Weiter Denken

Glauben ohne Angst. Ein Interview über “Himmel und Hölle” mit Prof. Wilhelm Gräb

Geschrieben am von CM

Religion ohne Angst
Ein Interview mit dem protestatischen Theologen Prof. Wilhelm Gräb,
Humboldt Universität Berlin
Die Fragen stellte Christian Modehn

Im Umfeld des Totensonntags oder Ewigkeitssonntags wird auch vom Ende des Lebens gesprochen, manche christlichen Menschen denken dann an das Endgericht Gottes, an mögliche göttliche Strafen.
Sicher werden auch der Begriff und die Bilder von “Hölle” wieder hoch kommen. Was ist für eine liberale Theologie, die “es gut meint mit dem Menschen”, wie Sie früher so deutlich sagten, wichtig im Blick auf den Totensonntag?

Im Jahreszyklus ist der Totensonntag – nach kirchlichem Sprachgebrauch, der Ewigkeitssonntag – ein wichtiger Tag. Es ist der letzte Sonntag im Kirchenjahr und wird gerade von denen, die einen lieben Menschen verloren haben, als Tag des Gedenkens begangen. In vielen gemeindlichen Gottesdiensten werden die Namen der Verstorbenen des vergangenen Jahres verlesen; auf den Friedhöfen finden weitere Andachten am Nachmittag statt. Betont der „Totensonntag“ das Totengedenken, so der „Ewigkeitssonntag“ die christliche Auerstehungshoffnung.

Christlicher Glaube ist in seinem Zentrum Auferstehungsglaube. Aus der Gewissheit, dass Jesus, der den Tod am Kreuz hat sterben müssen, von Gott ins ewige Leben gerufen wurde, ist die christliche Religionsbewegung entstanden. Insofern kann man durchaus sagen, dass es ein und dasselbe bedeutet, christlich zu glauben und die Ewigkeitshoffnung zu gewinnen. Das apokalyptische Weltbild des Neuen Testamentes drückte diese Ewigkeitshoffnung dann in Bildern aus. Sie haben die Totenauferweckung mit dem Gerichtsgedanken verbunden. Dem Eingang in die himmlische Seligkeit steht dann ein finsterer Ort entgegen, an dem Heulen und Zähneklappern sein wird.

Der christliche Grundimpuls war jedoch überhaupt nicht von diesem Dualismus „himmlische Seligkeit contra Hölle“ geprägt. Jesus versprach vielmehr allen, die seinen Weg der Gottes- und Nächstenliebe mitgehen, die unendliche Lebensfülle. Deshalb konnten Jesu Anhänger auch seinen Kreuzestod nur als eine Art Durchbruch durch Elend, Sterben und Tod hinein in die ewige Seeligkeit deuten. Denn so hat Jesus von Gott gesprochen, dass in ihm das Leben ist, ein Leben, das gerade nicht mehr nur diese Krankheit zum Tode ist, das nicht im Tod endet, sondern den Tod überwindet und in Gottes Ewigkeit eingeht.

Das Neue Testament lässt keinen Zweifel daran, dass alle Bilder von Gottes ewigem Leben niemals adäquate Vorstellungen sein können. Alle Vorstellungen sind unserer endlichen, irdischen, widersprüchlichen, tödlichen Wirklichkeit entnommen. Wir können nur symbolisch, in uneigentlichen Sinnzeichen, von
der transzendenten göttlichen Wirklichkeit sprechen. Aber dabei ist vom Neuen Testament her ebenso klar, dass Gott die unendliche Fülle des Lebens, der unverlierbare Sinn des Ganzen der Wirklichkeit ist. Wer im Geiste Jesu an Gott glaubt, setzt darauf, dass der Welt im Ganzen ein unverlierbarer Sinn innewohnt. Er besteht auch darauf, dass Gott jeden, der ihm vertraut, jetzt schon an der Fülle ewigen Leben teilhaben lässt. An Gottes Ewigkeit teilzuhaben, schon mitten in der Zeit und unendlich übers Irdische hinaus, geschieht, wo Menschen im Glauben und in der Liebe ihr Leben gestalten.

An Gottes Ewigkeit gewinnt jeder Anteil, der glaubt. Mehr braucht es nicht. Den Glauben aber braucht es, weil ja nur dann, wenn wir selbst uns in Beziehung zu Gott wissen, wir in der Einheit unseres selbstbewussten Daseins an Gottes ewigem Leben teilhaben. Unser Glaube macht es, dass wir uns selbst als zu Gott gehörig verstehen.

Von der Hölle ist im Christentum in keiner Weise zu reden. Gott ist ewiges Leben. Er ist Leben im Licht und in der Fülle und nicht zugleich auch noch das Gegenteil. Es ist keine Leere und keine Finsternis in ihm. Versteht der christliche Glaube sich richtig, dann redet er also nicht von der Hölle und finsteren Teufelsmächten. Es sähe dann außerdem so aus, als wüssten wir von einer jenseitigen Wirklichkeit, die für die einen eine himmlische Glückseligkeit und für die anderen eine schreckliche Todeswirklichkeit bereithält. So ist es aber nicht.

Alle Aussagen über eine jenseitige Wirklichkeit, sei es die des Himmels, sei es die der Hölle, entspringen, sobald sie vom vertrauensvollen Akt des Glaubens absehen, einer halt- und heillosen Spekulation. Die Hölle ist eine Erfindung derer, die meinen, man müsse den Menschen Angst machen, damit sie sich zum Glauben bekehren und ein ordentliches Leben führen. Die angstmachende Rede von der Hölle verfehlt beides, Gott und den Glauben, die Fülle des Lebens und das grundlose Vertrauen darauf, dass die Fülle allen Menschen versprochen ist.

Sind denn die traditionellen Bilder, die aus dem biblischen Buch der Apokalypse stammen, heute noch existentiell berührend und wichtig?

Es gibt so viel Schreckliches in der Welt, Naturkatastrophen, und vor allem die Kriege, all die Grausamkeiten, die Menschen einander antun. Es ist einfach nur furchtbar! So sieht die Hölle auf Erden aus. Da ist es nur zu verständlich, dass wir auch in der Bibel Vorstellungen und eine Sprache finden, die die Blutströme, die die Menschheitsgeschichte durchziehen, in Bilder eines endzeitlichen Dramas übersetzen, in dem Gott den unerbittlichen Kampf gegen die Mächte des Bösen führt. Diese Bilder des endzeitlichen Schreckens, die sich nicht nur im letzten Buch der Bibel (der Apokalypse), aber dort mit besonderer Wucht finden, zeigen, wie zu einer bestimmten Zeit dem Schrecken und unserem Entsetzen Ausdruck gegeben werden kann.

Die Botschaft der Bibel ist dennoch eine durch und durch von der Angst befreiende Botschaft. Jesus ist gekommen zu retten, was verloren ist, nur dazu. Das Christentum ist eine Erlösungsreligion und sonst gar nichts.

Der Fehler, der freilich immer wieder begangen worden ist und auch heute begangen wird, liegt darin, den Glauben, den allein der Gott verlangt, an menschlich kontrollierbare Bedingungen zu knüpfen: die christliche Taufe, den Glauben der Kirche, die Zustimmung zu bestimmten Glaubenssätzen, die Einhaltung bestimmter Moralvorschriften. Nur wer in einem bestimmten Sinn glaubt, sich zu einer bestimmten kirchlichen Gemeinschaft der Erwählten hält, geht in die ewige Seligkeit ein, den anderen droht die ewige Verdammnis.

So aber wird die biblische Botschaft im Kern missverstanden. Sie will, „dass allen Menschen geholfen werde und sie zur Erkenntnis der Wahrheit kommen“ (1. Timotheus 2,4), wer sie auch seien, welcher Konfession oder Religion sie auch angehören, selbst wenn sie keiner Kirche oder Religion verbunden sind. Die Wahrheit ist, dass Gott die Welt trotz der ungeheuren Macht des Bösen in Liebe zusammenhält und auf den Sinn, den sie im Ganzen hat, ausrichtet.

Allmächtig ist Gott nicht, wäre er es, gäbe es die Macht des Bösen, all die Gewalt in Natur und Geschichte überhaupt nicht. Wäre Gott immer schon alles in allem, die Vollendung der Liebe und die Realisierung des Sinns des Ganzen, dann gäbe es aber auch keine natürliche Evolution und keine die Freiheit der Menschen realisierende Menschheitsgeschichte. Als die Macht der Liebe und als der Sinn des Ganzen von Welt und Leben ist Gott für uns, die wir in der Zeit sind und in eine immer noch unvollendete und undurchschaubare Geschichte verstrickt sind, ein werdender Gott. Gottes Sein ist im Werden, so aber, dass er uns an diesem Werden teilhaben lässt. Dies geschieht in unserem vertrauensvollen Glauben, in unserem Tun der Liebe, in der Hoffnung, mit der wir in allem Widerstreit und allem Kampf auf eine Vollendung der Welt im Guten setzen.

So ist die christliche Eschatologie, die Lehre von den letzten Dingen, zu verstehen. Sie setzt keinen Widerspruch, keine Macht des Bösen, nicht einmal eine Zornesmacht in Gott selbst hinein. Sie redet auch keinem Gegengott, keinem Teufel das Wort. Gott ist die Macht einer ohnmächtigen Liebe und damit Weg zur Realisierung des Sinn des Ganzen einer Welt, die von uns als eine solche erfahren wird, in der es ungeheuer viel Leid, Schmerz und Geschrei gibt.

Indem wir Gott denken und an ihn glauben und auf ihn unsere Hoffnung setzen, gehen wir aber davon aus, dass die Liebe das letzte Wort behält und wir auf einen Gott zugehen, der, wie es im letzten Buch der Bibel heißt, „abwischen wird alles Tränen“ (Offenbarung 21,4). So ist Gott der, der überall dort am Werk ist, wo Menschen auch noch in Katastrophen neuen Mut gewinnen, wo sie auch noch in bösen Erfahrungen an den Sieg der Liebe glauben, wo sie im Leiden am trotzigen Dennoch neuen Glücks festhalten, wo sie die Hoffnung nicht aufgeben. Weil es Gott ist, der am Ende Recht behalten wird, deshalb ist es eines jedes Menschen Bestimmung, im unendlichen Ganzen letztlich nicht verloren zu gehen, an der Fülle teilzuhaben, ewig in Gott geborgen zu sein.

Kann es eine religiöse Haltung geben, die ohne Angst auskommt, ohne Angst vor Gott?

In der Religion geht es um nichts anderes, so könnte man geradezu sagen, als eben darum, die Angst, die zu unserem endlichen Dasein gehört (Heidegger hat sie im Anschluss an Kierkegaard ein Existential genannt), zu überwinden. „In der Welt habt ihr Angst, aber seid getrost, ich habe die Welt überwunden.“ (Johannes 16, 33) So sagt es Jesus. In der Welt haben wir Angst, denn wir wissen nicht, was sein wird und es kann und wird so vieles geschehen, was wir nicht verstehen und allen unseren Vorstellungen vom Leben wie es sein sollte zuwiderläuft. Aber der Glaube ist gerade darin Glaube an Gott, dass er den Gedanken einer Vollendung fasst, der den Widerstreit der Welt hinter sich lässt und den Sinn uns zeigt, auf den hin wir schon immer leben. Dann werden wir sein wie Träumenden, die eintauchen in ein Meer voller Wärme und Licht.

Sollten wir uns von der Vorstellung „Gott als strafender Richter“ verabschieden?

Radikal! Die Vorstellung von Gott als strafendem Richter ist zwar eng mit der juridischen Auffassung der paulinischen Rechtfertigungslehre verbunden, aber genauso unhaltbar wie diese jurirdische Gottesauffassung insgesamt. Wenn Gottes Sein im Werden ist, dann erfahren wir ihn nur dort, wo wir die Macht des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung erfahren. Gott ist in den Weltprozess selbst verwickelt, oft so, dass wir ihn nicht verstehen, weil wir ihn und seine Liebe nicht zusammenbringen können mit dem, was geschieht. Im Absurden und Desaströsen spricht die Erfahrung nicht dafür, dass einen Gott gibt. Eigentlich spricht die Erfahrung nie direkt für Gott. Sie kann nicht für ihn sprechen. Dennoch ist Gott so ins Weltgeschehen verwickelt, dass er ihm die Richtung gibt, hin auf einen guten Ausgang aller Dinge. Als der Richtungssinn der Geschichte existiert er. Im Vertrauen auf diesen Sinn ist er der Gegenstand unseres Glaubens und der Grund unserer Hoffnung.

Der Gott, der vertrauenswürdig ist, ist kein richtender Gott. Dann müsste er über dem turbulenten Weltgeschehen thronen, um schließlich den Guten den Himmel zu öffnen und die Bösen in die Hölle zu schicken. Der vertrauenswürdige Gott ist der in die Menschen- und Weltgeschichte verstrickte, aber ihr den Richtungssinn gebende Gott, vielfach ohnmächtig in seiner Liebe, immer wieder bösen Mächten unterliegend. Deshalb steht das Kreuz im Zentrum des Christentums. Aber wenn es diesen Gott unseres Vertrauens nicht gäbe, dann hätte diese komplizierte, ebenso schöne wie schreckliche Welt kein Ziel, keines, an das wir glauben und auf das wir hoffen können.

Welche Interessen haben einige Christen, wenn sie noch am Begriff der Hölle und katholischerseits am Fegefeuer festhalten?

Da Gottes Wesen in der Höllen-Predigt völlig verkannt wird, liegt die Vermutung nahe, dass diese Vorstellung ein machtvolles Instrument in der Hand derjenigen ist, die an einen strafenden Gott bei den Menschen immer noch glauben. Sie wollen die Angst steigern bei denen, die in diesen unglücklichen Gottesvorstellungen vielleicht sogar schon erzogen worden sind. Oft wird zwar gesagt, dass mit der Drohung von Hölle und Fegefeuer die Menschen zur Wahrnehmung ihrer Verantwortung und zum Tun des Guten angehalten würden. Das Gegenteil scheint mir jedoch der Fall. Höllen- und Gerichtsandrohung führen allenfalls zu einer trüben Doppelmoral.
Klerikale Herrschaftsinteressen liegen auf der Hand.
Die Bibel redet eine andere Sprache: „Niemand hat Gott jemals gesehen. So wir uns untereinander lieben, so bleibt Gott in uns, und seine Liebe ist völlig in uns… Furcht ist nicht in der Liebe, sondern die völlige Liebe treibt die Furcht aus; denn die Furcht hat Pein. Wer sich aber fürchtet, der ist nicht völlig in der Liebe.“ (1. Johannes Brief, 4, 12 und 18)
copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Die Reformation geht weiter: Der Theologe Wilhelm Gräb über ein angeblich “schwieriges Fest” (2017)

Geschrieben am von CM

Ein Vorwort: Es melden sich immer mehr (auch evangelische) Stimmen, die behaupten, “was es an der Reformation zu feiern gibt, ist immer noch nicht klar”. So Wolfgang Thielmann in der Beilage zur Wochenzeitung DIE ZEIT mit dem Titel “Christ und Welt”, erschienen am 7. November 2013, Seite 1. Wem das wirklich immer noch nicht klar ist, angesichts der Zustände in den christlichen Konfessionen, sollte die Vorschläge zu einem angemessenen, vernünftigen Reformations – Verständnis lesen, wie sie im folgenden der protestantische Theologe Wilhelm Gräb vorträgt. Das Interview wurde am 26. Oktober 2013 unter dem Titel “Die Reformation der Reformation” auf dieser website veröffentlicht, am 7. November 2013 wurde diese Einleitung vorangesetzt.

Die Reformation der Reformation – Neue Themen für ein wichtiges Ereignis
Der Theologe Prof. Wilhelm Gräb, Berlin, zum Reformationstag 2103
Die Fragen stellte Christian Modehn

Die Erinnerung an die Reformation Martin Luthers hat sehr oft nur den Cha-rakter des kritischen Rückblicks und der Wiederholung alter Standardthemen, wie etwa der Rechtfertigung des Sünders. Sollten nicht neue Gotteserfahrungen besprochen werden, etwa der “Gott in uns”, die Sakralität der Person; das Göttliche, das in der Musik (in jeder Musik?) oder auch in der Erotik erlebt wird? Oder in der Solidarität mit Verarmten und Leidenden?

Die Reformation muss weitergehen, immer weitergehen. Die des 16. Jahrhun-derts zieht ihre Faszination bis heute aus dem Gedanken religiöser Freiheit, den sie im Rückgriff auf das biblisch verstandene Evangelium aufzustellen gewagt hat. Jeder Mensch ist gleich unmittelbar zu Gott und kann sich selbst aus der Hl. Schrift über das richtige Tun belehren. Doch entstanden sind neue so ge-nannte evangelische Kirchentümer und natürlich auch Theologien, die ihre Aufgabe darin sahen und sehen, die Identität der evangelischen Kirche unter Beru-fung auf die reformatorischen Bekenntnisse zu stabilisieren.
Ich sehe die Aufgabe einer gegenwartsorientierten reformatorischen Theologie anders. Sie muss die Augen öffnen für die Gegenwart Gottes in dieser Welt. Hinweisen muss sie darauf, dass Gott die Idee ist, wonach das Ganze unseres Lebens, ja das Ganze der unendlichen Welt sinnvoll ist, obwohl es unsere Fas-sungskraft übersteigt. Weil ein Gott ist, wird das Ganze zusammengehalten, ge-hen wir im Unermesslichen und letztlich Unverfügbaren doch nicht verloren. Wir empfinden Gottes Gegenwart, wo uns die Welt entgegenkommt, in Men-schen, die wir lieben, mit denen wir eins werden, die uns verstehen oder für die wir uns einsetzen; in der Musik, sofern sie uns anspricht; in Werken der Kunst, sofern diese uns unsere merkwürdige Weltstellung sichtbar machen.
In der Sinngewissheit unseres Lebens schattet sich die Präsenz des göttlichen Seinsgrundes ab. Aber wir brauchen auch die Verständigung über unsere Selbstgefühle und Gottesideen. Das ist die Aufgabe einer gegenwartsbezogenen reformatorischen Theologie. Dann nimmt sie den Freiheitsimpuls der Reformation auf. Dann denkt sie Gott in den Erfahrungen unseres heutigen Lebens als den, der es macht, dass der Gedanke von der unverlierbaren Würde und dem unendlichen Wert eines jeden Menschen nicht nur in der Welt ist, sondern in ihr auch nicht mehr verloren gehen kann.
Nebenbei bemerkt, so verstehe ich auch die reformatorische Lehre von der Rechtfertigung des Sünders aus dem 16. Jahrhunderts. Sie wollte damit sagen, dass Gott das Lebensrecht jedes Menschen vorbehaltlos anerkennt, unabhängig von seiner Leistung und seiner sozialen Zugehörigkeiten. Nur hat sie das Evan-gelium noch in Vorstellungen ausgedrückt, die die unseren nicht mehr sind und auch nicht werden müssen.

Wie tief reicht protestantische Selbstkritik? Welche Traditionen belasten die Kirche in Deutschland heute? Ist sie frei genug, Überorganisation und Büro-kratie zu überwinden zugunsten neuer religiöser „Spielräume”, etwa der freie, umfassende religiöse Dialog außerhalb der Kirchenmauern, in Theatern, Kinos, Cafés, Konzerthäusern, in denen dann selbstverständlich auch neue Themen verhandelt werden.

Viel geschieht in dieser Richtung, mit den Citykirchen, auch hier in Berlin, mit den evangelischen Akademien, (auch den katholischen Akademien) und vielen Bemühungen um kulturelle Zeitgenossenschaft. Aber das alles ist dennoch viel zu wenig. Deshalb ist es so wichtig, dass wir an der Idee eines freien Protestan-tismus festhalten, der nicht mit der evangelischen Kirche zu verwechseln ist. Ihn gibt es seit dem späten 19. Jahrhundert. In ihm lebt der Freiheitsimpuls der Reformation am deutlichsten fort. Aber er befindet sich selbstverständlich auch nicht in einem ausschließlichen Gegensatz zur institutionalisierten evangelischen Kirche. Beide sind ein Stück weit auch aufeinander angewiesen. Bedauerlich ist jedoch, dass auch die evangelische Kirche immer noch meint, so etwas wie ein „Wächteramt“ über das Religiöse in Kultur und Gesellschaft ausüben zu müs-sen. Sie sieht sich im Besitz von Normen biblisch-reformatorischer Wahrheit, die sie den religiösen Interessen der Individuen entgegenhält. Wo sie sich aber selbst umstellt, verändert, und nichts anderes zu sein versucht als Kirche für die Religion der Menschen, dort kann viel Freiheitsluft auch in sie selbst, in ihre le-bendigen Gemeinden Einzug halten. Dort hört sie auf, sich – theologisch, wie organisatorisch – vor allem mit sich selbst zu beschäftigen.

Heutiges protestantisches Reformationsgedenken wehrt schamhaft die Kritik an der römischen Kirche ab, um der angeblich so guten Ökumene willen, könn-te man meinen. Sollten Protestanten nicht heute auch die Freiheit haben, Miss-stände in der römischen Kirche oder etwa auch in der orthodoxen Kirche des Moskauer Patriarchats zu benennen? Welche Kritik wäre dann wichtig?
Die Ökumene kommt mir oft so vor, als sei sie vor allem von einem ökono-misch kalkulierten Kartelldenken bestimmt. Man schließt sich zusammen, um das Christentum, mit dem man sich identifiziert, besser gegen die säkulare Ge-sellschaft verteidigen zu können. Weil die evangelische Kirche dem reformatori-schen Freiheitsimpuls schon viel zu zaghaft folgt, will sie von Kirchenkritik nichts wissen. Wer sie übt, gilt schnell als Feind des Christentums und der Religion. Dass die Reformation in ihrem Kern Kirchenkritik war, davon hat auch die evangelische Kirche heute keine Ahnung mehr. Wie sollte da von ihr Kritik an der katholischen oder orthodoxen Kirche erwartet werden können? Es geht zwischen den Kirchen ähnlich zu wie in der Politik. Die Kritik anderer Kirchen schickt sich genauso wenig wie die Einmischung in die inneren Angelegenheiten anderer Staaten.
Der andauernde Freiheitsimpuls der Reformation, der ja doch der des Evangeli-ums ist, der Botschaft von der Menschlichkeit Gottes, kann nur wirksam wer-den, wenn unterschieden wird zwischen der Religion des Evangeliums und der institutionalisierten Kirche. Dann ist jede Kirche, wie immer sie sich nennt, zu kritisieren, wenn sie nicht der Menschwerdung des Menschen dient, seinen e-lementaren Lebens- und Freiheitsrechten. Wo sie sich nicht dafür einsetzt, dass die den Geist des Evangeliums für unsere Zeit formulierenden Menschenrechte jedem Menschen zukommen, unabhängig von deren nationalen und kulturellen Zugehörigkeiten, ihren sexuellen und religiös-weltanschaulichen Orientierungen, ist eine Kirche zu kritisieren. Ich erspare mir jetzt, aufzuführen, was da im Blick auf das Verhalten und die Stellungnahmen der Kirchen – die römische und die orthodoxe Kirche besonders betreffend, die evangelische aber nicht ausneh-mend – konkret anzuführen wäre. Ich denke, es steht uns nur zu deutlich vor Augen.

Copyright: Prof.Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Die Reformation braucht eine Reformation. Zum 31. 10. ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb

Geschrieben am von CM

Zum Reformationstag: Einmal radikaler die Reformation denken.

Die Erinnerung an die Reformation Martin Luthers hat sehr oft nur den Cha-rakter des kritischen Rückblicks und der Wiederholung alter Standardthemen, wie etwa der Rechtfertigung des Sünders. Sollten nicht neue Gotteserfahrungen besprochen werden, etwa der “Gott in uns”, die Sakralität der Person; das Göttliche, das in der Musik (in jeder Musik?) oder auch in der Erotik erlebt wird? Oder in der Solidarität mit Verarmten und Leidenden?
Zur Fortsetzung der Lektüre des Interviews mit dem Theologen Wilhelm Gräb klicken Sie bitte hier.

Eine Theologie, die gut über den Menschen redet. Über eine “neue Berliner Theologie”

Geschrieben am von CM

Eine Theologie, die gut über den Menschen redet. Über eine “neue Berliner Theologie”

Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb, Humboldt Universität
Die Fragen stellte Christian Modehn

Sie haben in Ihrem Interview im August darauf hingewiesen, dass Theologie zu verstehen sei als „Auslegung des gelebten Lebens” der einzelnen. Ist damit auch die Aufforderung gemeint, dass wir viel stärker noch als bisher, “unser je eigenes Leben” nun auch sprachlich ausdrücken, für uns wie für andere? Und wie geht dann ein Theologe mit diesen Auslegungen um?

Ja, ich denke so: die Theologie, die hier und heute an der Zeit ist, muss eine Theologie sein, die die Menschen als die Subjekte ihres Lebens Ernst nimmt und keine anderen Interessen verfolgt, als den Menschen zur besseren Klarheit über sich selbst zu verhelfen. Wer sich den Anforderungen des Lebens stellt, hat Fragen genug, auf die es keine einfachen, ja vielleicht überhaupt keine Antworten gibt. Diese Fragen wach und sie auszuhalten, ob mein Leben einen Sinn hat, ob ich in der Unendlichkeit des Universums dennoch nicht verloren gehe, ob jeder Mensch dessen gewiss sein kann, auf keinen Fall vergeblich zu leben – ist die Aufgabe der Theologie. Dann wird sie zur Auslegung der Lebensdeutungen, die wir alle, so wir bewusst unser Leben führen, so oder so immer schon vollziehen.
Natürlich, als Theologie denkt sie den Gottesgedanken und damit die Idee, dass das Ganze dieser Welt und eines jeden Lebens in ihr sinnvoll ist, auch wenn es unsere Fassungskraft übersteigt. Aber damit weiß sie auch, dass Gott kein Gegenstand in dieser Welt ist, es ihn nicht gibt, wie es die Dinge, Gedanken und Gefühle gibt. Gott als der Sinn des Ganzen, so weiß eine zeitgemäße Theologie, lässt sich immer nur zum Sinnangebot machen. Eine gute Theologie versucht Gott zu einem möglichst plausiblen, einleuchtenden Sinnangebote zu machen.
Nennen wir sie ruhig die „Neue Berliner Theologie“, in konstruktiver Bezugnahme auf die Berliner Theologie, die einst, 1799, der Prediger an der Charité, Friedrich Schleiermacher, mit seinen „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ dem „aufgeklärten“ Berlin vorgeschlagen hat. Heute, nach dem Jahrhundert der menschenverachtenden Ideologien von rechts und von links, braucht Berlin eine Theologie, die gut über den Menschen redet und seine Freiheit verteidigt, auch und gerade seine religiöse Freiheit. Denn die Freiheit zur Religion, sich selbst für oder gegen sie entscheiden zu können und die Freiheit in der Religion, Gott selbst denken und nach eigener Einsicht in seine Wahrheit glauben zu können, ist der Anfang aller Freiheit.

Wenn Theologie die jeweiligen Sinnentwürfe der heutigen Menschen wahrnimmt und reflektiert, welche normativen Aspekte wird dann diese liberale Theologie zur Geltung bringen?

Die Norm dieser Theologie ist allein die menschliche Freiheit. Menschen sollen zur Klarheit über sich selbst und die Bestimmung ihres Lebens finden. Dabei muss die Theologie, bzw. genauer der Theologe, die Theologin zur Klarheit über sich selbst kommen, über ihr eigenes Gott denken und Gott glauben. Dann nur können sie mit den nach einem letzten Sinn suchenden Menschen so ins Gespräch über Gott kommen, dass Gott sich diesen selbst als ihre Idee vom Sinn des Ganzen erschließt.

Nun gibt es in der langen christlichen Tradition eine Fülle von Glaubenslehren und Dogmen. Könnte man diese Aussagen, die manche Kirchenführer noch für definitiv halten, auch als Ausdruck des religiösen Lebens deuten und dadurch wiederum relativieren?

Die Glaubenslehre und Dogmen, selbst die Bibel verlieren in dieser Theologie ihren normativen Status. Diese Theologie betont stattdessen das kreative, die religiöse Selbstauslegung anregende Potential der religiösen und theologischen Überlieferungen. So, wie wir überhaupt die Sprache, die wir sprechen und vermittels derer wir uns über uns selbst und die Dinge des Lebens verständigen, nicht erfinden, sondern in sie hineinwachsen, so ist es auch mit der religiösen Sprache.
Das Problem ist nur, dass die religiöse Sprache der Tradition für die meisten zur Fremdsprache geworden ist. Die Aufgabe der Theologie wird es daher, die religiöse Sprache der Tradition in unsere heutige Alltagssprache zu übersetzen. Das wiederum gelingt uns am ehesten dann, wenn wir darauf achten, dass und wie in der religiösen Sprache der Tradition sich die religiöse Selbstauslegung der Menschen von damals ausgesprochen hat. Wir können die überlieferten Texte uns als Ausdruck religiöser Erfahrung verständlich machen.
In der Tiefe existentieller Grundfragen, in der Auseinandersetzung mit der eigenen Endlichkeit, mit den Situationen des Glücks und der Not bleiben sich die Menschen aber auch erstaunlich gleich. Deshalb enthalten die Texte der religiösen Tradition, trotz einer uns vielfach unverständlich gewordenen Sprache, immer noch ein großes religiös-spirituelles Anregungspotential.

Wie geht eine neuen Berliner Theologie mit diesen “vorgegebenen” Traditionen und Dogmen um, wenn sie sich der gegenwärtigen und eigenen spirituellen Wahrnehmung gegenüber “sperren” und als nicht nach vollziehbar empfunden werden?

Klar, nicht alle Glaubenssätze der Tradition enthalten für uns ein religiös-spirituelles Anregungspotential. Nicht alle können wir zum Ausdruck der Deutung unseres eigenen Lebens und Selbstverständnisses werden lassen. Dann müssen wir sie zurücklassen und sie der Theologie- und Dogmengeschichte übergeben. Entscheidend für uns ist ja eben dieses Verständnis des Glaubens, wonach es in ihm nicht um die Anerkennung von Glaubenssätzen geht, sondern darum, dem Ausdruck zu verleihen, worin sich uns selbst unsere Lebenszwecke versammeln und unsere Daseinsgewissheit begründet.
Sofern wir zur Klarheit darüber kommen, dass wir eine letzte Rückbindung nur in dem Gott finden, auf den wir unser Vertrauen setzen, kann sich solches Vertrauen immer wieder an den Zusagen und Verheißungsworten aufrichten, in denen Menschen der Vergangenheit religiösen Halt gefunden und mit denen sie zugleich den Grund ihres Glaubens zur Sprache gebracht haben. Wo der Glaubensüberlieferung diese religiös inspirierende Kraft fehlt, funktioniert sie in der je gegenwärtigen religiösen Kommunikation nicht mehr. Dann sollen sich die Historiker unter den Theologen mit diesen Texten und Denkmälern befassen.

Manche “orthodoxen” Kirchenführer und Lehrer werfen dieser Haltung (mit ihrer nun einmal notwendigen “Auswahl” von heute noch relevanten Traditionen) eine zu starke “Selbstermächtigung des einzelnen” vor. Wie geht eine neue Berliner Theologie mit diesem Vorwurf um, der ja von orthodoxer Seite schnell mit dem Vorwurf des Häretischen verbunden wird.

Die Freiheit ist immer die Freiheit des einzelnen, sonst ist sie keine Selbst-Bestimmung. Das freilich heißt nicht, dass sie mit Beliebigkeit zu verwechseln wäre. Auch geht sich selbst recht verstehende individuelle Freiheit nicht mit einer Missachtung von Traditionen und Institutionen einher. In ihnen entfaltet sie sich vielmehr, findet sie auch nur zur Verständigung mit anderen und zu gemeinschaftlicher Verbundenheit in den wichtigen Fragen des Lebens. Aber die religiöse Kommunikation kommt dort zum Erliegen, wo die überlieferten Dogmen und Glaubenssätze mit normativem Anspruch auftreten, und dann auch noch die Anerkennung der gegenständlichen Wahrheit ihres Inhalts verlangen. Dann ergibt sich das Missverständnis, als bestünde der religiöse Glaube in der Akzeptanz unwahrscheinlicher Behauptungen über metaphysische Gegebenheit und Ereignisse.
Die Sätze des Glaubens sind nicht als gegenständliche Wahrheit vorgegeben, sondern sie folgen der lebendigen spirituell-religiösen Erfahrung als deren Ausdruck nach. Dabei machen wir, indem wir unseren Glauben ausdrücken, von der Sprache der Bibel und den kirchlichen Glaubenslehren Gebrauch. Aber wir transformieren sie zugleich immer auch in die heute verständliche Sprache, bilden neue Metaphern, suchen nach ansprechenden Analogien, produzieren andere Texte. Wenn man so will, ist zu sagen: Ohne häretische Momente gibt es gar keine lebendige religiöse Kommunikation, keinen kräftigen Ausdruck eigener Spiritualität.

Diese – schwierigen – Fragen hier sind ja keine theologischen und religionsphilosophischen Sandkastenspiele. Sie gelten dem Bemühen, auf eine für heute mögliche Spiritualität hinzuweisen. Warum sind für Sie gerade als “praktischem Theologen” diese Fragen so dringend?

Die Praktische Theologie will Theologen und Theologinnen religiös sprachfähiger machen, kundig in der Auslegung von Texten wie in der Auslegung des gelebten Lebens. Dabei liegt das eine im anderen. Immer entsteht Religion, bildet sie sich, wird sie gestärkt durch religiöse Ansprache. Freilich auch nur deshalb, weil die Menschen auf Religion prinzipiell ansprechbar sind. Das spirituelle Interesse, das ja doch das Interesse am Sinn des eigenen Lebens ist, ist in allen lebendig. Woran es oft jedoch fehlt, das ist die Gelegenheit, die spirituelle Sinnarbeit ins Gespräch zu ziehen.
Diesem Defizit versuche ich, so gut dies durch akademische Ausbildung geht, als Praktischer Theologe abzuhelfen Wir sollen als Theologen nicht meinen, wir müssten die Menschen permanent ändern. Es ist doch alles da. Wir sind die Subjekte unseres Glaubens und Lebens. Aber tiefer verstehen wir uns in dem, was wir sind und haben, erst dann, wenn wir darüber miteinander ins Gespräch kommen. Dieses Gespräch anzuregen, das ist die Sache der Theologie und alle Theologie ist, wo sie nur wirklich bei der Sache ist, praktische Theologie.

copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Berlin.

Eine menschliche Religion. Neue Themen für eine neue Berliner Theologie

Geschrieben am von CM

Fundamental vernünftig
Für eine menschliche Religion
Die neuen Themen einer (neuen) Berliner Theologie
Das 16. Interview mit Prof. Wilhelm Gräb, August 2013.
Die Fragen stellte Christian Modehn

Seit über 200 Jahren gibt es protestantische Theologie in Berlin. Ei-ner der ersten Theologen an der heutigen Humboldt – Universität war Friedrich Schleiermacher. Er widmete sein Buch „Über die Religion“ ausdrücklich den „Gebildeten unter ihren Verächtern“. Brauchen wir in Berlin wieder diesen theologischen Schwung, auch die gebildeten (warum nicht auch die weniger gebildeten) Verächter der Religion anzusprechen und in den Dialog einzuladen?

Der Schwung, den Schleiermachers Reden über die Religion besaßen, kam daher, dass er die Religion als eine Dimension des Menschseins beschrieb. Religion, so seine Reden, hat zunächst einmal nichts zu tun mit dem Glauben an Kirche, Dogmen, Bibel und Bekenntnis. Religion ist „Sinn und Geschmack fürs Unendliche“. Wir würden heute dazu sagen, Religion ist Sinn und Geschmack für das, was wirklich wichtig ist im Leben. Besinnung auf das, worüber nachzudenken, wofür sich einzusetzen, woran sein Herz zu hängen sich lohnt. Religion ist ge-steigerte Aufmerksamkeit aufs Leben, Sinn für den Sinn des Lebens.
Darauf sollte deshalb auch der interreligiöse Dialog zielen. Nicht auf eine Verständigung über die Lehren der Religionen, sondern um eine Verständigung über die richtige Einstellung zum Leben.

Welche Themen sind Ihrer Meinung heute dringend, wenn sich eine neue, mit Schleiermacherschem Schwung ausgestattete Berliner Theo-logie an die Verächter des Religiösen wendet?

Die neue Berliner Theologie hat keine vorgegebenen Themen mehr. Sie hat sie jedenfalls nicht so wie die alte Dogmatik ihre Themen dem überlieferten Glaubensbekenntnis entnimmt (Schöpfung, Sünde, Ver-söhnung, Erlösung). Das Thema der neuen Berliner Theologie ist die Religion der Menschen. Sie ist genau dadurch eine Fortsetzung der alten Berliner Theologie, der Theologie der Berliner Aufklärung. Schleiermacher stand für die Theologie, die die Religion als eine „Provinz im Gemüthe“ zum Thema macht. Aber auch der Berliner Aufklärungstheologe und Prediger an St. Nikolai hat 1804 ein Buch veröffentlicht mit dem Titel: „Religion, eine Angelegenheit des Men-schen“.
Religion ist das, was den Menschen unbedingt wichtig ist, was ihnen heilig ist, worin sie den Sinn ihres Lebens sehen. Eine Theologie, die in der so verstandenen Religion der Menschen ihr eines und einziges Thema hat, verhandelt nicht mehr die alten Themen des kirchlich ko-difizierten Glaubensbekenntnisses. Sie versucht vielmehr den Men-schen, die die Religion haben (und das sind potentiell alle Menschen) Anleitung beim jeweils eigenen Nachdenken über das Leben zu ge-ben.
Diese neue Theologie ist nicht Auslegung der Bibel und des kirchli-chen Bekenntnisses. Sie ist gesteigerte Reflexion auf das, was wirk-lich trägt im Leben und dieses mit Inhalt füllt. Sind das Güter und Be-sitz, ist das die Macht, ist das der Intellekt? Viele glauben an diese Dinge. Sie hängen daran ihr Herz. Warum? Weil sie sich selbst als den Mittelpunkt von allem sehen und immer mehr haben wollen, an Gü-tern, Macht und Intellekt. Aber glücklich macht diese Lebenshaltung nicht, denn sie ist begleitet von der Angst, dass andere immer noch mehr besitzen, mächtiger und so viel klüger sind.
Wir haben aber auch die Möglichkeit, anders auf uns selbst und die Dinge des Lebens zu sehen, eben von den anderen und ihren Bedürf-nissen her. Wir können uns unendlich überschreiten, aufmerksam dar-auf werden, dass die Schönheit des Lebens um jeden und immer in ih-rer ganzen Fülle bereit liegt – wenn auch in der Tiefe, verborgen und oft auch verschüttet. Die Bereitschaft zur Selbsttranszendierung: ge-nau das ist die religiöse, spirituelle Einstellung zum Leben. Aus ihr heraus können wir für andere da sein, für sie sogar Opfer bringen. Aus ihr heraus können wir unendlich aus uns herausgehen, uns selbst verlassen – und dies in der Gewissheit in unendlicher Distanznahme von uns selbst, uns selbst doch nie verloren zu gehen. Das ist Religion, sich selbst unendlich überschreiten zu können und dies in dem Gefühl zu tun, im Unendlichen geborgen zu sein.

Nun gibt es angesichts des konfessionellen Wandels auch Verächter der klassischen Kirchenordnungen, etwa die vielen, die aus der Kir-che austreten, aber spirituell interessiert bleiben. Was hat eine libera-le Berliner Theologie diesen Menschen vorzuschlagen?

Dass es auf die Einübung und Pflege des Sinns fürs Unendliche an-kommt, und nicht auf die Zugehörigkeit zu einer Kirche. Schon gar nicht darauf, an Bibel und Bekenntnis zu glauben. Das an der Religion Wesentliche ist der andere Blick auf das Leben, derjenige, der die Dinge des Lebens aus der Selbstbezogenheit befreit. Dieser andere Blick macht mich selbst frei dazu, den unendlichen Wert jedes Men-schenleben zu erkennen, mich für andere zu öffnen. Aus mir heraus-zugehen, weil die Angst weg ist, ich könnte zu kurz kommen oder gar in der Hinwendung zum anderen mir selbst verloren gehen.
Gott, das ist das Wort dafür, dass das Ganze der Welt und unseres Le-bens, das wir nie überschauen, das wir letztlich nicht begreifen, Sinn macht. Gott ist der Sinn des Ganzen. An ihn zu glauben, bedeutet, sich des unbedingten Sinns des eigenen Daseins gewiss zu sein – was auch immer geschehen mag. Dieser Glaube vermittelt das Gefühl einer letz-ten, auch noch Erfahrungen des Nicht-Sinns aushaltenden Geborgen-heit.

Es gibt viele unterschiedliche Religionen in Berlin, etwa Buddhismus, Islam, Hinduismus. Welche Themen hat eine neue Berliner liberale Theologie auch mit diesen Menschen zu besprechen.

Wir müssen wegkommen von der üblichen Auffassung eines „Dia-logs“ der Religionen. Es geht weder darum, sich auf die gemeinsamen Schnittmengen zwischen den Religionen zu verständigen, sozusagen den kleinsten gemeinsamen Nenner zu finden, noch gar darum die schlichte Behauptung zu verstärken, die verschiedenen Religionen seien doch nur verschiedene Wege zu dem einen Gott. Dieser Gott e-xistiert nicht, wie überhaupt kein Gott als eine höhere, metaphysische Wirklichkeit existiert. Die verschiedenen Religionen sind verschiede-ne menschliche „Verfahren“, sich zum letztlich unverfügbaren und nie gegenständlich gegebenen Ganzen der Wirklichkeit zu verhalten. Die neue liberale Theologie will mit Buddhisten, Hinduisten und Musli-men genauso wie mit Atheisten und Agnostikern darüber sprechen, was ihnen unbedingt wichtig ist in ihrem Leben, was ihnen Hoffnung gibt und sie antreibt, was ihnen Trost gibt, auch noch in Erfahrungen des Desaströsen und Absurden. Die Berliner liberale Theologie führt dieses Gespräch in großer Offenheit. Sie gibt Auskunft über die christ-lichen Antworten (es gibt immer mehrere davon) auf diese Lebensfra-gen. Sie ist begierig, von den Antworten der anderen zu lernen, reicher zu werden in den Möglichkeiten, die Erfahrungen des Lebens zu deu-ten und aus diesen Deutungen heraus dann das Leben auch bewusst zu führen.

Statistiken zeigen: Vor allem junge Menschen (bis 40 Jahre) haben extrem viel Mühe, mit der christlichen Tradition und den Kirchen ü-berhaupt vertraut zu werden. Welchen Vorschlag hat eine neue libera-le Theologie diesen jungen Menschen zu machen?

Der Vorschlag wäre der, zu einem anderen Umgang mit der Tradition zu finden und die Kirchen mit neuen Ideen zu besetzen. Mit der Tradi-tion neu umzugehen, meint, ein ästhetisch spielerisches Verhältnis zu ihr zu gewinnen. Sie enthält keine zeitlosen, absoluten Wahrheiten. Sie gibt auch nicht die Themen des Glaubens vor, auch wenn im kirchlichen Unterricht oder im Religionsunterricht der Schule noch so getan werden sollte. Was die Tradition zu bieten hat, das aber sind viele starke Worte und sinntiefe Symbole. Der 23. Psalm z.B., „Der Herr ist mein Hirte…“ oder das Symbol vom Menschen als dem E-benbild Gottes wie es im Schöpfungsbericht auf den ersten Seiten der Bibel entfaltet wird. Solche starken Worte tragen ihre Wahrheit in sich selbst und sie zu hören oder in schwerer Zeit mitzusprechen, tut der Seele unendlich wohl. Solche Symbole geben zu denken und vertiefen unseren Sinn fürs wahrhaft Menschliche und die Unendlichkeit seines Wertes.
Ja, und die Kirche, ihre Räume sind als Meditationsräume zu nutzen und ausgeschlossen bleibt dabei keineswegs, dass auch in ihnen starke Worte zu hören sind und sinntiefe Symbole zu ausdrucksstarker Auf-führen kommen, in religiösen Reden, in bildnerischer Gestaltung, mit einer zu Herzen gehenden Musik.

Brauchen wir in Berlin – wie schon in Bremen, in der Remberti – Ge-meinde – eine eigene, explizit protestantisch-liberale Gemeinde, wo die genannten Themen auch weiter in breiteren Kreisen besprochen werden und wo Gottesdienste gefeiert werden, die dem Geist liberaler Theologie entsprechen? Welche Vorschläge haben Sie da?

Ja, das wäre natürlich sehr zu wünschen. Aber leider hat sich die neue Berliner liberale Theologie noch nicht so stark durchgesetzt, dass sie als eine Möglichkeit für Berlin auf breiterer Basis erkannt wäre. Die Bremer Remberti-Gemeine hat eine lange Tradition, die bis auf die alte liberale Theologie um die Wende zum 20. Jahrhundert zurück-geht.In Berlin ist diese Tradition abgebrochen. Auch die evangelische Kirche ist hier in eine für sie gefährliche Minderheitensituation hi-neingeraten, gefährlich deshalb, weil dies fundamentalistischen Stre-bungen entgegenkommt. Man schottet sich ab gegen die vermeintlich säkulare, atheistische Mehrheit. Doch hoffen wir, dass immer mehr Menschen, die noch etwas von der Kirche erwarten, merken, dass dies der falsche Weg ist.
Aber auch dann wird es die neue, liberale Theologie nicht leicht ha-ben. Denn sie ist unweigerlich verbunden mit einem Verlust an Inhalt-lichkeit. Sie hat keine vorgegebenen Wahrheiten zu bieten. Sie sagt nicht, was richtig und was falsch ist. Sie will zum Selbst-Denken und Selbst-Glauben verhelfen. Ich meine, es gibt viele Menschen, die nach einer Gemeinde suchen, wo sie ihre Religion der freien Einsicht im Gespräch mit anderen leben können. Es werden sich Wege zur Sammlung dieser Gemeinde finden.

Copyright: Wilhelm Gräb. Und Religionsphilosophischer Salon Berlin.

“Sinnvertrauen wecken”: Über religiöse Rede

Geschrieben am von CM

“Sinnvertrauen wecken”: Über religiöse Rede

Das 15. Interview mit Prof. Wilhelm Gräb (im August 2013) in der Reihe “Fundamental Vernünftig”

Die Fragen stellte Christian Modehn

Sie haben gerade ein Buch geschrieben, das sich mit der religiösen Rede, vor allem der Predigt, befasst. Worin sehen Sie heute die wich-tigste Forderung an einen Prediger, eine Pastorin oder einen Pfarrer, etwa in einer europäischen Großstadt, z.B. in Berlin?

Von der kirchlichen Predigt, sonntags oder bei alltäglichen Gelegen-heiten, im Gottesdienst oder in der urbanen Welt der Medien wird immer noch viel erwartet. Die Erwartung ist die, religiös angespro-chen zu werden, bewegend, tröstlich, ermutigend. Das ist es deshalb auch, was von Prediger und Predigerinnen zu fordern ist: Existenziell sollte ihre Predigt sein, den Glauben und die Botschaft ins Leben zie-hen, um das Sinnvertrauen der Menschen zu stärken.

Aus welcher Position heraus sollte ein Prediger heute sprechen: als Wissender, als Spezialist oder als Fragender, als Suchender wie die Gemeinde der Zuhörenden?

Wer predigt sollte sich auf die Religion verstehen. Wer sich auf die Religion, also auf des Menschen Verhältnis zum Göttlichen versteht, der aber bleibt ein Suchender und Fragender, da der Glaube kein Wis-sen ist und nie zu einem solchen werden kann. Das Wissen ist immer Wissen von dem, was es gibt. Der Glaube ist auf das gerichtet, was uns in all unserem Wissen von dem, was es gibt, stärkt, uns überhaupt im tätigen Vollzug unseres Lebens trägt. Der religiöse Glaube gibt uns das Gefühl, dass das Leben seinen Sinn in sich selbst trägt. Doch dar-in, wie das Leben so geht und es um unser immer fragmentarisches Wissen bestellt ist, zeigt sich unser aller Angewiesenheit auf die zum Glauben ermutigende und das religiöse Gefühl stärkende Rede.

Wer religiös spricht, und das ist es, was die Predigt tun sollte, redet nicht über die Religion oder die Religionen, nicht über die religiösen Institutionen, nicht über die Kirche. Wer religiös spricht, redet aus Re-ligion, aus religiöser Überzeugung, weil sie ihm selbst wichtig ist – was aber gerade nicht heißt, dass er keine Fragen an den eigenen Glauben mehr hätte, schon gar nicht, dass er nicht ein Suchender blie-be, um die rechten Worten ringend, immer wieder zweifelnd, ob der Glaube nicht doch ins Leere geht. Dennoch, nur der, dem die religiöse Sinngrundierung des Lebens selbst immer wieder aufleuchtet, will von ihr zu anderen sprechen. Er muss sehen, wie das gehen kann, ohne aufdringlich zu werden. Wie die Balance zu finden ist, von Nähe und Distanz. Wie kann ich, der ich aus Religion reden möchte, dies so tun, dass andere sich über sich selbst und ihr Sinnvertrauen verständigt finden, in ihm gestärkt und zu neuem Lebensmut befähigt? Auf diese Fragen habe ich in meinem Buch, das zum religiös inspirierten Predi-gen anleiten möchte, nach Antworten gesucht.

Sollte in christlichen Gottesdiensten immer die Möglichkeit gegeben werden, auf die Rede, die Predigt, zu reagieren? So dass aus dem Monolog ein vielfältiger Dialog wird?

Die kirchliche Predigt ist in der Tat viel zu sehr zum geradezu zwang-haft verordneten Element kirchlicher Rituale geworden, zu denen die meisten Menschen aber keinen Zugang mehr finden. Die Predigt steht unter enorm hochgeschraubten liturgischen, dogmatischen, biblisch-exegetischen und professionstheologischen Voraussetzungen, die es selbst den Freunden der Religion schwer machen, ihr zu folgen. Sie hat sich weithin auch selbst damit abgefunden, nur noch diejenigen anzusprechen, die die kirchliche Zeichensprache verstehen, mit der Liturgie des Gottesdienstes etwas anfangen können, den hohen An-spruch, dass hier „Gottes Wort“ verkündigt wird, akzeptieren, gar selbst formulieren?

Damit hat sie sich von ihrem Anspruch, öffentliche religiöse Rede zu sein, mehr oder weniger verabschiedet. Ich meine jedoch, die Kultur der Gegenwart gibt Hinweise genug, dass es berechtigt ist, diesen An-spruch aufrecht zu erhalten. Nicht weil davon der Fortbestand der Kir-che und der durch sie ins Predigtamt Berufenen abhängt, sondern weil den Menschen die Religion, die lebenswichtig ist und doch immer nur durch Ansprache in einem Menschen entsteht, verlorenginge.

Ob die Menschen, die eine Predigt hören, dann auch sofort selbst zu Wort kommen, ist m.E. nicht so entscheidend. Es hat auch Vorteile, einmal zuhören, der Entfaltung eines religiös erbaulichen Gedankens folgen zu können und in eine dem Ganzen gemäße Gestimmtheit sich versetzt zu finden. Der Dialog kann auch ein impliziter sein. Das zu leisten wird damit allerdings auch wieder zur Forderung an die Predi-ger und Predigerinnen.

Viele Prediger selbst verwechseln Rede/Predigt mit einem bloß sub-jektiven Zeugnisgeben. Gibt es Forderungen nach „rationaler“ Kon-trolle und Nachvollziehbarkeit der Argumente für Prediger?

Die Predigt steht und fällt damit, dass sie ihre Botschaft auf einleuch-tende, überzeugende und somit argumentativ durchsichtige Weise ent-faltet. Deshalb muss sie erfahrungsnah sein, und vor allem dialogisch. D.h. eben keineswegs, dass sie immer ein Gespräch eröffnen müsste. Eine der Form nach monologische Rede kann auch indirekt einen Dia-log mit den Hörenden führen, ihre potentiellen Einwände ansprechen und Argumente aufbieten für die Behauptungen, die sie aufstellt. Dass etwas in der Bibel steht, ist kein Argument. Entscheidend ist die sub-jektiv plausible Nachvollziehbarkeit.

Ist die Rede heute das wichtigste „Instrument“, um in der Gesellschaft von Religion zu sprechen? Welche anderen Möglichkeiten würden Sie vielleicht stärken oder bevorzugen?

Zunächst und vor allem möchte ich sagen, dass ich die Predigt, wenn es ihr gelingt, zur religiös erbaulichen Rede zu werden, tatsächlich immer noch für das wichtigste Instrument halte, um auf eine der Reli-gion gemäße Weise von Religion zu sprechen.

Um diese These zu bekräftigen möchte ich einen nicht aus der Kirche, sondern aus der Kultur der Gegenwart stammenden Hinweis geben. Verweisen möchte ich auf das Buch des französischen Sozialphiloso-phen Bruno Latour: Jubilieren. Über religiöse Rede. (2011) Dieses Buch führt emphatisch Klage darüber, dass der Gesellschaft und dem einzelnen Menschen etwas Lebensnotwendiges fehlen würde, wenn die religiöse Rede verstummte oder, da sie ja im kirchlichen Ritual fortwährend ergeht, ihre Heil bringende Kraft verlöre. Was dann feh-len würde, sind „Worte, die wieder aufrichten“, die „Leben spenden“, Worte, die heilsam sind. Das Schlimme für Latour ist: Auch die Kir-che versteht sich nicht mehr auf die religiöse Rede. Sie hält „die Reli-gion für gewunden, für verschlungen, ganz als müsse sie uns über ei-nen schmalen, fallengespickten Pfad zu dunklen und fernen Geheim-nissen führen.“ In entfernte Gegenwelten hat die Kirche die Religion entrückt und „die Worte, die Leben spenden sollen, werden (sc. in der Kirche) in einer fremden Sprache ausgesprochen, die sich an histo-risch, räumlich, kulturell entfernte Menschen richtet.“
Dennoch, daran hält Latour fest, die Kirche, sie hat sie, „die Worte, die Leben spenden“, aber sie findet die Sprache nicht mehr, nicht den richtigen Tonfall, nicht die richtige Tonart. Das Sprechen ist das Prob-lem, das Aussprechen. Mehr will der sich zu seinem Atheismus be-kennende, aber um die Religion besorgte Sozialphilosoph deshalb mit seinem Buch über die religiöse Rede gar nicht. Vom religiösen Redner sagt er: „Er will bloß dem religiösen Ausdruck wieder Bewegungs-freiheit verschaffen, diesem so einzigartigen Brauch, der im Lauf der Geschichte Wort und Sprache gewann und der ihm heute so entsetz-lich gehemmt vorkommt … nur eine Ausdrucksform aus ihrer Ver-kapselung lösen, die, einst so frei und erfinderisch, fruchtbar und heil-bringend, heute auf seiner Zunge zerfällt, wenn er ihren Schwung, ih-ren Rhythmus, ihre Artikulation wieder aufnehmen will.“

Den religiösen Ausdruck, die Sprache der Religion zu finden, ist keine bloße Formsache. An der religiösen Rede hängt die Wahrheit der Re-ligion. Und die Wahrheit der Religion ist keine beiläufige Angelegen-heit, mit der lediglich diejenigen noch beschäftigt sind, die sich in der Liturgie der Kirche auskennen. Die Wahrheit der Religion ist, dass sie uns den Sinn für den Sinn unseres Daseins in dieser Welt eingibt. Sie lässt uns den Schmerz empfinden über das, was fehlt, sie stärkt aber auch unendlich die Hoffnung aufs Gelingen. Damit diese lebensnot-wendige Wahrheit der Religion allgemein zugänglich bleibt, muss sie öffentlich ausgesprochen werden. Es gilt, „die passenden, genauen, präzisen Worte zu finden, um die Rede heilbringend zu machen, um gut (sic!) über die Gegenwart zu reden.“

Wie kann an öffentlichen Orten, etwa Kneipen, Cafés, Galerien, Kinos, Museen, von Gott heute gesprochen werden?

Eine Predigt, die die religiösen, aufs Ganze gehenden Sinnfragen des Lebens anspricht, die Dinge, die uns Angst machen, die Erfahrungen, in denen das Vertrauen uns weitergeholfen hat, die Ziele, für die ein-zusetzen sich lohnt, stellt einen jeweils konkret ins Leben greifenden Akt der Lebensdeutung dar. Sie ist immer noch eine hervorragende Gelegenheit, redend zur Ausführung zu bringen, was uns zutiefst an-geht, im Leben erhält und unseren Blick nach vorne hin öffnet. In ih-rer Form ist sie an die Kirche gebunden. Der Sache nach freilich ist sie viel zu wichtig, um nicht überall dort auch zu geschehen, wo Men-schen die Begegnung mit sich selbst und untereinander erleben kön-nen.

Im Oktober erscheint dieses Buch, das der Predigt die Öffentlichkeit der existentiell relevanten religiösen Rede zurückgeben möchte, im Verlag Vandenhoeck&Ruprecht:

Wilhelm Gräb
Predigtlehre. Über religiöse Rede
Göttingen 2013

coopyright: wilhelm gräb und religionsphilosophischer salon berlin

Vernünftig beten und meditieren: Spiritualität in der Sicht liberaler Theologie

Geschrieben am von CM

Fragen an Prof. Wilhelm Gräb im Rahmen der Reihe: „Fundamental vernünftig“.

Die liberale Theologie hat auch eigene Vorschläge zur Spiritualität, also zu einer Form geistvollen Lebens im Miteinander und in der Erfahrung des „Unendlichen“.

Ja, aus eigener Einsicht und freier Überzeugung glauben zu können und ohne kirchliche Bevormundung religiös lebendig zu sein – das ist das Angebot liberaler Theologie. Der Vorschlag zur Spiritualität, den die liberale Theologie macht, zeigt auf die Lebensform religiöser Freiheit. Diese war einst gemeint, indem die liberale Theologie von liberaler Frömmigkeit sprach. Uns daran zu erinnern und die Rede von Frömmigkeit im Geist liberaler Theologie wieder aufzunehmen, haben wir heute allen Anlass. Freilich reden wir heute statt von Frömmigkeit lieber von Spiritualität. Denn mit Frömmigkeit verbinden wir noch zu viel dogmatische und kirchentümliche Enge.
Es geht liberaler Theologie darum, wie die „Freiheit eines Christenmenschen“ konkret werden kann: dass es im christlichen Leben nicht auf theologische Rechtgläubigkeit ankommt, nicht auf Übereinstimmung mit kirchlichen Lehren und alten Bekenntnisformulierungen. Spiritualiltät im Geist liberaler Theologie, das ist ein Leben aus dem Evangelium, aus vorbehaltloser göttlicher Ankerkennung und dem Wohl des Nächsten zugewandt. Kriterium im Umgang mit der Glaubenstradition ist die eigene, vernünftige Einsicht und das Wohlwollen gegenüber jedem und jeder, nicht die Einhaltung kirchlicher Glaubensnormen und zwanghafter Moralvorstellungen.
Deshalb stehen liberale Theologen auch der Moderne mit ihrem Pluralismus und ihrer Individualitätskultur offen gegenüber. Der Glaube muss ihnen vereinbar sein mit der Wissenschaft, mit Kritik und humaner Bildung. Liberale Theologie fördert eine spirituelle Lebenshaltung, die weiß, dass wir uns selbst transzendent sind, unendlich angewiesen auf einen Gott, der im Evangelium aber auch die göttliche Rechtfertigung unseres Daseins zusagt.

– Welchen Sinn hat dann für religiöse Menschen, die sich in der liberalen Theologie verstanden fühlen, das Beten?

Beten ist in der liberalen Theologie ein Akt der Selbstbesinnung, bei dem wir allerdings gerade nicht bei uns stehen bleiben, nicht um uns selbst kreisen. Wir besinnen uns, indem wir beten, auf unser Leben als ein solches, das wir vor Gott führen. Gott ist dem, der betet, der Grund allen Lebens, der Sinn des eigenen Daseins, die alles umfassende Einheit der Wirklichkeit. Indem wir uns betend auf unser Leben als ein Leben vor Gott besinnen, finden wir in den Dank für das Geschenk des Lebens sowie in die Bitte um alles, was fehlt zu seinem Gelingen.

– Kann Poesie die Form des Betens sein?

Da das Beten einen Form gesteigerter Selbstbesinnung und damit der Ausdrücklichkeit in der Bewusstheit unseres Lebens ist, kann es sich besonders gut in metaphorischer Sprache artikulieren. Metaphern bereichern unser Leben. Sie schreiben der Wirklichkeit einen Mehrwert zu. Sie drücken unsere Ängste und Hoffnung, Wünsche und Sehnsüchte aus. Insofern ist die Metaphorik religiöser Sprache gut geeignet, unsere tieferen Empfindungen und unser Wirklichkeitserleben auf dichte Weise zur Sprache zu bringen. Sie holt den Überschuss an Sinn ein. Die vom Reichtum der Metaphern lebende Poesie der Sprache öffnet die Dimension der Tiefe, aus der heraus unser Leben in einen letzten Deutungszusammenhang einrückt. So kann gerade die poetische, dichte Sprache zur Sprache des Gebets werden.

– Ist die Voraussetzung für das sinnvolle Beten vielleicht das Innehalten, das Meditieren? Ist dieses Zur Stille Kommen und sich selber sehen genauso wichtig wie das „Sich Aussprechen“ vor Gott?

Das Beten, das ein Sich-Aussprechen vor Gott ist, kann der Aufschrei in der Not sein oder der spontane Dank in der überraschenden Erfahrung des Glücks. Das Beten kann sich aber auch in stiller Selbstbeziehung vollziehen. Das ist dann das, was Martin Heidegger die „Frömmigkeit des Denkens“ genannt hat. Dann macht, wer betet, sein Leben für sich selbst durchsichtiger, durchsichtig auf seine Gründung in Gott. Wer sein Leben vor Gott durchdenkt, dem fügt es sich ein in das Ganze eines Sinnzusammenhanges, der auch noch die negativen Erfahrungen mit einem positiven Vorzeichen versehen lässt. Das ist oft ein Ringen, eine Durchdenken von Möglichkeiten und Unmöglichkeiten, aber vor Gott immer in der Hoffnung auf einen guten Ausgang der Dinge. Beten ist ein getröstetes Denken.

– Kann liberale Theologie auch die buddhistisch geprägten Meditationsformen und auch das Yoga unterstützen und als Hilfe empfehlen? Schließlich hat das Christentum ja nicht auf „alles“ eine passende Antwort.

Es ist durchaus möglich, Meditationsformen aus anderen religionskulturellen Traditionen zu übernehmen. Da gibt es auch Beispiele aus der Praxis, insbesondere was die Einstellung Zen-Buddhistischer Meditationsformen in christlich-religiöse Vorstellunginhalte anbetrifft. Man sollte das nicht eng sehen. Wenn wir das Beten so verstehen, dass es uns in Kontakt bringt mit Gott auf dem Grunde der eigenen Seele, dann sind ihm alle Wege angemessen, die dem Menschen Wege zu sich selbst öffnen und ebnen.

– Angesichts der von vielen als oberflächlich erlebten Welt – und auch der eigenen Fraglichkeit des Daseins: Bräuchten wir nicht neue kleine, bescheidene, von jedem nachvollziehbare Riten? Etwa eine Begrüßung des Tages nach der Nacht? Den Dank für den Tag am Abend? Der selbstkritische Rückblick am Ende einer Woche? Wie ließe sich das gestalten, Spiritualität ist ja nicht nur Kopfarbeit…. Sollte da nicht auch liberale Theologie kreativer werden?

Ja, das wäre schön, wenn wir solche Riten erneuern könnten, den Morgensegen (Luthers Morgensegen, zu finden im Evangelischen Gesangbuch, ist immer noch wunderschön), das Abendgebet, das Tischgebet, das Tagebuch, den Wochenrückblick. Das Problem ist nur, Rituale lassen sich nicht am Schreibtisch erfinden. Sie lassen sich überhaupt nicht erfinden. Rituale entstehen, aus den Regeln, die sich eine Gemeinschaft gibt oder in denen diese sich immer schon vorfindet. Es können auch neue Rituale entstehen, aber dann müssen einzelne oder Gruppen sich auf sie verständigen und sie in ihrer Verbindlichkeit anerkennen. Liberale Theologie kann keine Rituale hervorbringen. Keine Theologie kann das, denn Theologie ist ein Nachdenken über die Praxis der Religion, nicht diese selbst. Aber liberale Theologie tut gut daran, sich gegen die Unterstellung zu wehren, ihr seien Rituale nicht wichtig. Das Gegenteil ist der Fall. Allerdings empfiehlt liberale Theologie die Pflege von Ritualen nicht um der Aufrechterhaltung einer religiösen Ordnung willen, sondern aus der anthropologisch begründeten Einsicht in ihre Lebensdienlichkeit.

copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer-salon Berlin