Er würde sich aufgeben, wenn eine bestimmte Religion ihre aus Offenbarungen entnommenen Weisungen unmittelbar ins politische und staatliche Leben übertragen würde. Das wäre das Ende eines auf Toleranz und Respekt vor den anderen Überzeugungen gegründeten liberalen Staates.

Allerdings drängt Habermas auch in dem genannten Aufsatz/Vortrag auf eine differenzierende Haltung: In einem liberalen Staat müssen alle Bürger sich öffentlich und vernünftig äußern können, eben auch religiöse Bürger. „Religionsgemeinschaften dürfen, solange sie in der Bürgergesellschaft eine vitale Rolle spielen, nicht aus der politischen Öffentlichkeit in die Privatsphäre verbannt werden“ (S. 289 in dem genannten Buch von Graf/Meier). Das heißt konkret: Zu den in Staat und Gesellschaft heftig diskutierten Fragen wie Abtreibung, Sterbehilfe usw. dürfen sich selbstverständlich religiöse Bürger auch mit ihrer, aus der Religion stammenden Sicht zu diesen Themen äußern. Allerdings, und das ist für Habermas entscheidend: Wenn diese religiösen Beiträge von religiösen Bürgern auch in die „Agenden staatlicher Entscheidungsorgane Eingang finden“ (S. 290), dann müssen diese religiösen Beiträge, so Habermas wörtlich, ÜBERSETZT werden in einen „allgemein zugänglichen (von Glaubensautoritäten unabhängigen) Diskurs“ (ebd.) Das heißt: Religiöse Inhalte, die politisch relevant werden sollten, müssen in die allgemeine Sprache aller Bürger und ihrer Gesetze gestaltet, übersetzt werden. Mit anderen Worten: Die esoterische Sprache der Religiösen muss ins Allgemeine, allen zugängliche Vernünftige, eben “Exoterische” übersetzt werden, um einmal mit den beiden Begriffen esoterisch und exoterisch zu spielen.

Jürgen Habermas betont abermals in aller Deutlichkeit: „Wenn die liberale Verfassungsordnung …Legitimität beanspruchen können soll, dann müssen sich grundsätzlich ALLE Bürger, auch die religiösen, von der Vernünftigkeit der Verfassungsprinzipien überzeugen können“ (ebd.) Das heißt: Den religiösen Bürgern wird in einer liberalen Demokratie zugemutet, dass sie die „allein auf Vernunft gestützten Grundsätze von Demokratie und Rechtsstaat jeweils auch aus ihrem Glauben heraus begründen“. (S. 291).

Jürgen Habermas ist alles andere als fromm geworden, wie manche Beobachter etwa nach dem Münchner Gespräch mit Kardinal Ratzinger behaupteten und sich freuten, dass nun ein entschiedener Vertreter der (in kirchlicher Sicht) „bösen“ Aufklärungsphilosophie den Religionen und ihren Lehren entgegen kommt. Er kommt den religiösen Menschen allerdings entgegen. Und er wirbt sogar bei den säkularen Bürgern für ein Verstehen, dass sich die religiösen Bürger um ihre eigenen Offenbarungstraditionen kümmern und sorgen und diese Inhalte auch irgendwie staatlich geltend zu machen suchen. Aber religiöse Inhalte müssen für ihn, um staatlich wirksam zu sein, durch einen „Filter“ (S. 290), der religiöse Esoterik in allgemein nachvollziehbare vernünftige Sprachlichkeit führt.

Es gibt für Habermas keinen Zweifel, dass die Idee von Demokratie und Menschenrechten über jeden Relativismus erhaben ist (S. 292). „Nicht zufällig bedienen sich heute Dissidenten in aller Welt der Sprache von Demokratie und Menschenrechten“ (ebd.). Habermas plädiert erneut für eine „selbstbewusste Verteidigung dieser universalistischen Ansprüche“ (S. 293), auch wenn er wohl weiß, wie diese humanen Prinzipien schnell missbraucht werden können und noch heute missbraucht werden in Gestalt etwa us-amerikanischer imperialer Politik oder einer europäischen “Entwicklungspolitik”, die arme Länder eher abhängig macht als zur Eigenständigkeit führt. Dabei weiß Habermas: Es gab falsche eurozentrische Verallgemeinerungen in Gestalt „imperialistischer Eroberungen und kolonialer Greuel“ (S. 292). Erst die Säkularisierung der Staatsgewalt hat für mehr Frieden gesorgt angesichts der religiösen Gewalt der Konfessionskriege.

An den Prinzipen der Menschenrechte müssen die Menschen festhalten, trotz des offensichtlichen Missbrauchs im Namen dieser Menschenrechte. Was bliebe der Menschheit, wenn man die Menschenrechte fallenlassen und „verabschieden“ würde? Wohl nur das absolute Recht des Stärkeren ohne jegliche Perspektive des Besseren, ohne jegliche Chance, die Mörder usw. zu bestrafen.

Dabei schärft Habermas immer wieder ein: Religiöse Bürger nicht nur als einzelne Bürger zu respektieren, „sondern als Teilnehmer an der gemeinsamen Praxis des öffentlichen Vernunftgebrauches von Staatsbürgern ernst zu nehmen“ (293). Vielleicht finden säkulare Bürger sogar in der religiösen Sprache „Resonanzen eigener verdrängter Intuitionen wieder“ (ebd.). Dadurch ist die Fremdheit zwischen Religiosität und Säkularität nicht so groß!

Zum Schluss empfiehlt Habermas der Philosophie, „den Faden einer dialogischen Beziehung zur Religion nicht abreißen zu lassen“ (299). Dabei führt er zwei pragmatische – politische Argumente ins Spiel: Habermas sieht eine gewisse Schwäche der Vernunftmoral; er fragt, ob sie heute (allein) in der Lage ist, für die Integration vielfältiger Kräfte in der Gesellschaft zu sorgen. Er sieht zudem eine Schwäche der aufgeklärten, philosophisch vermittelten Moral, zu solidarischem Handeln umfassend zu verpflichten. Habermas fragt zudem, durchaus pessimistisch in unserer Sicht, ob die aufklärerische Philosophie nicht einen gewissen Defätismus verbreitet und deswegen als solche kaum in der Lage ist, dem, so wörtlich, gefährlichen Kapitalismus Widerstand zu leisten, „der die Politik entwaffnet und die Kultur einebnet“ (300).

Dieser Pessimismus, geäußert am Ende des genannten Beitrags, darf wohl nicht so verstanden werden, als sehne sich Habermas nun doch wieder nach der ethischen oder gar politischen Macht der Kirchen und Religionen mit ihren aus den Offenbarungen stammenden Weisungen zurück, bloß weil die Kirchen möglicherweise 1000 Mutter Theresas anbieten könnten. Er will wohl nur ermuntern, die Vernunftmoral selbst stärker zu besprechen, zu hüten und zu pflegen. Kurz, die immer bedrohte Sache der Vernunft zur eigenen zu machen. Was haben wir denn sonst als Ordnungsprinzip in einer zunehmend „verrückt“ werdenden Welt?

PS: Wir empfehlen in dem genannten Buch aus dem C. H. Beck Verlag den Beitrag des Münchner Theologen Friedrich Wilhelm Graf, der die „Einleitung“ zu den Beiträgen dieses Buches verfasste. Er plädiert für eine starke moderne liberale Theologie als Form des intellektuellen Widerstandes gegen alle Formen harter, verknöcherter, versteinerter Formen des Religiösen. „Die Bürgergesellschaft braucht argumentativ ausgetragenen Glaubensstreit“ (43). „Wer den dogmatisch Starren, Harten … nicht das religiöse Feld überlassen will, muss mit ihnen streiten, auch über Glaubensfragen“. Schließlich darf man die Deutung der Religion nicht den antidemokratischen Kräften überlassen. (s. S 44). Die liberale, die vernünftige Religion ist der beste Gesprächspartner und Vermittler in der säkularen Kultur, von der Habermas spricht.

Aber diese liberale, vernünftige christliche Gestalt der Religion hat es schwer, etwa angesichts des esoterischen, in sich geschlossenen charismatischen und fundamentalistischen christlichen Glaubens. In der allgemeinen Verwirrung der Gegenwart, verursacht durch das Zerbrechen einer vernünftigen Ökonomie bei einem schwachen demokratischen Staat, wird Religion wieder eher als rauschhaftes Opium gesucht (und teuer angeboten, siehe die meisten Pfingstgemeinden in Lateinamerika) denn als Form vernünftigen Glaubens, der das Leben im Horizont des Ewigen vorsichtig und nachvollziehbar interpretiert und von Gott eben nicht alles weiß, wie einst und heute die Dogmatik.

10.

Sehr lesenswert ist ebenfalls der „Epilog“ des anderen Herausgebers Heinrich Meier, er arbeittet als Professor für Philosophie an der Universität München und auch in Chicago. Er erinnert u.a. daran, wie die Philosophie seit dem Mittelalter von der dominanten Theologie und Kirche „domestiziert“ und „neutralisiert“ wurde, und als „selbständige Lebensweise“ (S. 311) verloren ging. Aber das ist ein weiteres Thema, auf das der Religionsphilosophische Salon zurückkommen wird.

Zur weiteren Lektüre: Wer noch einmal grundlegende, eher kürzere Texte zum Thema „Habermas und die Religionen im Zusammenhang der Vernunft“ lesen möchte: Die Rede von Jürgen Habermas anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels 2001 mit dem Titel „Glauben und Wissen“ ist im Suhrkamp erschienen und kostet nur 5 Euro! Fast eine Pflichtlektüre!

11.

In dem Buch „Über Habermas“ (hg. von Michael Funken) aus dem Primus Verlag (2008) ist ein schönes Interview mit Jürgen Habermas unter dem Titel „Ich bin alt, aber nicht fromm geworden“ (Seite 181-190) veröffentlicht. Diesen Titel sollte man im Kopf haben, wenn man an den Disput von Habermas in der Philosophischen Hochschule der Jesuiten in München (Februar 2007) denkt, der unter dem Titel „Ein Bewusstsein von dem, was fehlt“ erschienen ist; ebenfalls in der edition suhrkamp. In dem Buch „Über Habermas“ versucht übrigens der evangelische Theologe (und ehem. Ratsvorsitzende der EKD) Wolfgang Huber eine gewisse Nähe von Habermas zur „evangelischen Form“ (S. 134) des Glaubens herzustellen. Huber schreibt: „Ich bin auch skeptisch, ob das Max-Weber-Zitat vom -religiös Unmusikalischen-, das Habermas in seiner Friedenspreisrede aufgegriffen hat, so umstandslos auf ihn selbst passt“ (S. 133). Habermas dürfte dieser Behauptung von Wolfgang Huber wohl widersprechen.

Copyyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Gott um Gottes willen lassen: Zum Religionsphilosophischen Salon über Meister Eckart Salon am 30.5.2014

Geschrieben am 31. Mai 20142. August 2017 von CM

Gott um Gottes willen lassen: Hinweise zu Meister Eckart (1260 bis 1328) anlässlich des Religionsphilosophischen Salons am 30.5. 2014

Von Christian Modehn

Der Anspruch des Philosophen (und Mystikers) Meister Eckart ist radikal; auch heute, in einer von religiösen Institutionen geprägten Szene, die noch oft Formen der Herrschaft über den einzelnen religiösen Menschen ausüben. Meister Eckart, der Priester im Dominikanerorden, der hoch gebildete Philosoph und Theologe, zeigt mit Argumenten: Jeder Mensch ist mit dem Göttlichen und dem Ewigen bereits „von aller Ewigkeit her“ verbunden, er ist mit dem Göttlichen eins; der Mensch muss nur diese göttliche Dimension in sich zulassen, freilegen und im Alltag leben. Dies ist der „einzige, der zentrale Gedanke“ Meister Eckarts, dem alle seine Energie als Lehrer und Prediger gilt. Grundlage dafür mag seine persönliche intensive Gottes-Erfahrung sein, die manche mystische Erfahrung nennen. Andererseits ist das Argument bei Eckart so stark und der Hinweis darauf, dass das Göttliche Vernunft, Geist, ist, so deutlich: Dass die Göttlichkeit des Menschen, jedes Menschen, eben doch selbst auch Denken, Vernunft, ist. Warum soll es denn keine „Erfahrung des Denkens“ geben, die den Menschen tief prägt? Eckart erinnert zurecht daran: Was nützt es einem Menschen, der de facto König ist, aber nicht weiß, dass er König ist? Erst das Wissen von sich selbst verändert die “Lebenseinstellung”.

Dies ist die einfache und immer wieder ausgearbeitete Überzeugung Eckarts: Der einzelne und alles in der Welt ist mit Gott verbunden, ist mit Gott eins. Dies ist das Zentrum von Eckarts Theologie der “Schöpfung”! Im Wesen eines jeden Menschen ist ein göttlicher „Kern“ bereits anwesend. Eckart spricht auch von Seelenfunken“. „Da liegt die Gottförmigkeit des Menschen“ (Quint).

Dieser göttliche, ewige „Kern“ kann durch das reflektierte Handeln der Menschen wirksam werden. Schritte dahin geschehen im Alltag des Menschen: Loslassen von irdischen Bindungen, von Haben, wie Erich Fromm in „Haben oder Sein“ sagt, zugunsten einer Haltung, die das Sein respektiert. „Dieser Funke will nichts als Gott“ (Quint). Er kann zum „Erglühen“ gebracht werden, also wirken, indem er den Menschen die Distanz lehrt zu aller Verklammerung ans bloß Irdische. Der Mensch lässt nicht nur das absolute, krampfhafte und krankhafte Gebundenheit an die Dinge; er wird also im Loslassen frei. Eckart nennt das „arm“, er wird leer von den Dingen, und gewinnt so die Weite des Denkens und Lebens wieder. Er wird eigentlich erst im wesentlichen Sinne lebendig.

Dieser Gedanke Eckarts ist alles andere als “bloß” philosophische Spekulation: Er hat enorme Auswirkungen für den Menschen etwa angesichts der Todesverfallenheit. Anders gesagt: Wer selbst Ewiges und Göttliches in sich „hat“, ist allem Fluss der Zeit enthoben, d.h. er ist ewig. Der Tod ist dann nicht mehr das Fallen in ein tiefes dunkles „Loch“ , ist kein „Schluss, Ende, Aus“. Eckart hat also die Auferstehungsdimension des Glaubens gedanklich gestaltet und plausibel erklärt. Dadurch dass der Mensch immer schon mit Gott eins ist, ist er als Mensch immer schon auferstanden.

Dadurch erhält das Leben hier in dieser Welt ein anderes Licht. Man macht sich vielleicht keine Vorstellungen von der radikalen, die Wurzeln des Christentums berührenden Erkenntnis Eckarts: Wenn Gott in jedem Leben bereits lebt, seit Anbeginn, in aller Ewigkeit schon, wird die Institution, die Kirche, sehr relativ, und nicht mehr so wichtig. Das hat ja auch damals schon die Bischöfe und Päpste so aufgebracht an der Überzeugung Eckarts; das führte schließlich zum Ketzerprozeß in Avignon. Hingegen kann im Sinne Eckarts die Gemeinschaft der Denkenden und auf diese Weise Glaubenden als (Gesprächs)-Gemeinschaft wichtig bleiben und hilfreich sein.

Noch einmal: Jesus Christus ist für Eckart nicht der einzige Sohn Gottes. An seinem (historischen) Leben entdecken wir nur, dass alle Menschen Töchter und Söhne Gottes sind, d.h. selbst in Gottes Leben gehören. (Nebenbei: Hier wären Verbindungen zu ziehen zur Christologie Karl Rahners und zur Religionsphilosophie Hegels)

Der Mensch ist also Gott gegenüber kein Knecht, er gehört zu Gott. Von daher ist auch für Meister Eckart auch das Bittgebet eher sinnlos: Wer selbst zu Gott gehört, braucht nicht Gott noch etwas zu bitten. Er ist sozusagen immer „bestens aufgehoben“. Wer Bittgebete noch spontan spricht, bittet dann sozusagen, zu sich selbst, er bittet sich selbst, bei Vernunft zu bleiben und an dieser Dimension der Gottverbundenheit doch festzuhalten.

Es gibt also die alltägliche Lebenswelt, in der der einzelne noch nicht auf seine göttliche Dimension achtet und sich dann auch nach Menschenart seinen Gott schafft. In dieser Welt bildet der Mensch sich sein Bild von Gott, das auch in religiösen Texten bezeugt wird. Dieses Bild ist eben begrentes Bild, das es zu lassen, loszulassen,aufzugeben, gilt. Gott um Gottes willen lassen, heißt die entscheidende Aufgabe. Ich schiebe meinen (irdischen) Gott beiseite, weg, fort… zugunsten des wahren Gottes, der “Gottheit”, wie Eckart sagt.

Dieser Gott im weltlichen Leben muss als relativer dann auch losgelassen, aufgeben werden. Die Menschen müssen dieses Gottes quitt sein, ledig sein, wie Eckart immer wieder sagt, zumal in der deutschen Predigt “beati pauperes”. . Man könnte durchaus von einer gewissen Gottlosigkeit sprechen. In jedem Fall ist der wahre göttliche Kern so stark im Menschen, dass er dem Menschen sozusagen hilft, die geschaffenen Gottesbilder fortzulassen, wegzuschieben usw. Mit sehr eindringlichen Worten beschreibt Eckart diesen Prozess. Ich muss alles hinauswerfen, was selbstisch ist in mir, sagt Eckart; auch meine Gottesbilder sind noch viel zu selbstisch, viel zu eng, viel zu oberflächlich. Sie können zu Götzen werden, die mein Dasein gerade nicht in die Freiheit führen! Es ist hier die weiter zu diskutierende Frage, ob diese Gottesbilder selbst noch der biblischen Tradition, der kirchlichen Lehre angehören. Wir haben den Eindruck, dass selbst die kirchlich propagierten Gottesbilder noch wegzulassen und aufzugeben sind im Sinne Eckarts. So radikal war er ja, dass er, mit Tillich gesprochen, den Gott ÜBER Gott, eben die Gottheit andachte.

Diese Befreiung von Gott ist von unglaublicher Radikalität. Sie klingt also durchaus nach einem christlichen Atheismus; das ist dies auch in gewissem Sinne. Eckart weist aber weiter, er weist den Weg von diesem verabschiedeten Gott hin zur Gottheit. Nietzsche spricht von dem durch Menschenhand getöteten Gott. Aber Nietzsche weist nicht mehr den Weg zur Gottheit, sondern zum Übermenschen und der Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen….

Wer seinen Gott im Sinne Eckarts gelassen und aufgegeben hat, ist ARM. Es ist bezeichnend, dass der Dominikanermönch Meister Eckart das Ordensgelübde der Armut nicht in materieller Bescheidenheit sieht, nicht im materiellen Verzicht, sondern sozusagen in einem Aufgeben des irdischen Gottesbildeszugunsten des wahren Gottes, mit dem der Mensch “immer schon” als Sohn/Tochter eins ist und verbunden ist. Wir haben den Eindruck: Sehr viele Bibelstellen, sehr viele kirchliche Lehren, deutet Eckart im Licht seiner Überzeigung: dem wahren Gott, der “Gottheit”, nachzustreben…

Wird der “irdische Gott” gelassen, losgelassen, fortgeschobem wie auch immer, dann ereignet sich für Eckart die „Geburt“ des Logos, des Gottessohnes in mir. Eckart spricht auch von dem entscheidenden „Durchbruch“ als dem Abschied von Gott hin zur Gottheit. In der Gottheit bin ich und sind alle Wesen eins mit Gott. Eckart spitzt den Gedanken weiter zu: Wir sind selbst Gott, INSOFERN wir Söhne und Töchter Gottes sind, wie Eckart provozierend sagt. Diese Überzeugung wurde von der Amtskirche verworfen. Eckart, der große christliche Denker, steht bis heute im „Geruch“ der Irrlehre. Diese eilige Behauptung kann aber blind machen für den wahren Gedanken Eckarts. Und bis heute gibt es leider kaum religiöse Orte, Gebäude, Klöster, die seinen, Eckarts, Namen tragen. Die Allmacht der kirchlichen Institutionen ist überdeutlich, radikales Denken ist unerwünscht…

Für heutige Menschen, die immer noch auch das Christentum als Herrschaft von Dogmen und Klerus, als Herrschaft von Institutionen und Lehren usw. erleben, ist die Überzeugung Meister Eckarts eine Befreiung. Als ob man aus einem dichten Waldgestrüpp ins Freie tritt und erst dann ahnt, was eigentlich gemeint ist mit der Lehre von der Liebe Gottes zu allen Wesen.

Alles kommt im Sinne Eckarts darauf an, in dieses ewige Leben der Gottheit zurückzukehren. Er spricht von Wiedergeburt, neuer Geburt. Josef Quint erinnert zurecht an „Stirb und werde“; lass den alten Menschen sterben und werde dann der neue Mensch. Dieser neue Mensch ist „im Wesen“ der (nun bewusst gewordene) frühere Mensch, der ich eigentlich immer schon war.

Dieses Innewerden des Göttlichen in mir, diese Neugeburt, ist nach Eckart jedem Menschen erfahrbar. „Kein Mensch ist so grobsinnig, dass er das nicht versteht“, so Eckart. Und wer es nicht versteht, “bekümmere sich nicht”, tröstet Eckart. Voraussetzung für das Verstehen des naturgemäß schwierigen Werkes des im Mittelalter lebenden, aber modernen Philosophen Eckart ist nur die Einsicht: Selbst wenn man heute sich als Materialist versteht, dann ist dies eine Glaubensentscheidung, keine Wissenschaft, ist eine Möglichkeit, mehr nicht. Ob gut begründet, ist die weitere Frage. Eckart versucht unter der Annahme des erfahrenen Gottes ein grundlegend anderes Konzept, mit guten Gründen, als Gesprächseinladung an alle, auch außerhalb des Christentums.

Der göttliche Gott, die Gottheit, wie Meister Eckart auch sagt, ist reiner Geist, umfassend, ewig, die ganze Welt in sich begreifend. Die Gottheit nennt Eckart auch „stille Wüste“, um andeuten, wie wenig tatsächlich von dieser Gottheit gesagt werden kann aus der Situation des irdischen Menschen.

Wird durch Eckart nun alles Weltliche, alles Leibliche usw. abgewertet? Er selbst schätzt ausdrücklich das weltliche Leben. Er war viel beschäftigt in seinem Orden, als Provinzial, als Lehrer der Theologie, als Prediger, als Organisator usw.. Eckart unterstützt das aktive Tun auch theologisch, etwa am Beispiel der Gestalt Marthas, die er in ihrer umfassenden Fürsorge mehr schätzt als die bloß fromme, mystisch verzückte Maria. Für Eckart gibt es nichts Größeres als die Nächstenliebe und die Hilfe für die Armen. Die Mystiker sollen aufhören zu beten, wenn sie einen armen Menschen sehen, sie sollten anstelle des Gebets helfen, sagt er wörtlich. Eckart war ein sozialer Denker, darauf hat der Spezialist Dietmar Mieth hingewiesen.

Diese Verbindung mit den Dingen und den Menschen in der Welt ist gut, weil auch darin das allumfassend Göttliche anwesend ist. Aber: noch einmal: Zur Erkenntnis dieser von Gott umfassten Wirklichkeit kommt eben nur der gebildete Mensch, der sich aus der Verklammerung an die Welt befreit hat. Hier spielt die Dialektik rein: Annahme und Distanz zur Welt, zum Leib, zum „Ich“.

Wie kann diese Philosophie ins Heute, ins heutige Erfahren und Denken, übersetzt werden? Hat sie Sinn für Menschen, die Mühe haben, von Gott und Gottheit zu sprechen? Wäre die alles gründende Sinnzuversicht die „Gottheit“, dieses Wissen von einem letzten Sinn, der unser aller Sein prägt und trägt…trotz allem? Wäre die Dimension des Göttlichen erfahrbar in den Momenten, wo wir das Gefühl haben, aus der Zeit herauszutreten und ganz gegenwärtig und ganz in der Gegenwart zu sein? Liegt das Unverständnis vieler Zeitgenossen für diese Philosophie Eckarts auch daran, dass sie sozusagen in einer materialistischen Welt längst versinken? Gibt es eine zeitbedingte Blindheit für „metaphysisches“ Philosophieren? Wie könnte diese kulturell bedingte Blindheit korrigiert werden? Sind die religiösen Institutionen, etwa die Kirchen, selbst Orte, wo man das Loslassen der Dinge und das sich Befreien von dem irdischen Gott und seinen Bildern einübt? Fördern die Kirchen aber selbst, auch im Klerus, das egozentrische Klammern, das Anhäufen von Besitz, (siehe Limburg, siehe Vatikan etc.), dann geben sie keinen Raum mehr frei für den göttlichen Gott. Sie werden, wie Nietzsche treffend sagte, zum Grab Gottes.

PS: In unserem Salon am 30.5. bezogen wir uns vor allem auf die Predigt „Beati Pauperes“, „Selig die Armen in Geiste“. Sie nennt einer der Eckart Spezialisten, Josef Quint, „die tiefsinnigste und klügste Predigt Eckarts“.