Leere Kirchen – lebendige Spiritualität. Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Geschrieben am 17. August 20142. August 2017 von CM

Leere Kirchen – Lebendige Spiritualität?

Drei Fragen an Prof. Wilhelm Gräb

Von Christian Modehn

Besonders im Sommer, im Urlaub, besuchen viele Menschen während der Woche Kirchen, leere Kirchen, in denen im Augenblick kein Gottesdienst stattfindet. Viele laufen bloß neugierig herum, etliche, so meine Beobachtung, ruhen sich aus, verweilen, sammeln sich, beten vielleicht auch.

Was macht aus Ihrer Sicht den Charme leerer Kirchen aus? Fördern Sie irgendwie die individuelle Spiritualität, das stille Suchen nach dem eigenen Weg?

Leere Kirchen reduzieren die Nebengeräusche. Es gibt weniger Störungen von außen. Man muss sich vor allem nicht auf ein Geschehen einlassen, das, wie es bei jedem Gottesdienst der Fall ist, besondere Verpflichtungen einschließt. Wird in einer Kirche Gottesdienst gefeiert, dann werde ich konfrontiert, mit liturgischen Formeln, Chorälen, Predigten, gar sakramentalen Handlungen wie dem Abendmahl, der Eucharistie oder der Taufe. Sofort bin ich gezwungen, mich irgendwie zu dem zu verhalten, was da geschieht. Das kann aufregend und anregend sein. Das kann ärgerlich oder langweilig sein. Wie auch immer, ich bin dazu gezwungen, mich mit Zumutungen von außen auseinanderzusetzen. Aber vielleicht wollte ich genau dies nicht, sondern einfach nur die Kirche besichtigen, weil sie kunsthistorisch wertvoll ist, weil sie ein ästhetisch beeindruckendes Raumerlebnis verspricht, vielleicht auch nur, weil es in ihr an heißen Sommertagen so schön kühl ist.

Etwas anderes kommt hinzu, in der Regel ist es eine Gemeinde, die Gottesdienst feiert. Wenn ich zu dieser Gemeinde nicht gehöre, fühle ich mich fremd, vielleicht sogar als Eindringling in eine vertraute Gemeinschaft. Da will ich nicht stören. In einer leeren Kirche bin ich willkommen, sofern ich mich still und rücksichtsvoll verhalte.

Das Wichtigste scheint mir zu sein: Leere Kirchen lassen sich zum privaten Meditationsraum machen. Wenn es ästhetische ansprechende Räume sind, verbreiten sie eine sakrale Aura. Sie schaffen eine Atmosphäre, die zur Andacht einlädt. Sie öffnen unser Herz, weiten unseren Verstand, ergreifen uns mit allen unseren Sinnen. Dadurch stimulieren sie unser religiöses Gefühl. Das ist das Gefühl jener Selbstvertrautheit, die all unseren Anstrengungen der Selbstreflexion und Selbstfindung immer schon vorausliegt. In ihm werde ich des Sinnes gewiss, der mein Leben trägt, kann mir die Nähe Gottes aufgehen, bin ich ohne Anstrengung zugleich ganz bei mir. Ich finde mich gleichsam passiv in mich selbst und den mich tragenden göttlichen Grund eingesetzt.

Leere Kirchen aktivieren das religiöse Gefühl. Sie laden ebenso zu dessen reflexiver religiöser Deutung ein. Dann sagen Menschen, dass sie an diesem heiligen Ort sich selbst und Gott gefunden haben. So kann sich gerade in leeren Kirchen ereignen, was schon Augustin in den Confessiones als das Motiv wie als das Ziel der Selbst- und Sinnsuche beschrieb: “Mein Herz ist unruhig, bis dass es Ruhe findet, o Gott, in Dir“.

Viele leere Kirchen, gerade hier in der Mark Brandenburg oder Mecklenburg, sind nur als begehbare Ruinen erhalten, etwa das ehemalige Kloster Chorin. Diese Orte und auch bloß notdürftige reparierte Dorfkirchen finden viel Interesse bei Besuchern. Spüren diese Menschen vielleicht, dass diese Kirchenruinen Symbole sind für untergegangene alte und veraltete Glaubenformen? Sind diese Kirchenruinen ein stiller Hinweis auf den eigenen, zerbrochenen Glauben, der vielleicht nach Neuem Ausschau hält?

Schon der Romantiker Caspar David Friedrich hat am liebsten zerfallende Kirchen gemalt. Heute erst recht sind Kirchen für viele Menschen Denkmäler. Sie steht für die Kultur der Erinnerung an Zentren geistlichen Lebens oder symbolisieren das ideelle Zentrum eines Dorfes. Deshalb kümmern sich in Brandenburgs oder Mecklenburgs Dörfern die Kirchbau- und Kulturvereine um den Erhalt der Kirchen. Sie wollen dort nicht wieder Gottesdienst feiern. Aber das Gebäude ist ihnen wichtig, weil es für den verlorenen Mittelpunkt des Dorfes steht.

Dieses erstaunlich breite Interesse an der Erhaltung alter Dorfkirchen wollen jedoch, ebenso wie die touristische Aufmerksamkeit, die Kirchenruinen finden, das soll noch tiefer verstanden sein. Es geht den Menschen, die diese Kirchen besichtigen und erst recht denen, die sie erhalten, nie nur um das kulturelle Gedächtnis. Für sie spielt, auch wenn sie ansonsten ganz unkirchlich sein mögen, eine enorme Rolle, dass es Kirchen sind, Orte des Glaubens. Diese lassen eine fromme Erinnerung lebendig werden werden: Da muss doch einmal ein Glaube gewesen sein, der den Menschen viel bedeutete, ihnen Halt gab und sie über das Geschäftliche hinaus in einer geistigen Tiefe miteinander verbunden hat!

So wecken die Kirchen, selbst wenn nur noch die Grundmauern stehen, eine heilige Wehmut: Es könnte vielleicht doch sein, dass uns Heutigen etwas fehlt. Das wäre das Zugeständnis einer Sehnsucht nach Religion, nach einem unbedingt verlässlichen Lebensunterhalt, nach einer bergenden Gemeinschaft, nach einem Gott, der die Liebe ist.

In vielen großen Kirchen finden gerade in den Sommermonaten Konzerte statt. Sind diese oft gut besuchten Veranstaltungen „nur“ Kulturveranstaltungen oder haben sie – gerade in diesen Räumen – auch eine spirituelle oder religiöse Dimension? Sind Musikveranstaltungen oder Lesungen oder Ballett in den Kirchengebäuden nicht eigentlich Gottesdienst?

Je deutlicher wir darauf aufmerksam werden, welch enorme Bedeutung das Gefühl in der Religion spielt, desto besser verstehen wir auch die religiöse Tiefendimension, die die Ästhetik der Kirchenbauten und Kirchenräume öffnet. Wir können uns dabei die innere Nähe von ästhetischer und religiöser Erfahrung klar machen. Ästhetische Erfahrung, wie wir sie im Hören von Musik oder in der Begegnung mit Werken bildender Kunst machen, ist sinnlich vermittelte Sinnerfahrung. Sinnliche Sinnerfahrung, in der uns die Welt ebenso beglückend wie verstörend entgegenkommt. So macht die Kunst uns auf die Ambivalenz von Sinn aufmerksam. Sie fordert unsere Sinndeutung heraus. Dabei kommt den kirchlichen Räumen eine wichtige Rolle zu. Sie motivieren die religiöse Deutung der ästhetischen Erfahrung und ermöglichen den Umgang mit ihren Ambivalenzen.

Die in Kirchenräumen zur Aufführung kommende Kunst schließt das kulturelle Gedächtnis an die religiösen Deutungswelten biblischer Sprache an wie auch an die Ikonographie der christlichen Überlieferungen. Selbst wenn die Kunst den alten Glauben nicht erneuern kann, macht sie doch den spirituellen Sinn für Tiefenschichten bewusst, an dem teilzuhaben die kirchlichen Räume einst Gelegenheit boten.

So halten die alten Kirchen, gerade dann, wenn geistliche Musik in ihnen zur Aufführung kommt, die Ahnung lebendig, dass im Ganzen der Welt ein Sinn ist, auch wenn wir ihn nicht verstehen. Käme diese Musik im Konzertsaal zur Aufführung, so würden wir sie dort nicht in der gleichen Weise erleben. Kirchengebäude öffnen Menschen, so säkular sie auch eingestellt sein mögen, für die spirituelle Tiefendimension ihrer Existenz. Besonders wenn die Werke Johann Sebastian Bachs in den alten Kirchen aufgeführt werden, stellt sich das Empfinden ein: Auch wenn wir unser eigenes Leben und schon gar die Welt, zu der wir gehören, nie ganz verstehen, wir können doch nicht in ihr verloren gehen.

Max Horkheimer ist online

Geschrieben am 16. August 201417. August 2014 von CM

Die Schriften und Briefe des Philosophen Max Horkheimer sind nun online allgemein zugänglich

Von Christian Modehn

Manchmal ist der materielle Zerfall von Papier und damit auch von Büchern und Briefen von Vorteil: Weil der Zustand der Schriften und Briefe des Philosophen und Mitbegründers der „Frankfurter Schule“ Max Horkheimer (1895 – 1973) äußerst prekär wurde und das Papier “zerbröselte”, gehen nun ab 20. August 2014 die (allermeisten) Schriften des großen Philosophen online. Es handelt sich um 250.000 Dokumentseiten, das teilte die Goethe-Universität in Franfurt am Main mit. Der Leiter des dortigen Archivs, Dr. Mathias Jehn, betonte, dass nun auch viele bislang unveröffentlichte Briefe Horkheimers allgemein zugänglich werden. Die online Publikation umfasst die Jahre seit der Studentenzeit bis zu späten Vorträgen und Interviews.

Gerade religionsphilosophisch Interessierte freuen sich enorm, nun gerade diese späten Schriften studieren zu können, werden doch darin Vorschläge für religionsphilosophisch relevante Themen ausgebreitet. Bisher wurden diese Stellungnahmen Horkheimer eher als „Ausrutscher“ und „Nebenthemen“ abgewertet. Man wird sehen, ob es bei diesem (Fehl) Urteil bleiben wird.

Der Religionsphilosophische Salon Berlin wird sich alsbald mit diesen Fragen beschäftigen.

Die Internetadresse: http://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/horkheimer.

Dr. Mathias Jehn äußert sich im Pressedienst der Frankfurter Uni:
„Unter den mehrere tausend Briefen Horkheimers sind auch viele, die bislang noch nie veröffentlicht wurden – so Korrespondenzen mit anderen bedeutenden Vertretern der Kritischen Theorie während der Emigration“, erläutert Jehn. Das internationale Interesse an der Frankfurter Schule und ihren Hauptprotagonisten ist seit Jahren ungebrochen, insbesondere für diese Wissenschaftler ist die Nutzung des digitalen Archivs ein enormer Gewinn.“

Heidegger: Ein esoterischer Philosoph. Hinweise auf ein Buch von Peter Trawny

Geschrieben am 10. August 201431. Januar 2015 von CM

Heidegger – ein esoterischer Philosoph

Hinweise auf ein Buch von Peter Trawny

Von Christian Modehn

(Die in Klammern gesetzten Seitenzahlen beziehen sich auf das Buch von Peter Trawny “Adyton“ )

Eine interessante Deutung des (Spät-) Werkes Martin Heideggers liegt seit 4 Jahren vor: Der Heidegger Spezialist Prof. Peter Trawny (Wuppertal, auch Herausgeber der „Schwarzen Hefte“ Heideggers) hat eine (leider sehr knapp gefasste) Studie publiziert. „Adyton. Heideggers Esoterische Philosophie“ ist der Titel.

Martin Heideggers Denken und Publizieren ist seit Mitte der neunzehnhundertdreißiger Jahre esoterisch geprägt. Diese Einsicht erläutert Peter Trawny in dem Buch „Adyton. Heideggers Esoterische Philosophie“. Erschienen ist die 114 Seiten umfassende Broschüre bei Matthes und Seitz in Berlin im Jahr 2010.

Unter dem eher befremdlich wirkenden Begriff „Adyton“ aus dem Altgriechischen versteht Trawny das Unzugängliche und Unbetretbare, aber auch den „Ort des Orakels“, wo der Gott spricht, der für sein Sprechen den hörenden Menschen braucht. Wer im Adyton oder wenigstens beim Adyton weilt, hat das Unermessliche erreicht, nämlich „den Ursprung von Leben und Wort“ (8). Trawny schreibt weiter: „Heideggers Philosophie ist der Gang zu diesem Adyton“ (8). Es bedeutet Stille, der Ort des Zuspruchs, auch „Seyn“, worin sich der Gott zeigen könnte. Dort empfängt Heidegger „einen ungeheuren Exzess von Sinn“ (9).

Trawny bezieht sich in seiner Heidegger Deutung vor allem auf das Buch „Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis“, das 1989, wie die Schwarzen Hefte jetzt, ebenfalls post mortem erschien (bzw. wohl auf Wunsch Heideggers erscheinen durfte). In diesem Buch, 1936 – 38 geschrieben, kommt, nach Trawny sicher zu recht, die ganze Dimension des Esoterischen bei Heidegger zum Ausdruck. Heidegger Leser wissen, dass seit „Sein und Zeit“ ,1927 erschienen, das Denken Heideggers ganz neue Weg ging; angefangen vom „Vom Wesen der Wahrheit“ (1931, erschienen 1943) bis zu dem von Heidegger selbst kaum noch verständlich genannten Text „Zeit und Sein“ (1962).

Die zentrale These Trawnys also: Heideggers so genannte Spät- Philosophie ist esoterisch, also nicht für die Öffentlichkeit, sondern, wie Trawny schreibt, für den „Zirkel“, also den kleinen Kreis Berufener, bestimmt. Er nennt Heideggers Werk sogar „essentiell esoterisch“ (13). Dass die Spätphilosophie Heideggers (höchst) ungewöhnlich ist, in der sprachlichen Gestalt und damit zugleich in der Sache, war den meisten ja immer schon klar. Neu ist diese Zuspitzung in der Qualifizierung „esoterisch“.

Dabei muss darauf hingewiesen werden, was Trawny selbst nicht vertieft, was denn in der reflektierten „Alltagssprache“ esoterisch bedeutet; „esoterisch“ ist heute ein inhaltlich weit gebrauchtes Wort, bis hin zur Qualifizierung der “new age” Szene oder für religiöse „Sondergruppen“ wie die Rosenkreuzer oder die Swedenborg-Gemeinschaft. Ob diese Qualifizierung der Spätphilosophie Heideggers als „esoterisch“ tatsächlich in diesem sprachlichen Umfeld weiterführt, ist eine andere Frage. .

Trawny meint also zenral: Esoterisch ist das Werk Heideggers vor allem wegen der entschiedenen Zurückweisung der Öffentlichkeit, was im Sinne Heideggers bedeuten soll: Diese hier präsentierte Philosophie/dieses Denken, darf nicht von außen, nicht von den vielen, dem „Feuilleton“ und wem auch immer in der Öffentlichkeit der Gesellschaft beurteilt werden. Denn diese vielen, auch die vielen der Aufklärung verpflichteten Philosophen, können gar nicht das von Heidegger Gesagte verstehen. Trawy selbst schreibt, dass sich die vielen von dieser Philosophie „abgestoßen“ fühlen könnten (11). Komisch hingegen, dass Heidegger diese Philosophie nicht in kleinster Auflage für den Zirkel, sondern in öffentlich zugänglichen Verlagen publizierte mit den entsprechenden Übersetzungen. Der Esoteriker Heidegger wollte also doch in der Öffentlichkeit Beachtung finden, wenn nicht Aufsehen erregen.

Tatsächlich haben viele wegweisende Philosophen schwierig geschrieben, man denke an Kant, Fichte, Hegel usw. Aber schwierig ist eben nicht identisch mit esoterisch. Diese Philosophen sagten Neues. Aber sie haben den Anspruch, doch mit einiger Mühe für alle gebildeten Leser verständlich sein zu können. Die Publikation etlicher Beiträge von Kant in Zeitschriften spricht ja dafür. Diese Philosophen schreiben also von Erkenntnissen, die sie in allgemeiner Sprache begründen. Im Unterschied dazu schreibt der späte Heidegger von Gehörten, von Empfangenen, vom Geschenkten. Aber von wem denn nun empfangen? Vom Seyn (sic), wie er dauernd und immer im Spätwerk betont oder vom „Ereignis“, dem zu lauschen ihm und einigen Erwählten vorbehalten und geschenkt ist. Dies dort Gehörte gibt Heidegger weiter, in einer neuen, man möchte sagen, fast privaten und neu geschaffenen („ereigneten“) Sprache, die die gelauschte Sache selbst auszusagen wagt, so behauptet er.

Dies ist der Kern der esoterischen Philosophie Heideggers. Sie ist verschieden von den Erkenntnissen, die etwa Kant in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ machte. Erkenntnisse sind für Kant kein Geschenk, keine Gnade. Kant hat nichts (mysteriös?) gehört etwa von dem transzendentalen Apriori, sondern es erkannt und in einer (zwar schwer) nachvollziehbaren Sprache für alle dargestellt.

So wird das besondere Profil der esoterischen Philosophie Heideggers deutlich. Er ist – wie ein Prophet – der Berufene, dessen Worten man letztlich nur glauben kann. Auch das ist nicht weiter problematisch, wenn man denn diese Philosophie als Privatphilosophie eines Berufenen definiert oder als Poesie und Lyrik eines besonders Begabten.

Noch einmal: Heideggers späte Philosophie will explizit nur Eingeweihten des Zirkels (109) zugänglich sein; solchen Menschen also, die den Mut haben, viele neue Wortschöpfungen Heideggers (und gehörte Botschaften vom „Ereignis“ her) stundenlang hin und her zu wälzen, bis vielleicht der „Funke“ (Geschenk, Gnade?) auch auf sie überspringt. Jedenfalls, so Trawny, haben sie den Mut, ihre „Neutralität“ ( 24), also Distanz und vielleicht sogar Skepsis, aufzugeben.

Heidegger – ein philosophisches Doppelleben

Wer Neutralität aufgibt, ergreift folgerichtig Partei, ist Partei und parteiisch. Der späte Heidegger wünscht sich also Anhänger, Gläubige, „Parteigänger“. Das kann man ja fordern. Die Frage ist nur, wie sich solch ein Denken noch Philosophie nennen kann. Aber das Schwierige ist: Das wollte Heidegger ja auch gar nicht, er trat zwar bei Kongressen als „Philosoph“ auf, war aber im Innersten seines Erfahrens und Denkens eben ein esoterischer Denker. In seinen Vorträgen etwa nach 1945 bis zu seinem Tod 1976, die oft noch nachvollziehbar sind auf weite Strecken, wie etwa zur Technik, hat er sich also in seinem wahren, dem esoterischen Wesen versteckt. Es wäre eine interessante Frage, einmal einen Aufsatz zu schreiben über „Heidegger und sein geliebtes Versteckspiel“ nicht nur im Blick auf seine Liebschaften und Lieben, sondern auch auf seine tatsächliche, innere und eigene politische Haltung, die in den „Schwarzen Heften“ zum Ausdruck kommt. Versteckspiel ist es auch, dass Heidegger die ehrlichen Worte (der Schwarzen Hefte) zur (Nazi-) Politik eben erst post mortem veröffentlichen ließ. Jedenfalls hat sich der hoch dotierte und von etlichen Kreisen hoch verehrte Philosoph zu Lebzeiten versteckt. Damit passt er gut in diese Zeit: Viele Politiker, Richter usw. der Bundesrepublik haben sich als ehemalige NSDAP Mitglieder versteckt/opportunistisch verstecken müssen….

Mit anderen Worten: Es ist klar nach den Ausführungen Trawnys: Heidegger führte auch ein philosophisches Doppelleben. Das wäre ein hübsches Thema, das ich leider jetzt hier nicht weiter bearbeiten kann. Trawny erwähnt selbst mit einem Satz, dass Heidegger „in Vorlesungen, Vorträgen und Aufsätzen (die esoterische Dimension seines Denkens) verschwieg“ (46).

Ich kann hier das komplexe Thema des dicht geschriebenen Buches von Trawnys in aller Ausführlichkeit nicht wiedergeben.

Nur einige uns wesentlich erscheinenden Hinweise:

Spätestens ab 1933 sucht Heidegger in seinem Denken und Publizieren das normalerweise Unzugängliche, mit ihm will er inniglich verbunden sein. Er will nun etwas ganz Besonderes und Unerhörtes sagen, zumal er in seinem groß angelegten Projekt „Sein und Zeit“ (1927) gescheitert war und dies auch wusste. Nebenbei: Das viel gerühmte Werk „Sein und Zeit“ ist letztlich ein zweifelsfrei wichtiges, denkwürdiges Fragment, aber eben nur der erste Teil für ein weiteres Vorhaben, das nicht realisiert wurde bzw. realisiert werden konnte. Es ist aber, wie Trawny schreibt (31), ein „exoterisches Buch“, ein solches also, das viele lesen und in vernünftiger Sprache und ebenso in vernünftigem Denken verstehen können und in allgemeiner Sprache debattieren. Weil eben exoterisch bedeutet: In der nun einmal allen verständlichen und gebräuchlichen Umgangssprache, die zu bestreiten ja unmöglich ist, geschrieben, selbst wenn da neue Wortschöpfungen durch Heidegger häufig schon vorkommen.

Nach dem gescheiterten „Sein und Zeit“ sucht Heidegger das “äußerst Besondere”, nämlich die intime Nähe zum Unzugänglichen. Diese Innigkeit, Inniglichkeit, betont Trawny in seiner Broschüre sehr. „Weil dieser Empfang (im Adyton , CM) ein Bewohnen dieses Bezugs (zum Adyton CM) voraussetzt, ist Heideggers Philosophie esoterisch“ (9), esoterisch von Trawny kursiv gesetzt!

Trawny selbst ist sich der wichtigen, um nicht zu sagen globalen Dimension seiner Studie bewusst, nämlich dass diese Interpretation „womöglich zu einer neuen Heidegger-Interpretation“ (wenigstens des Spätwerkes) führt! (12).

Trawny verwendet anstelle von „esoterisch“ sehr häufig das Wort „esoterische Initiative“ (ab Seite 11 ständig). Dabei will er das Esoterische nicht als Irrationale verstanden wissen (46), es wird also die Möglichkeit offengehalten, das Esoterische ins Exoterische zu übersetzen, was man ja vom „Irrationalen“ so nicht sagen kann.

Wenn Trawny in seiner Studie sehr oft von einer „esoterischer Initiative“ (Heideggers) spricht, dann darf man das wohl übersetzen in eine exoterische, also allgemein verständliche Vernunft- Sprache: Heidegger hat sich entschlossen, also die Initiative ergriffen, also (frei?) gehandelt, um seine „Spätphilosophie“ ab 1933 eben „esoterisch“ darzustellen.

Leider versäumt es Trawny zu erläutern, warum gerade zu Beginn der Nazi Herrschaft (und der NSDAP Mitgliedschaft Martin Heideggers) es zu dieser esoterischen Wende bzw. „Initiative“ kam. Wie sind da die Verklammerungen und Wechselbeziehungen zu verstehen: Flüchtete sich Heidegger ins Esoterische, um sich zur Zeit der Nazis und dann später, nach 1945, unangreifbar zu machen, weil er ja eben Esoterisches (also nicht allgemein Zugängliches!) vom Seyn (!) her hörte und vernahm und „Winke (aus dem Adyton) empfing“, die eben die (offenbar dumme exoterische) Masse gar nicht wahrnehmen konnte? Ist da der Gedanke der Abgehobenheit (und später dann der Straflosigkeit und mutmaßlichen Unschuld) zu berücksichtigen? Vielleicht war die Mitgliedschaft Heideggers in der NSDAP selbst sogar ein „Wink“ des Adyton? Wer könnte dem so Hörenden und Gehorsamen dann noch böse sein, wenn er doch bloß dem Seyn (!) traute? Aber hinzu kommt: Heidegger war in den dreißiger Jahren geradezu angewidert von dem System der Universitäten und sicher auch von der Gestalt der Weimarer Republik. Im Zusammenhang des Aufstiegs der NSDAP wünschte er sich noch 1936 dringend explizit eine „Revolution“, einen Umsturz. Er wünschte sich tatsächlich: Der „Nationalsozialismus wäre schön als barbarisches Prinzip“, aber leider waren ihm dann die Nazis doch, so wörtlich Heidegger, „zu bürgerlich“ (so Trawny S. 33).

„Öffentlichkeit ist der Selbstmord der Philosophie!“

Es zeigt sich in unserem Zusammenhang immer wieder die polemische Abgrenzung Heideggers von der „Öffentlichkeit“ (10), der „public sphere“. „Dagegen begehrt sie, die Philosophie, Initimität“, meint der Meisterdenker. Gesucht ist von Heidegger ein Leser, der ebenso wie er bereit ist, das Adyton, das Unbetretbare, zu begehen. Heidegger wendet sich also, noch einmal, an die wenigen, die Mutigen, die vom Adyton „Gerufenen“, die eben anders denken wollen und können als die Mehrheit. Peter Trawny stellt im Zusammenhang der von Heidegger esoterisch bevorzugten Intimität sogar das „erotische Ereignis“ daneben. „War Heidegger nicht auch ein gewaltiger (sic !) Erotiker?“. Vor allem am Ende der Studie wird auch von Frauen gesprochen, u.a. auch von den, so wörtlich, „braunen Frauen“, von denen Hölderlin in einer Hymne spricht (103). Auf Seite 108 erinnert Trawny erneut an das Hauptanliegen des esoterischen Philosophen Heidegger, nämlich an „seine ununterbrochene Verdammung der Öffentlichkeit“.

Deutlicher kann man diese Zurückweisung von Öffentlichkeit, also rechtlicher Kontrolle, Disput, Gesetzen, Demokratie usw. kaum sagen. Heidegger ein Anti-Demokrat? Nach dem Gesagten ist das sehr wahrscheinlich. Das können nur diejenigen richtig finden, die selbst der Demokratie mißtrauen und sie insgeheim verachten. Weil sie arrogant sind zu meinen, es gebe viel Besseres, offenbar die Oligarchie?

Mit dieser Zurückweisung, Philosophie als öffentliche Sache zu betreiben, also für die meisten Gebildeten in einer allgemeinen Umgangssprache der Vernunft zu sprechen, liegt eine weitere polemische Zuspitzung. Trawny zitiert Heideggers geradezu erschütternde Wort: „Das Sichverständlichmachen ist der Selbstmord der Philosophie“ (14, bezogen auf Band 65, Seite 435). Das heißt in eine exoterische Sprache übersetzt: Die Philosophie (Heideggers) kann sich und darf sich und soll sich NICHT (allgemein, öffentlich) verständlich machen, wenn sie denn leben und überleben will. Zur Rolle der Philosophie in der und für die Gesellschaft könnte man wohl kaum Schlimmeres sagen, in unserer Sicht. Eigentlich gehört in dieser Sicht Heideggers Philosophie in die Hütte im Schwarzwald und nur dorthin, nicht aber in den Disput dieser (angeblich) so „schrecklichen“ Universität. Die „Öffentlichkeit“ kann man und muss man kritisieren, aber pauschal verdammen kann man sie im 20. Jahrhundert wohl ernsthaft nicht. Gäbe es keine Öffentlichkeit, wäre etwa schon diese Heidegger Kritik nicht möglich, sondern müsste erst einmal einer Zensur vorgelegt werden. War sich Heidegger der Dimensionen seiner antidemokratischen Haltung bewusst? Vieles spricht dafür, auch im Zusammenhang der „Schwarzen Hefte“.

Wenige Jahre vor der Veröffentlichung der „Schwarzen Hefte“ (ab Frühjahr 2014) zeigt uns Trawny schon hier, sagen wir es ruhig, ein höchst unsympathisches Gesicht Heideggers. Denn Heidegger wendet sich gegen die philosophische Tradition als einer „Sache aller“, wie sie seit der Aufklärung eigentlich selbstverständlich galt. Die Agora als öffentlicher Platz der Philosophen wäre eigens zu debattieren. Hegel wehrte sich etwa gegen die Vorstellung, „die Philosophie könne ein esoterisches Besitztum einiger Einzelner“ sein, er förderte und forderte „die allgemeine Verständlichkeit“ (ob Hegel das immer gelang, ist eine andere Frage), so in der „Phänomenologie des Geistes“.

Die „Beiträge“ (Band 65) sollten „ein Geheimbuch“ sein und bleiben, das nur „zu bestimmten Adressaten sprach“ (41). Inzwischen liegt es in 3. Auflage vor. Warum wurde es erst nach dem Tod Heideggers publiziert? Wollte sich der immer noch als Philosoph hoch beachtete und bestaunte Heidegger nicht die „Blöße“ geben, nun als esoterischer Denker des Adyton (in der fruchtbaren Öffentlichkeit) zu gelten? Darauf gibt die Broschüre Trawnys leider keine Antwort.

Ein Intermezzo „Zur Übersetzung“: Die „Beiträge“ (Band 65) wenden sich also ausdrücklich nur an wenige und einzelne, d.h. an jene, die die Stimme des Seyns (sic!) hören können.

Trawny nennt die Texte dieses Buches, von 1936- 1938 geschrieben, „sehr sperrig“. Die Sprache Heideggers „orientiert sich (in Band 65) keineswegs an der Sprache des Alltags“ (42). In seinen Vorlesungen und sonstigen Publikation seit 1933 hingegen hat Heidegger diese nun für ihn grundlegende neue, esoterische Dimension seines Denkens eher verschwiegen, wie sie in Band 65 offensichtlich wird, meint Trawny (46). Dabei verschweigt Trawny, dass eigentlich alle Werke seit 1933 insgesamt von einer esoterischen Sondersprache geprägt sind! Man lese bitte nur einmal „Zeit und Sein“. Da warnt Heidegger selbst vor beinahe vollständiger „Unverständlichkeit“ für Exoteriker.

Die ganze Kunst des Verstehens besteht nun wohl darin, dass Philosophen diese sperrigen Texte nicht ihrerseits in der esoterischen Sprache nachsprechen und esoterisch wiederholen, sondern wie üblich beim Verstehen esoterischer Texte diese eben in die allen gemeinsame, d.h. die allgemeine, d.h. in die von Vernunftbegriffen bestimmte Sprache ÜBERSETZEN. So, wie man ein (esoterisches) Gedicht von Paul Celan nicht dadurch erläutert, dass man hundertmal Paul Celans Worte wiederum repetiert und zitiert, sondern das Celan-Gedicht eben in die allen gemeinsame, also allgemeine Sprache überträgt, so geht es wohl auch mit den esoterischen Äußerungen im Spätwerk Heideggers. Nehmen wir den Satz Heideggers aus diesen Jahren „Es göttert“. Den Satz kann man als verstehender Philosoph eben nur in der allgemeinen, also der öffentlichen Sprache übersetzen, will man denn nicht ein weiteres esoterisches Werk für wenige und einzelne schreiben.

Manchmal hat man den Eindruck, dass Peter Trawny in seiner Broschüre selbst ins esoterische Fahrwasser gerät, also im „Milieu“ Heideggers sich aufhält, ziemlich abstandslos, etwa wenn man den Satz liest: “In der Philosohie ist niemals Alles gleich möglich, selbst wenn ihr beinahe nichts unmöglich ist“ (108). Oder auf Seite 61steht der Satz: „Letztlich steht Alles und noch mehr als Alles auf dem Spiel“. Was ist „mehr als Alles“? Die Frage wird nicht beantwortet….

Nebenbei: Warum bedauert Trawny die, so wörtlich „zähe Aufweichung des Nationalstaates“ (78)? Offenbar, weil die „Nation und das „Volk“ abgeschafft wurden, wie er scheibt, mit dem Aufweichen des Nationalstaates… Hat man denn nichts davon gehört, dass die Kriege des 20. Jahrhunderts und davor Kriege von Nationalstaaten und Völkern waren, von Menschen und Herrschern, die sich als etwas „Besonderes“ fühlten und eben nicht schlicht als Menschen unter anderen gleichberechtigten Menschen. Das Plädoyer Trawnys für den Nationalstaat und das Volk ist seltsam und traurig zugleich in dem heutigen Europa der neuen Kriege der Völker und Nationen. In diesen Worten des Leiters des Heidegger Instituts glaubt man den Meister Heidegger selbst noch zuhören.

Einerseits lehnte es Heidegger ab, dass die Öffentlichkeit seine Philosophie beurteilen kann (also auch die damals von ihm anfänglich hoch umjubelten Nazi Herrscher), „so hielt er daran fest, dass die Philosophie ein herrschaftliches Wissen sei“ (35). Das kann bedeuten: Auch wenn Heideggers Philosophie nur einigen wenigen einleuchtete oder gar verständlich war, sollte sie doch als ein „herrschaftliches Wissen“ dann für alle in Staat und Gesellschaft „irgendwie“ gelten. Denn Heidegger, der Erwählte, hat Dinge gehört und gesehen im Adyton, die nur er und einige wenige gesehen haben. Deswegen sollten ja diese Menschen, die „zukünftigen Menschen“, herrschen, zusammen, wie er sagt, mit zahlreichen, so wörtlich „Bündischen“ und vielen, ebenfalls wörtlich Heidegger, „Zueinanderverwiesenen“. Wie diese drei Gruppen eine politische Legitimität erlangen können, interessierte Heidegger nicht, wie Trawny in der Beschreibung von Heideggers politischen Ideen betont (81).

Viele weitere Aspekte zur esoterischen Philosophie Heideggers können hier nicht ausgebreitet werden. Etliche Themen berührt Trawny in seiner Broschüre, etwa die Gottesfrage oder die Bedeutung Hölderlins, den Heidegger in einer merkwürdigen (nicht mehr logischen, aber vielleicht esoterischen) Steigerung „den Deutschesten der Deutschen“ (83) nennt.

Zusammenfassend sagt Trawny: „Heideggers esoterische Philosophie ist demnach eine Antwort auf die sich vor jenem Zusammenbruch befindende Moderne, der ein paar Jahre später in Auschwitz, Dresden und Hiroshima (um das jeweils Unvergleichbare zu nennen) Realität geworden ist“ (98 f.) Offenbar bemerkt Trawny, dass man Auschwitz (Symbol für die Vernichtung von 6 Millionen Juden) kaum in einer direkten Aufzählung so ohne weiteres neben Dresden (Bombardements der Alliierten auf eine Stadt in Nazi-Deutschland) und Hiroshima (Atombomben der Amerikaner auf Japan) stellen sollte und stellen darf. Alle ethischen Fragen der fundamentalen Schuld der Nazis und ihrer Freunde werden damit ignoriert, so sehr einem die Toten in Dresden und Hirsohima natürlich leid tun.

Direkt anschließend gehen die Probleme weiter: Wie soll man das Wort Trawnys in seine letztlich doch voller Verständnis für Heidegger geschriebenen Studie, verstehen: „Dass diese Antwort (Heideggers auf den Zusammenbruch der Moderne, CM) sich nicht an die Öffentlichkeit dieser Moderne wenden konnte, wird inzwischen ein wenig deutlicher geworden sein“ (99). „Ein wenig“ gewiss, wenn man denn mitmacht und hinzunehmen bereit ist, dass da ein Philosoph existiert mit dem Anspruch, auf das „Seyn“ hören zu können und dort seine Botschaften für den „Zirkel“ vernimmt.

Es gehören jetzt “starke Nerven” dazu, diese Philosophie Heideggers (ist es Denken, Poesie, Stammeln?) weiterhin im ganzen mitzuvollziehen. Wie viel Energie wurde ins Studium Heideggers gesetzt? War man blind? War man fasziniert? Dürfen Philosophen fasziniert sein vom Mysteriösen? Und jetzt also dieser sich immer deutlicher zeigende „Misston“ in seinem Denken, seiner Person, seinem Versteckspiel. Hätte man rechtzeitig auf Habermas gehört oder auf Karl Jaspers und andere…

Sicherlich bleiben einige Aspekte in Heideggers Philosophie noch interessant, inspirierend und denkwürdig. Wir haben viele Denkhaltungen Heideggers wohl längst „internalisiert“, ohne es noch thematisch zu wissen, etwa die ontologische Differenz, die Frage nach dem göttlichen Gott, die Achtsamkeit auf die Sprache usw… Aber kann man einige „Aspekte“ aus einem Gesamtwerk herausbrechen, wenn das Gesamtwerk einen eher problematisch unangenehmen, philosophisch politischen Geruch des Esoterischen hat? Können Fragmente stimmig oder gar wahr sein, wenn das Ganze einen, wie von Trawny zeigt, dann doch irritierenden esoterischen Charakter hat? Wenn Heidegger für den esoterischen Zirkel schrieb und explizit schreiben wollte, welches Recht haben dann Exoteriker, diese esoterischen Einsichten und „Winke“ ins Exoterische zu ziehen? Tun die Heidegger-Forscher und Heidegger-Interpreten dem Denker, der das Adyton hörte, mit ihren Arbeiten also einen Gefallen? Wenn ja, welchen?

COPYRIGHT auf diesem Text. Christian Modehn, Berlin. Religionsphilosophischer Salon Berlin. 10.August 2014. Jeglicher Nachdruck, selbst in Auszügen und wo auch immer, ist untersagt.

Religion ohne Gott. Hinweise zu dem neuen Buch von Ronald Dworkin

Geschrieben am 26. Juli 201427. Juli 2014 von CM

Religion ohne Gott. Ein Salongespräch am 25.7.2014

Hinweise von Christian Modehn

Das neue Buch von Ronald Dworkin „Religion ohne Gott“ ist in meiner Sicht ein kulturelles Ereignis. Man darf wohl einmal etwas vollmundig werden und sagen: Es gehört zusammen mit anderen philosophischen Veröffentlichungen der letzten Jahre zu den Büchern, die eine Korrektur, eine Wende, in den Debatten über Glauben und Nichtglauben, Theismus und Atheismus, signalisieren. Darin drückt sich etwas aus, was Hegel den „objektiven Geist“ (in Staat, Gesellschaft) nannte.

Ich nenne nur das viel zitierte Buch von Herbert Schnädelbach „Religion in der modernen Welt“. Schnädelbach drückt seine persönliche Trauer und den Schmerz aus, als Ungläubiger nicht glauben zu können.

Man denke an das äußerst inspirierende und sehr lebendig geschriebene Buch von Alain de Botton „Religion für Atheisten“, der in London die sehr bemerkenswerte School of life gegründet hat . Oder an Bruno Latour und sein Buch „Jubilieren. Über religiöse Rede“ wäre zu denken. Oder das für diese Thematik sicher bahnbrechende Buch von André Comte Sponville „Woran glaubt ein Atheist?“, französisch 2006.

Zu nennen wären auch die Studien von Thomas Nagel, der auf die geistigen Verbindungen hinweist, die zwischen der objektiven Natur und dem diese Natur erkennenden Menschen bestehen. (Vgl. das Buch Geist und Kosmos 2013) Es gibt also eine Verbindung geistiger Art zwischen Objekt und Subjektwelt. Das heißt, die rein materialistischen Erklärungen haben keine Gültigkeit mehr. Dabei versteht sich Nagel keineswegs als religiöser Metaphysiker. Aber er will das banale Denken des Materialismus und Naturalismus aufbrechen.

Die genannten Autoren bezeugen meines Erachtens eine bemerkenswerte „Synchronität“, es geht um ein tieferes Verstehen der Wirklichkeit in Richtung eines Erstaunlichen, Wunderbaren, vielleicht „Heiligen“.

Wenn man diese Titel und eben auch das Buch von Ronald Dworkin „Religion ohne Gott“ auf einen gemeinsamen Nenner bringen sollte: Da wird deutlich, dass es ausdrücklich Philosophen sind, die bekennen, nicht an eine göttliche Wirklichkeit, an Gott, glauben zu können! Diese Philosophen sind also, wenn man diese schlichte Etikette will, Atheisten; aber sie sind überzeugt: Es gibt eine Haltung im Denken und im Leben, die zwar ohne die Wirklichkeit Gottes auskommt, die aber doch tief spirituell ist, also geistvoll, menschlich im tiefen Sinne des vernünftigen Wesens. Diese Bücher sind sozusagen die andere Seite gegenüber dem polemischen, atheistisch – missionarischen Kampfbuch des Biologen Richard Dawkins, Der Gotteswahn, das 2006 erschien, und millionenfach verkauft wurde, weil die Werbung in den Medien entsprechend enthusiastisch war. Dieses Buch ist unter dem Schock des geistigen Erscheinungsbildes fundamentalistischer Kirchen und wahnhafter Lehren vor allem im amerikanischen Raum entstanden, so dass Dawkins ein aktuelles Interesse bediente. Aber sein Naturalismus ist einfach zu platt, zu grob, eben falsch.

Schnell wurden die Texte des Biologen Dawkins als vulgäratheistische Zeugnisse bewertet, wie der spirituelle Atheist Joachim Kahl sagt. Oder Dawkins wurde in die Gruppe der genannten Krawallatheisten eingereiht, wie der langjährige Leiter der Humanistischen Akademie Horst Groschopp sagte.

Vielleicht noch ein Hinweis zur Person des us – amerikanischen Philosophen ronald Dworkin: Geboren 1931, gestorben 2013. Er ist weltbekannt als Rechtsphilosoph und politischer Philosoph. Als solcher wehrte er sich gegen eine positivistische Rechtsphilosophie und trat ein für eine in der Menschenwürde und den Menschenrechten begründeten Rechtsordnung. Dworkin war ein Verteidiger der Gleichheit der Menschen, er kämpfte entschieden gegen alle Formen von Zensur, er verteidigte absolut die Meinungsfreiheit, trat für die religiöse Neutralität des demokratischen, liberalen Rechtsstaates ein.

Zum Buch „Religion ohne Gott“. Dabei muss man wohl von vornherein sehen: Dworkin hat den deutlichen Willen, praktisch zu wirken, er will als Philosoph sozusagen Mauern einreißen, ideologische Trennwände aufbrechen, ein unvermitteltes Gegeneinander von gläubig und atheistisch überwinden. Er will einen gemeinsamen philosophischen und spirituellen Boden bereiten, auf dem Gläubige und Atheisten gemeinsam friedlich und konstruktiv leben können. Das Buch will praktisch etwas bewegen.

Im Jahr 2011 hat Dworkin zu dem Thema an der Universität Bern Vorträge gehalten, sie sind in dem Buch Religion ohne Gott? Versammelt. Dworkin konnte die Vorträge nicht mehr bearbeiten, er ist am 14. Februar 2013 gestorben.

Für Dworkin ist“ Religion etwas Tieferes als Gott“ (S. 11). Gott ist sozusagen eine zweitrangige Vertiefung in der allen Menschen gemeinsamen religiösen Dimension.

Das Religiöse ist eine „grundlegende und umfassende Weltsicht, dass nämlich ein inhärenter, objektiver Wert alles durchdringt; dass das Universum und seine Geschöpfe Ehrfurcht gebieten; dass das menschliche Leben einen Sinn und das Universum eine Ordnung hat“ (S.11)

Es geht Dworkin um die absolute Hochachtung von Werten oder Idealen, die den Gläubigen wie den Atheisten gemeinsam sind. Sie sind verbunden in der Wertschätzung, ein (ethisch) gutes Leben zu gestalten, und zwar für sich selbst wie auch in Verantwortung für andere. Sie wollen fundamentale menschliche Entscheidungen für humane Werte in den Mittelpunkt stellen.

Dabei ist ausdrücklich die Frage nach Gott zurückgestellt. Nicht die Frage, ob ein Gott existiert, ist nach Dworkin zentral, sondern das Leben nach einem gemeinsamen humanen Ethos. Wer so lebt, kann „Religiöses“ erleben.

Dadurch, so Dworkin, könne die ideologische Zerrissenheit heutiger Gesellschaften ein Stückweit überwunden, wenn nicht geheilt werden. Man stelle sich ja tatsächlich einmal vor, die sich heute im Irak und anderswo totschlagenden Gott-Gläubigen würden auf den Begriff Gott/Allah verzichten, sie würden sich also Gottes und Allahs nicht mehr bedienen für die Begründung ihres Mordens: Sie würden vielmehr sich selbst „nur“ als spirituelle Menschen, also bloß als Menschen betrachten: Negative Power wäre damit sicher überwunden. „Wenn es gelingen sollte, Religion und Gott auseinanderzudividieren, könnten wir jenen Scharmützeln etwas von der Hitzigkeit nehmen, indem wir zwischen wissenschaftlichen Fragen und Wertfragen (an die alle Menschen gebunden sind CM) unterscheiden“ (S. 18).

Dworkin will zeigen: Es gilt, diese Einsicht unter allen Menschen zu pflegen, dass das Leben in der Welt nicht darauf verzichten kann, das grundlegende Geheimnis des Lebens wahrzunehmen.

Es gibt Lebenserfahrungen, die niemals angemessen mit der Begrifflichkeit der Naturwissenschaften erklärt und durchleuchtet werden können.

Das Buch von Dworkin „Religion ohne Gott“ wurde auch in Deutschland mit großem Interesse aufgenommen, d.h. es wurde in den Medien oft erwähnt. Dabei darf nicht verschwiegen werden, dass das Buch manchmal für Nichtphilosophen nicht gerade eine „leichte Lektüre“ ist. Explizit wird der Titel des Buches auch vor allem (nur) im ersten Kapitel des Buches behandelt. Das dritte Kapitel etwa behandelt Fragen rund um die Religionsfreiheit, dabei spürt man, dass Dworkin ursprünglich ein sehr starkes Interesse an Rechtsphilosophie hat und als solcher vor allem auch international geschätzt wird!

Es wird also die These zur Diskussion gestellt: „Religion ist etwas Tieferes als Gott“. Offenbar ist gemeint: Gott meint immer historisch gewordenen Gottesbilder, während Religion sich auf absolut geltende Werte bezieht.

Mit anderen Worten: Wir haben den Eindruck, dass Dworkin einer allzu objektivistischen (alten) Wertelehre folgt. Dabei hat er unseres Erachtens kein Gespür dafür, dass „die Werte“ spätestens seit Nietzsche auch ein Werk des schöpferischen Subjekts sind. Von Werten kann nur noch gesprochen werden, wenn man allen Nachdruck auf den Werte erlebenden Menschen, „das Subjekt“, setzt. Und auch auf die schöpferische Kraft der Menschen, Werte zu setzen. Diese können ja auch unbedingte Geltung haben, selbst wenn sie in einer bestimmten Kultur entstanden sind. Arnim Regenbogen schreibt in dem Lexikonbeitrag „Wert/Werte“ in dem dreibändigen Lexikon „Enzyklopädie Philosophie“ Band 3, Seite 2974: “Werthaftigkeit ist keine objektive Eigenschaft von Dingen, sondern muss als Beziehung bewertender Subjekte auf Gegenstände betrachtet werden. Durch eine Wertung wird ein Gegenstand menschlichen Handelns selbst zum Wert“.

Religionsphilosophisch gesehen ist es fraglich, ob ein religiöser Mensch beim Erleben des Erhabenen sozusagen aufhört, weiter zu fragen und sich etwa bloß an diese weltliche Erfahrung eines (angeblich) wunderbaren Kosmos hält und damit „begnügt“. Die Fragebewegung geht weiter, nicht in dem Sinne, dass klassisch metaphysisch nach der „ersten Ursache“ in Form eines alten Gottesbeweises gefragt wird. Aber in der Reflexion auf die Fähigkeit des menschlichen Geistes, Erhabenes und Wunderbares in dieser Welt zu erleben, wird die (vom Menschen unabwerfbare, „gegebene“) Kraft des menschlichen Geistes in neuem Licht erscheinen, als eine ständige, ruhelose Fragebewegung. Mit dieser Erfahrung und der ihr entsprechenden Aussage erlebt sich der Mensch neu, als hineingestellt in eine ständige geistige Bewegtheit ohne Ende (und unbekannter Herkunft). Dabei wird sozusagen dann „das Wesen des Menschen“ (um diesen klassischen begriff einmal zu verwenden) ganz neu gesehen. Nämlich: Der Mensch kann sich nie ganz umfassen und begrifflich durchsichtig machen. Er ist sich selbst der Unbekannte, das Geheimnis, das etwas Gegebenes ist, manche sagen eine „Gabe“. Von daher tasten sich dann einige Philosophen doch weiter zu Frage: Wie kann eine umfassende Anwesenheit eines unabwerfbar „Gebenden“ in der Gabe (also dem Menschen!) gedacht werden?

Mit anderen Worten: Die Thesen von Dworkin sind insofern inspirierend, als sie auf ein dringendes Thema aufmerksam machen und so im Denken über seinen Text hinausführen – in eine größere Weite. Es gibt dann ein Denken, in dem Gott in der Schwebe sozusagen bleibt, zwischen personal und a-personal gedacht. Eine Überzeugung, für die der protestantische Theologe Paul Tillich eingetreten ist, auf ihn weist Dworkin ausdrücklich hin (Seite 41). „Vielleicht sollte man davon ausgehen, dass Tillich beides war, ein religiöser Theist und ein religiöser Atheist, der glaubte, dass die ´numinose` Beschaffenheit der religiösen Erfahrung den Unterschied zwischen beiden (Theisten und Atheisten) zum Verschwinden bringt“: (ebd.). Diese Einschätzung wird von Dworkin leider nicht weiter vertieft. Daran aber sollte man weiter „arbeiten“.

Deutlich ist jedenfalls: Wir stehen in einem tief greifenden religiösen Wandel, der theologisch und religionsphilosophisch von aufmerksamen Denkern Ausdruck findet.

Zu diskutieren wäre etwa das häufige und immer wieder kehrende Eingeständnis von Literaten, Künstlern und Philosophen, sie könnten nicht glauben. Das wird oft mit dem Ton des Bedauerns gesagt. Etwa auch von Herbert Schnädelbach, er könne sich vorstellen, was Glauben wäre, aber er kann nicht glauben (In: Religion in der modernen Welt, S. 85). Auch von dem spirituell sehr sensiblen, christlich interessierten Dichter Antoine de Saint Exupéry (am 31. Juli 1944 als Pilot im 2. Weltkrieg abgestürzt) wird berichtet: Er habe in einem Brief ein Jahr vor seinem Tod geschrieben: „Hätte ich den Glauben, stünde es fest, dass ich, sobald dieser Job (des Fliegers) vorüber ist, nur noch das Kloster Solesmes (und die dortigen gregorianischen Gesänge) ertragen könnte. …Man kann nicht mehr leben ohne Poesie, ohne Farbe, ohne Liebe“ .

Die Frage ist also: Ist die Sehnsucht nach dem Glauben, die Suche nach ihm, das Auslangen nach ihm, das Verzweifeln an ihm, kurz: das Leiden darunter, nicht glauben zu können, nicht bereits die entscheidende Form des Glaubens? Ist denn der „eigentliche Glaube“ die totale Sicherheit, das Eingeschlossensein in eine fixe Glaubenswelt? Wer solcher Defionition folgt, entspricht der Lehre der Herren der Kirche, die bestimmen und verfügen wollen und eigenmächtig definieren, was glauben ist und was nicht. Die Definition wird hingegen von allen, auch den Suchenden, Fragenden, usw. festgelegt.

Also: Glauben ist immer nur als Sehnsucht (nach Erfüllung, Frieden, dem Göttlichen) möglich, selbst, dann wenn man meint zu glauben, “hat” man doch Gott oder den Glauben niemals. Sind dann also diese Suchenden und Fragen nicht bereits wesentlich Glaubende? Und wenn man es theologisch will: Sind diese Menschen, die nicht glauben können, nicht bereits schon Teilnehmer der Gemeinde, auch wenn sie das selbst nicht so sehen oder auch gar nicht wünschen. Aber aus dem theologischen „Innenblick“ sind sie Glaubende.

Wenn sich das jene eingestehen würden, die meinen, „sicher“ und „zweifelsfrei“ zu glauben, wäre die Teilname all der anderen, der Fragenden, Zweifelnden usw. eine große „Bereicherung“ für das Miteinander derer, die nach dem Sinn des Lebens suchen, also versuchen, Gemeinde zu sein. Wir brauchen also eine philosophische Debatte darüber, was Nicht-Glauben (Können) eigentlich bedeutet!

Ronald Dworkin, Religion ohne Gott. Suhrkamp, 2014, 146 Seiten, 19.95€.

Das Göttliche, in allen und allem. Zur Gegenwart der Mystik. 3 Fragen an Wilhelm Gräb

Geschrieben am 23. Juli 20142. August 2017 von CM

Das Göttliche, in allen und allem
Zur Gegenwart der Mystik

3 Fragen an Wilhelm Gräb im Juli 2014, die Fragen stellte Christian Modehn

1.
Wer von den Veränderungen des religiösen Bewusstseins im heutigen Europa spricht, wird auch – für viele neu – erleben, dass die Mystik wichtige Anregungen bietet für eine Neuorientierung. Unter dem Titel Mystik sind unterschiedliche Texte versammelt; berühmt und (trotz aller Verdächtigungen durch die römische Kirche) immer noch weltweit geschätzt ist der Dominikanermönch Meister Eckart (1260 – 1318). In seinem umfangreichen Werk läuft alles auf die Einsicht hinaus: Jeder Mensch ist mit Gott verbunden. Sogar, wie Eckart radikal formuliert, jeder Mensch ist in gewisser Hinsicht Teil des Göttlichen.
Hat diese Erkenntnis Eckarts auch heute aktuelle Bedeutung für eine neue liberale Theologie und für Menschen, die sich von ihr inspirieren lassen?

Meister Eckhardt bewegte sich zwar in ganz anderen philosophisch-theologischen Denkzusammenhängen als sie der modernen, historisch- und erkenntniskritischen liberalen Theologie eigen sind. Schon Ernst Troeltsch freilich, der Meisterdenker der liberalen Theologie um 1900, hat auf die Nähe der Mystik zu einem modernen, undogmatischen Christentum hingewiesen. Was uns Heutige an der Mystik eines Meister Eckhardt fasziniert, ist in der Tat die Entgrenzung der personalen Gottesvorstellung in die universale Weite der Wirklichkeit des Göttlichen.

Die personale Gottesvorstellung verlangt den Glauben an einen Gott, der ins Weltgeschehen eingreift, anstelle von uns Menschen handelt – und das über unser menschliches Vermögen hinaus. Dieser Gott dient zur Entlastung des Menschen. Er handelt ohne dass wir Menschen handeln, vor allem dann und dort, wo wir mit unseren Möglichkeiten am Ende sind. Der Gott der Mystik hingegen ist über solche Personalisierungen, Verendlichungen und Vergegenständlichungen Gottes hinaus.

Der Gott der Mystik ist die Gottheit bzw. das Göttliche. Die Gottheit bzw. das Göttliche sitzt nicht droben im Himmel. Das Göttliche ist vielmehr die schöpferische Kraft, die uns Menschen die Wirklichkeit erkennen und zielorientiert gestalten lässt. Der Mensch hat das Göttliche bzw. die Gottheit nicht als das andere seiner selbst außer sich. Der Mensch steht der Gottheit auch nicht gegenüber, sondern er hat an ihr teil. Das Göttliche gehört zum Menschen. Es ist die Dimension der Tiefe im Sein des Menschen, dessen wahres Wesen.

Wahre Selbsterkenntnis führt zur Gotteserkenntnis und umgekehrt. Was dem Menschen fehlt, um zur Lebenserfüllung zu finden, ist nichts anders als die Besinnung auf sich selbst und den Ermöglichungsgrund seiner Freiheit. Der Wirklichkeit Gottes begegnet der Mystiker auf dem Grund der eigenen Seele. Er erkennt in ihr den grundlosen Grund seines Grundvertrauens.

Das Göttliche ist im Unterschied zu dem Gott, der droben im Himmel ist, kein Gegenstand des Glaubens. Das Göttliche ist nicht einigen Menschen, den Gläubigen, zugänglich, während es den anderen, den Ungläubigen, prinzipiell verschlossen bliebe. Das Göttliche ist vielmehr dasjenige in uns Menschen, was uns überhaupt fähig macht, der Wirklichkeit wirksam zu begegnen. Als von Gott erfüllte Wesen können wir ganz bei den Dingen dieser Welt sein und in Liebe einander zugewandt. Was jetzt „Glaube“ heißt, ist das Vertrauen in den göttlichen Seins- und Sinngrund allen Lebens. Wer religiös ist, investiert bewusst sein Vertrauen in diesen göttlichen Grund seines Lebensmutes, seiner Daseinszuversicht und seiner Liebesfähigkeit.

Das ist das Moderne an der Grundeinsicht in die Teilhabe der Menschen am göttlichen Lebensprinzip. Sie ermutigt uns dazu, statt von Gott vom Göttlichen zu reden und dieses in der Tiefe einer jeden Menschenseele zu finden. Wer im Menschen, in sich selbst und in anderen den göttlichen Grund alles Seins wie alles Sinns erkennt, der achtet den Wert des Lebens und liebt die Menschen.

2.
Wenn Nähe und Vertrautheit des Menschen mit Gott bzw. dem Göttlichen (Eckart spricht von „Gottheit“) erfahrungsmäßig gegeben sind: Könnte man darin auch den Kern des Glaubens erkennen, also das so viel besprochene „Wesen des Christentums“?

Das Göttliche im Menschen zu erkennen, wird Eckardt vom Gedanken der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus her möglich. Das christologische Dogma hat er so verstanden, dass es die christliche Sicht auf den Menschen nicht nur ausdrückt, sondern auch wirksam einer jeden Gegenwart mitteilt. Eckardt verstand die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus gerade nicht exklusiv. Was die Bibel von Jesus Christus sagt, gilt von jedem Menschen. Jeder Mensch ist eins mit Gott, so er nur des göttlichen Grundes seiner Menschlichkeit sich bewusst wird.

Das ist zugleich das am Christentum religiös Wesentliche. Das Christentum hat diesen Blick auf den Menschen, der jedes Individuum in seiner Unverfügbarkeit und Unantastbarkeit sehen lässt, in die Menschengeschichte eingeführt. Die Mystiker praktizieren diese Grundeinsicht des Christentums, die aus dem Gedanken der Menschwerdung Gottes hervorgeht. In der Aufklärung gelangt sie dann mit der Erklärung der unverletzlichen Menschenwürde und den daraus abgeleiteten unverlierbaren Menschenrechten zur Durchsetzung in Gestalt einer universalen Ethik des Humanen. Was es noch braucht und wofür eine heutige liberale Theologie eintritt, das ist die Überführung der Ethik des Humanen in die politische Wirklichkeit. Deshalb auch die Nähe von liberaler Theologie und Befreiungstheologie.

3.
Eckart, der Mystiker, lobt in seiner Predigt über Maria und Martha, also über die fromm – zuhörende und die tätige – hilfsbereite Frau, ausdrücklich die Aktive, also Martha. Eckart sieht in Martha das wichtige Vorbild. Sollten wir dieser Spur folgend auch umdenken und nicht länger Mystik mit frommer Betrachtung verwechseln? Warum ist also der wahre Mystiker – im Sinne Eckarts – der tätige, der engagierte Mensch?

Das war genau der Grund, weshalb Dorothee Sölle, diese große Kämpferin für eine politische Theologie der Befreiung, sich zugleich zur Mystik hingezogen fand. Sie hat immer das Ineinander von Kontemplation und Aktion betont. Die Kontemplation führt in die gesteigerte Bewusstheit für die göttlichen Kraftquellen des Lebens. Sie macht dankbar für das wunderbare Geschenk des Lebens. Sie weckt die Liebe zu allen Geschöpfen. Sie gibt niemanden verloren. Denn sie nährt den Glauben, dass der göttliche Grund allen Seins und allen Sinns wirksam ist in allen und allem.

Über das Wesen des Christentums. Eine Radiosendung am 24. August 2014: Verschoben auf 12. Okt. 2014

Geschrieben am 15. Juli 201421. August 2014 von CM

Eine Radiosendung im RBB Kulturradio:

Gott und die Welt am Sonntag, den 24. 8. 2014 um 9. 04 Uhr

“Der Glaube auf den Punkt gebracht”. Über das Wesen des Christentums

Dieser Beitrag wurde aufgrund aktueller Planungen zur Entwicklung in der “islamischen Welt” von der RBB Redaktion auf Sonntag, den 12. Oktober 2014, verschoben.

Von Christian Modehn

Wenn die Kirchen an der Seite der Armen und Ausgegrenzten stehen wollen, dann wirkt ein umfassendes System von Dogmen und komplizierten Moralprinzipien eher unpassend. Diese Überzeugung vertritt Papst Franziskus. Dabei wiederholt er die alte theologische Weisheit: Der christliche Glaube ist einfach. „Man muss nicht Theologie studieren, um glauben zu können“, betont auch der protestantische Theologe Christoph Markschies von der Humboldt Universität, „das Wesen des Glaubens lässt sich in wenigen Worten aussagen“. Die „Kurzformeln des Glaubens“, die der katholische Theologe Karl Rahner entwickelt hat, werden wieder aktuell. So werden Menschen ermuntert, auch persönliche „Glaubensformeln“ zu formulieren, die das aussprechen, worauf es wirklich ankommt.

Ein Hinweis zur Theologie Karl Rahners SJ: Rahner hat um 1970 mehrere Entwürfe von “Kurzformeln des Glaubens” vorgelegt, und andere Menschen auch ermuntert, ähnliche Versuche zu wagen, in wenigen Worten das auszusprechen, was wirklich im Leben wichtig ist, was vom Evagelium her Hoffnung gibt, wichtig auch in der Beziehung zur göttlichen Wirklichkeit wie im Miteinander der Menschen. Er war der Überzeugung, dass der christliche Glaube kein kompliziertes Lehrsystem ist, sondern eine Lebenshaltung, die sich auch in wenigen reflektierten Worten aussagen lässt. Karl Rahner, 1984 im Alter von 80 Jahren verstorben, legte in einem seiner letzten Vorträge wiederum allen Nachdruck auf den einen, entscheidenden Mittelpunkt des Glaubens: Er sagte wenige Wochen vor seinem Tod:

“Weil wir alle Religionsunterricht gehabt haben, kann es vielleicht so aussehen, als ob das Christentum, gerade das katholisch- kirchliche Christentum eine ungeheure Menge von Dingen sagt, einen indoktriniert und zu glauben befiehlt. In Wirklichkeit sagt das Christentum das Selbstverständlichste, das gleichzeitig unbegreiflich ist: In deinem Leben ist immer schweigend, umfassend bergend, liebend das namenlose Geheimnis am Werk, ein Christentum, das eigentlich sehr einfach ist”.

“Religion ohne Gott”. Ein neues Buch von Ronald Dworkin

Geschrieben am 14. Juli 201414. Juli 2014 von CM

Religion ohne Gott. Ein Buch des Philosophen Ronald Dworkin.

Hinweise von Christian Modehn

Das Thema bewegt viele Menschen: Gibt es eine Religion ohne Gott, kann man also religiös sein ohne die Annahme einer personalen göttlichen Wirklichkeit? Dass sich die Identitäten in der breiten Bewegung, die sich atheistisch nennt, verändern, wurde ja schon mehrmals in letzter Zeit betont, man denke etwa an die Arbeiten von Herbert Schnädelbach oder Alain de Botton.

Der us – amerikanische Philosoph Ronald Dworkin hat also auch gespürt, dass sich für diese Frage viele Menschen in Europa und Amerika aus tiefer persönlicher „Betroffenheit“ interessieren: Einen personalen Gott können sie vor ihrem intellektuellen Gewissen nicht rechtfertigen, und die totale Ablehnung religiöser (Erhabenheits-) Gefühle finden doch auch Atheisten zu banal. Im Jahr 2011 hat Dworkin zu dem Thema an der Universität Bern Vorträge gehalten, sie liegen nun als Buch vor. Dworkin konnte die Vorträge nicht mehr bearbeiten, er ist am 14. Februar 2013 gestorben.

Das Buch ist im wesentlichen ein Plädoyer für die religiöse Verbundenheit von unterschiedlichen Menschen, die sich gläubig bzw. ungläubig, „atheistisch“ nennen. Sie sind nach Dworkin verbunden in der absoluten Wertschätzung, ein (ethisch) gutes Leben zu gestalten, und zwar für sich selbst wie auch in Verantwortung für andere. Es gilt, fundamentale menschliche Entscheidungen für humane Werte in den Mittelpunkt zu stellen, an diese Werte fühlen sich Gläubige wie auch Atheisten gebunden. Nicht die Frage, ob ein Gott existiert, ist nach Dworkin zentral, sondern das Leben nach einem gemeinsamen humanen Ethos. Darin kann sich „Religiöses“ zeigen. Entscheidend auch: Dadurch, so Dworkin, könne die ideologische Zerrissenheit heutiger Gesellschaften ein Stückweit überwunden, wenn nicht geheilt werden. Man stelle sich ja tatsächlich einmal vor, die sich heute im Irak und anderswo totschlagenden Gott-Gläubigen würden auf den Begriff Gott/Allah verzichten, sie würden sich also Gottes und Allahs nicht mehr bedienen für die Begründung ihres Mordens: Sie würden vielmehr sich selbst „nur“ als spirituelle Menschen betrachten: Ein bisschen negative Power wäre damit sicher überwunden. „Wenn es gelingen sollte, Religion und Gott auseinanderzudividieren, könnten wir jenen Scharmützeln etwas von der Hitzigkeit nehmen, indem wir zwischen wissenschaftlichen Fragen und Wertfragen (an die alle Menschen gebunden sind CM) unterscheiden“ (S. 18).

Aber bleiben wir bei einem Beispiel aus dem europäisch- amerikanischen Bereich, den Dworkin vor Augen hat: Fromme Christen kümmern sich zum Beispiel vermehrt um die Erfahrungen des Wunderbaren und Erhabenen, lassen dabei Gott Gott sein; Atheisten ebenso und lassen dabei ihre Ablehnung eines himmlischen, göttlichen „Herrn“ beiseite.

Dworkin will zeigen: Es gilt, diese Einsicht unter allen Menschen zu pflegen, dass das Leben in der Welt nicht darauf verzichten kann, den Begriff Geheimnis zu verwenden.

Es gibt Lebenserfahrungen, die niemals angemessen mit der Begrifflichkeit der Naturwissenschaften erklärt und durchleuchtet werden können. Von daher wendet sich Dworkin entschieden gegen die – als philosophische Mode schon längst wieder eingeschränkte – Überzeugung der so genannten (philosophischen) Naturalisten (man denke an Richard Dawkins).

Wichtiger noch ist die philosophische Kritik, dass Dworkin in seiner Konzeption die Werte in einer sehr objektivistischen Weise versteht. So, als würden die Werte aus dem Umfeld eines moralisch guten Lebens uns so zusagen wie feste Bilder vor Augen stehen, also objektiv und immer „vor uns“ gegeben sein. Wir müssen diese objektiven Werte nur betrachten und ihnen dann bitte schön folgen. Mit anderen Worten: Wir haben den Eindruck, dass Dworkin einer allzu objektivistischen (alten) Wertelehre folg. Dabei hat er unseres Erachtens kein Gespür dafür, dass „die Werte“ spätestens seit Nietzsche auch ein Werk des schöpferischen Subjekts sind. Von Werten kann nur noch gesprochen werden, wenn man allen Nachdruck auf den Werte erlebenden Menschen, „das Subjekt“, setzt. Und auch auf die schöpferische Kraft der Menschen, Werte zu setzen. Diese können ja auch unbedingte Geltung haben, auch wenn sie in einer bestimmten Kultur entstanden sind. Arnim Regenbogen schreibt in dem Lexikonbeitrag „Wert/Werte“ in dem dreibändigen Lexikon „Enzyklopädie Philosophie“ Band 3, Seite 2974: “Werthaftigkeit ist keine objektive Eigenschaft von Dingen, sondern muss als Beziehung bewertender Subjekte auf Gegenstände betrachtet werden. Durch eine Wertung wird ein Gegenstand menschlichen Handelns selbst zum Wert“.

Religionsphilosophisch gesehen ist es fraglich, ob ein religiöser Mensch beim Erleben des Erhabenen sozusagen aufhört weiter zu fragen und sich etwa bloß an diese weltliche Erfahrung eines (angeblich) wunderbaren Kosmos hält. Die Fragebewegung geht weiter, nicht in dem Sinne, dass klassisch metaphysisch nach der „ersten Ursache“ in Form eines alten Gottesbeweises gefragt wird. Aber in der Reflexion auf die Fähigkeit des menschlichen Geistes, Erhabenes und Wunderbares in dieser Welt zu erleben, wird die (vom Menschen unabwerfbare, „gegebene“) Kraft des menschlichen Geistes in neuem Licht erscheinen, als eine ständige, ruhelose Fragebewegung. Mit dieser Erfahrung und der ihr entsprechenden Aussage erlebt sich der Mensch neu, als hineingestellt in eine ständige geistige Bewegtheit ohne Ende (und unbekannter Herunft). Dabei wird sozusagen dann „das Wesen des Menschen“ (um diesen klassischen begriff einmal zu verwenden) ganz neu gesehen. Nämlich: Der Mensch kann sich nie ganz umfassen und begrifflich durchsichtig machen. Er ist sich selbst der Unbekannte, das Geheimnis, das etwas Gegebenes ist, manche sagen eine „Gabe“. Von daher tasten sich dann einige Philosophen doch weiter zu Frage: Wie kann eine umfassende Anwesenheit eines unabwerfbar „Gebenden“ in der Gabe (also dem Menschen!) gedacht werden?

Mit anderen Worten: Die Thesen von Dworkin sind insofern inspirierend, als sie auf ein dringendes Thema aufmerksam machen und so im Denken über seinen Text hinausführen – in eine größere Weite. Vielleicht könnte dann auch Gott neu ins Denken kommen, indem er nicht mehr naiv personal gedacht wird und nicht mehr naiv als absolut inexistent zurückgewiesen wird. Sondern es gibt dann ein Denken, in dem Gott in der Schwebe sozusagen bleibt, zwischen personal und a-personal gedacht. Eine Überzeugung, für die der protestantische Theologe Paul Tillich eingetreten ist, auf ihn weist Dworkin ausdrücklich hin (Seite 41). „Vielleicht sollte man davon ausgehen, dass Tillich beides war, ein religiöser Theist und ein religiöser Atheist, der glaubte, dass die ´numinose` Beschaffenheit der religiösen Erfahrung den Unterschied zwischen beiden zum Verschwinden bringt“: (ebd.). Diese Einschätzung wird von Dworkin leider nicht weiter vertieft. Daran aber sollte man weiter „arbeiten“.

Ronald Dworkin, Religion ohne Gott. Suhrkamp, 2014, 146 Seiten, 19.95€