Forschungsprojekte

Im Religionsphilosophischen Salon wollen wir vermehrt auch Themen dokumentieren und erforschen, die zum weiten Umfeld des Religösen, der Religionen (auch in der Geschichte) und der Philosophien gehören. Das ist ein Prozess, der nicht zu einem definitiven Ende kommen kann. Wir wollen vor allem an vergessene und verdrängte Themen erinnern.



Grenzen der Heidegger Forschung

16. Dezember 2014 | Von | Kategorie: Denkbar, Forschungsprojekte

Es gibt keine historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke Martin Heideggers

Über die Grenzen der Heidegger Forschung

Ein Hinweis von Christian Modehn

Am 13. 11. 2014 (Nr. 47) veröffentlichte DIE ZEIT einen wichtigen Beitrag von Eggert Blum über neue Erkenntnisse einer kritischen Heidegger-Forschung. Der Titel „Die Marke Heidegger“. Der Untertitel „Wie die Familie des Philosophen jahrzehntelang versuchte, das Image des umstrittenen Denkers zu kontrollieren und kritische Studien klein zu halten“.

Eggert Blum arbeitet als Journalist vor allem für SWR 2.

Sein Beitrag für DIE ZEIT findet unseres Erachtens leider nicht eine breitere Rezeption in der Öffentlichkeit. Dabei bietet er einige wichtige Erkenntnisse aus neuester Forschung über den Philosophen Martin Heidegger. Um zu weiteren Recherchen – wenn möglich – zu ermuntern, nur einige zentrale Fakten aus dem Beitrag von Eggert Blum.

– Die Familie Heideggers, allen voran der Sohn Hermann Heidegger, „üben eine strikte Kontrolle über die Gesamtausgabe aus, sie beanspruchen Deutungshoheit über das Heideggerbild in der Öffentlichkeit und versuchen, kritische Stimmen klein zu halten“. Tatsache ist also, trotz der allmählich abgeschlossenen „Gesamtausgabe“: „Es gibt keine historisch-kritische Gesamtausgabe, die Änderungen des Autors kenntlich und so die Textgeschichte überprüfbar mache“. Damit sind vor allem die Äußerungen des NSDAP Mitglieds Martin Heideggers (Mitglied bis 1945) zur Rolle der Juden gemeint, etwa: „Über die Vorbestimmung der Judenschaft zum planetarischen Verbrechertum“ (so ein Zitat Heideggers in DIE ZEIT vom 13.11.2014).

– Die Philosophin Sidonie Kellerer hat sich große Verdienste erworben, im Detail nach zu weisen, wie Martin Heidegger nach 1945 höchst peinliche Äußerungen (um es mal moderat zu sagen) über Juden ausgelöscht hat. Der Beitrag zeigt diese sehr genaue Recherche am Beispiel des Aufsatzes „Zeit des Weltbildes“, den Heidegger 1938 in Freiburg gehalten hat. In der Veröffentlichung dieses Aufsatzes in dem Sammelband „Holzwege“ 1950 streicht Heidegger Äußerungen dieses Vortrags, die er 1938 zugunsten der NSDAP Ideologie gemacht hatte.

– Nachschriften aus Universitätsseminaren, etwa aus dem Wintersemester 1933 /34, in denen Heidegger den Führerstaat, Nationalismus und Antisemitismus propagiert, fehlen in der Gesamtausgabe. Sie ist ja auch keine kritische Gesamtausgabe … und somit eigentlich nur sehr begrenzt für die Forschung verwendbar. Dies ist wohl die am meisten schockierende Erkenntnis, die der Artikel vermittelt.

– „Teile des Nachlasses befinden sich weiter in Familienhand“, also bei Hermann Heidegger und dessen Sohn.

– Hermann Heidegger, der Sohn,  publiziert seine Erinnerungen an die Kriegsgefangenschaft im Verlag ANTAIOS, wo sich vor allem Autoren der so genannten Neuen Rechten (Nouvelle Droite, etwa der Meisterdenker Alain de Benoist tummeln). Der ANTAIOS Verlag stellt Hermann Heidegger auf der Verlagswebsite – zweifellos mit dessen Einverständnis – vor: „Seit 1976 ist Hermann Heidegger verantwortlich für die Gesamtausgabe der Werke seines Vaters Martin Heideggers“.

– Der von Heidegger selbst geschätzte Interpret und Herausgeber einiger Werke der Gesamtausgabe, der Philosoph Friedrich Wilhelm von Herrmann, hat dem russischen Nationalisten Alexander Dugin (er gehört zu Putins Beraterkreis) ein zweistündiges Filminterview gegeben. Der Journalist und Philosoph Thomas Assheuer schreibt über Alexander Dugin in „Die Zeit“ vom 17. Dezember 2014, Seite 4: „Von der inneren Unterwanderung des Westens träumt auch der russische Philosoph Alexander Dugin. Im Mai (2014) war Dugin in Wien Stargast eines =Geheimtreffens=, an dem neben dem FPÖ Chef Heinz Christian Strache auch die Ekelin Jean-Marie Le Pens teilnahm, also eine Abgeordnete des /französischen/ Front National… Dugin wird nicht beleidigt sein, wenn man ihn eine Neofaschisten nennt… Dugin entwirft  eine Blaupause für eine postliberale Gesellschaft, die auf den Ruinen des Westens errichtet werden soll…“

Uns ist nicht bekannt, ob sich der „hervorragende Heidegger Spezialist“, Prof. Friedrich Wilhelm von Herrmann, zur Bedeutung und zum Sinn seinwa ausführlichen Fernsehgesprächwa mit Dugin geäussert hat. Die Hauptfrage bleibt also: Welche philosophische Nähe zwischen Dugins explizitem Abweisen des demokratischen Liberalismus und der expliziten Kritik Heideggers an der „Macht des westlichen Imperalismus“ gibt es? Ist es also purer Zufall, dass sich der Neofaschist Dugin für Heidegger interessiert und sich alles hübsch von Heideggers Sekretär und Oberinterpreten erläutern lässt?

– Eggert Blum stellt am  Ende seines Beitrags die Frage: „Man mag fragen, warum man sich heute noch mit Heidegger beschäftigen soll. Ist über den NS Philosophen nicht alles Entscheidende gesagt? Kann man den ernst zu nehmenden Teil seiner Philosophie nicht einfach den Spezialisten überlassen?“ Der Autor fährt fort: „Das könnte ein Irrtum sein. Denn für Nationalisten und radikale Rechte ist dieses Denken attraktiver denn je“.

Der Beitrag in DIE ZEIT: http://www.zeit.de/2014/47/philosoph-heidegger-antisemitismus

Zum Interview Friedrich W. von Herrmann mit dem russischen Nationalisten Alexander Dugin:

http://www.4pt.su/de/content/prof-alexandre-dugin-mit-prof-friedrich-wilhelm-von-herrmann

Die angesehene Monatszeitschrift „Blätter für deutsche und internationale Politik“ veröffentlichte 2007 einen Beitrag über Dugin mit dem Titel „Faschismus a la Dugin“. Zur Lektüre klicken Sie bitte hier.

 

Copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin.

 

 



Kapitalismus und Protestantismus. Anläßlich von Max Webers 150. Geburtstag

20. April 2014 | Von | Kategorie: Forschungsprojekte, Philosophische Bücher, Termine

Kapitalismus und Protestantismus: Zum 150. Geburtstag des Soziologen Max Weber am 21. April 2014

Hinweise anlässlich der Neuerscheinung „Max Weber“ von Jürgen Kaube  (Rowohlt Verlag 2014)

Im Rahmen unserer religionsphilosophischen Interessen und Forschungen möchten wir empfehlend auf die ausführliche und anregende Studie von Jürgen Kaube „Max Weber. Ein Leben zwischen den Epochen“  hinweisen. Wir können hier nur auf einige Aspekte dieses Werkes aufmerksam machen, Aspekte, die zu einem differenziertem Studium der Thesen von Max Weber inspirieren können.

Im Religionsphilosophischen Salon Berlin befassen wir uns seit Jahren mit der Frage, wie Mentalitäten, auch religiöse oder speziell kirchlich geprägte, Einfluss haben und bestimmend sein können für politisches, kulturelles und wirtschaftliches Handeln. Uns interessiert etwa innerhalb der Korruptionsforschung die Frage, wie stark volkstümliche, aber auch dogmatisch geprägte katholische Lehren und Bräuche die vor allem in romanischen Ländern (Italien, Lateinamerika) lange dauernde, weit verbreitete Korruption gefördert und zugelassen haben, bis hin zur kirchlich unterstützten Etablierung von Gewaltherrschaft durch Caudillos etwa in Lateinamerika, man denke etwa an die Diktatur von Leonidas Trujillo in der Dominikanischen Republik. Damit hängt  die grundlegende Frage zusammen, wie stark klassisches katholisches Fühlen und Denken etwa die Entwicklung von Demokratie und Republik behindert haben. Da ist das empirische historische Material sehr ergiebig. Und wenn der oberste Leiter des Katholizismus (der Papst) selbst demokratische Strukturen für seinen Staat (Vatikan) und seine Kirche ablehnt, und zwar mit Berufung auf göttliche Weisungen, dann sind für die Bildung von Mentalitäten sozusagen alle Türen geöffnet, auch für das eigene Land demokratische Strukturen  zu unterbinden und zu verbieten, zumindest nicht euphorisch zu fördern. Allerdings wird man wohl niemals monokausal religiöse Mentalitäten für die Struktur staatlicher Verfasstheiten geltend machen können, etwa am Beispiel des Zusammenhangs von Korruption und Katholizismus. Bei dem Thema müsste aber doch die prägende Bedeutung für die Mentalitäten, etwa die Rolle der Wallfahrtsorte (spezielle Wallfahrtsorte für die Mafia gibt es in Italien) und der Beichte usw. entwickelt werden. Das ist ein Forschungsthema unseres Religionsphilosophischen Salons in der Beziehung von Katholizismus und (demokratischer, republikanischer) Mentalität. .

Zu Max Webers Entdeckungen der Beziehung von protestantischer Mentalität und kapitalistischer Wirtschaft: Deutlich ist, wie nuanciert Jürgen Kaube zu dem vielfach besprochenen Zusammenhang von „Kapitalismus und protestantischer Ethik“ Stellung nimmt. Die Arbeiten Webers zu dem Thema sind ja immer noch von hohem Interesse. Darum kann die Lektüre dieser Texte hilfreich sein für eine erste grundlegende Orientierung.

Max Weber, immer bemüht seine aktuelle Gesellschaft zu begreifen, interessiert sich vor allem für „die Mentalität, die den Konkurrenzkampf bejaht“  (S. 181),  und diese kapitalistische Mentalität hat es für ihn bereits geben, als die wirtschaftliche Organisationsform (Kapitalismus) noch gar nicht vorhanden war. Weber entdeckt also bestimmte religiös geprägte Menschen, für die „Selbstdisziplin“, „Berufsfleiß und Konsumverzicht“ der  entscheidend wichtige und gottgewollte Lebensmittelpunkt sind. Und diese Werteordnung findet er in dem von ihm so bezeichneten Puritanismus. „Weber verwendet die Bezeichnung Puritaner  einerseits freigiebig – nämlich für alle ethisch rigorosen Sekten, von den Täufern über die Pietisten bis zu den Methodisten“ (S. 182).  So wird auch Benjamin Francklin in die Reihe der Puritaner gestellt oder der „humanistische Mystiker“ Sebastian Franck.  Nebenbei: Wenn Weber den Begriff „Sekte“ verwendet, denkt er an den heutigen Begriff „Gemeindekirche“ oder „Freikirche“,

Ernüchternd ist die Einschätzung Kaubes:

Max Weber sehe den spirituellen Ursprung seines „herbeikonstruierten Puritanismus“ (S 182) in der (von diesen Kreisen betonten) Unmittelbarkeit des einzelnen Frommen zu Gott selbst. Von Weltlichem, also Irdischen, auch Kirchlich – Institutionellem,  kann in dieser protestantischen Sicht kein ewiges Heil, also keine Erlösung, kommen. Nur durch die eigenen frommen Anstrengungen, dies sind Gebote der persönlichen Gottesverbundenheit, genannt Askese, könne der Fromme spüren, ob Gott wohlgefällig ist. Harte Arbeit ist also erforderlich, meint Max Weber, bis zum Lebensende permanent geleistet, um Hoffnung zu haben, von Gott im Jenseits angenommen, also erlöst, zu werden. Wer seine Lebenszeit untätig vergeudet und faulenzt, verfehlt seine Unmittelbarkeit mit Gott. „In den Schriften des puritanischen Erbauungsschriftstellers und Moraltheologen Richard Baxter erkennt Weber eine Art Vorbereitungsprogramm für die Gestalt des künftigen Unternehmers: Reichtum als solcher ist diesem Typus ein Ärgernis, weil man so zur Untätigkeit verführt wird, es kommt auf Kapitalbildung an, also aufs Reinvestieren. (vgl. S. 184).

Den Winter 1901 – 1902 hat Weber in Rom verbracht,  dabei werden zwei Themen für ihn wichtig: Er erlebt die – ganz vorsichtig, etwas aufgeschlosssene Regierung von Papst Leo XIII. (seit 1878). Aber die Schatten der heftigen antimodernen Positionen und Polemiken seines Vorgängers Pius IX. sind noch spürbar: Und Katholiken haben diese geschlossene Getto- Mentalität selbst übernommen. Weber erinnert sich dabei an einen Satz des Zentrumspolitikers Hermann Mallinckrodt, „dass die Freiheit des Katholiken darin besteht, dem Papst gehorchen zu dürfen“. Diesen Satz bezeichnet Max Weber als eine These von universeller Geltung, „weil er das Prinzip der Anstaltsgnade, also die durch eine Organisation vermittelte Erlösung auf den Punkt bringe“ (so Kaub, S. 140). Zweitens studiert Weber in Rom intensiv die Geschichte der katholischen Orden und Klöster, dabei wird deutlich, wie die Mönche in ihrem Leben der Bescheidenheit und Askese indirekt weltliche Macht schaffen und auch von ökonomischem Erfolg begünstigt werden: Der Konsumverzicht der Mönche führt zu Ersparnissen und Investitionen …und zum wirtschaftlichen Erfolg der Klöster. Diese Studien in Rom haben sicher inspirierend gewirkt für den 1905 veröffentlichten Aufsatz „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“.  Darin wird die These erläutert, der Protestantismus habe mit seinem Arbeitsethos das katholische Mönchtum noch übertroffen! (Kaube, S. 143). Ohne Askese kann es für Weber keine Kulturleistungen geben.

Gegen diese weithin bekannte Theorie Max Webers über den Begründungszusammenhang von protestantischem Glauben und Kapitalismus wurden und werden Einwände vorgebracht, Jürgen Kaube verweist auf Heinz Steinert „Max Webers unwiderlegliche Fehlkonstruktion“ (Frankfurt  M. 2010) und die Studien von Hartmut Lehmann, etwa „Webers Protestant Ethic“ (Cambridge 1993).

Kaube stellt die schon oft präsentierte Frage an Webers Konstruktion:  „War am Ende nicht den Protestanten das Kaufmannsdasein gemäß, sondern den Kaufleuten die protestantische Gesinnung?“ (S. 184). Der Autor nennt Webers Argumentationstechnik in dem Zusammenhang „atemberaubend“ (S. 184). Er spricht von einer „virtuosen Konstruktion“ (S. 185).

Diese These Webers hat ihren Ursprung in der Überzeugung, dass bestimmte Kreise des Protestantismus die Moderne, auch die moderne Wirtschaftsordnung, hervorgebracht haben, eine protestantische Religion als prägende Kraft der Moderne – das klang zu seiner Zeit wohl attraktiv. Hegel hatte ja noch in der Reformation Luthers den Ursprung der modernen Welt gesehen.

So auch Max Weber, darin mit seinem Kollegen und Freund Ernst Troeltsch eng verbunden. Die klare und nüchterne, hart zupackende und ökonomisch kreative Mentalität aber findet Weber gerade nicht im Luthertum, das er selbst „die schrecklichste Erscheinungsform der Schrecken“ nennt (S. 187).  Inspirierend für die moderne Wirtschaftsform, den Kapitalismus, hat für ihn hingegen nur der Puritanismus gewirkt.

Einen skeptischen Blick auf den Zustand seiner Gesellschaft hat Weber sich bewahrt: Er weiß genau, dass diese moderne Gesellschaft der Arbeitsteilung, der Zersplitterung des Lebens, alles andere als eine ideale Gesellschaft ist. Er sah, „aus dem Bürger einen Fachmenschen werden, der in einem  = stahlharten Gehäuse =  von gesellschaftlicher Abhängigkeit gefangen ist“ (Detlef Clausen), seit die puritanische Moral keine prägende Kraft mehr hatte.

Auch zu dem vielzitierten Wort Webers von 1909 , „religiös absolut unmusikalisch zu sein“ (immer wieder von Jürgen Habermas gebraucht) bietet Jürgen Kaube die Ergänzung Webers, er neige dazu, MUSIKALISCH religiös zu sein und der „Musik eine innerweltliche Erlösung vom Alltag zuzutrauen“ (so Kaube, S 289 in seinen Hinweisen zu Webers Musiksoziologie). Inspirierend für weitere Studien sind Kaubes Hinweise zur „Wirtschaftsethik der Weltreligionen“ (S. 336 ff.)

copyright:christian modehn, religionsphilosophischer salon berlin.



Karl Rahner: zum 30. Todestag: Glaubenslehren sind Ausdruck religiöser Erfahrungen

24. März 2014 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Forschungsprojekte

Karl Rahner, zum 30. Todestag: Die Glaubenslehren sind Ausdruck religiöser Erfahrungen

Von Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Hier wird eine neue Interpretation des zentralen Denkens Karl Rahners vorgeschlagen: Zentrale Aspekte seiner Theologe sind von einem Geist bestimmt, den man durchaus „liberal-theologisch“ nennen kann. Diese Einschätzung hat bisher wohl niemand in der Form gewagt. Grundlage für diese Interpretation der „Grundstimmung“ und wesentlicher Aussagen Rahners ist seine zentrale, immer wieder zitierte These „Der Christ der Zukunft wird ein Mystiker sein“. Und Mystik ist eben nur denkbar als eine INDIVIDUELLE Interpretation des Glaubens. Ein historischer Beleg: „Ab dem 16. und 17. Jahrhundert wird Mystik die Erfahrung eines radikal individuellen Umgangs mit dem Unversellen, dem Transzendenten, mit Gott“. (Koenraad Geldof, in: „Michel de Certeau“, hg. von Marian Füssel, Konstanz 2007, Seite 140.

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Am 30. März 1984 ist der große Theologe Karl Rahner SJ im Alter von 80 Jahren verstorben. Im zeitlichen Abstand fragen sich heute einige, die Rahners Denken nach wie vor bemerkenswert, sogar wichtig und bleibend-aktuell finden, was denn das „besonders Anregende“, das „besonders heutiges Nachdenken Provozierende“ ist? Diese Frage ist natürlich angesichts der Fülle der Themen, zu denen Karl Rahner in seinem umfangreichen Werk Stellung nahm, schwierig zu beantworten. Seine Kritik an der bürokratischen, der „Geist auslöschenden Kirche“  ist unvergessen, sein Zorn über die Dummheit der Etablierten ist bekannt;  seine Vorschläge für eine „Ökumene jetzt“ (mit den Protestanten) ebenso. Diese Themen  und Vorschläge werden heute verdrängt, schon damals fanden sie nicht die berechtigte begeisterte Aufnahme in einem von Angst geprägten katholischen Milieu, etwa das Buch „Strukturwandel der Kirche als Chance und Aufgabe“, 1973.  Viele LeserInnen legen Rahners Werke als zu schwierig beiseite, sie vergessen allerdings dabei,  dass noch viel mehr die klassische katholische Schul – Theologie, selbst der offizielle römische Katechismus und das katholische Kirchenrecht, etwa die Ehegesetzgebung, alles andere als einfach und schnell nachvollziehbar,  gar „verständlich“  sind.

In unserer Sicht gilt es, eine bestimmte großartige Anregung Karl Rahners aufzugreifen, die ihren Ursprung in seiner transzendental gewendeten anthropologischen Theologie hat. Damit ist das (letztlich von Kant inspirierte) Denken gemeint,  bei jeder geistigen Wirklichkeit, also auch dem Glauben des einzelnen, nach den Bedingungen der Möglichkeit für ein Verstehen dieser Wirklichkeit zu fragen und diese Bedingung zu nennen. Wichtig und für weitere Diskussionen inspirierend ist also, kurz gesagt und nachvollziehbar formuliert, die Rahnersche Erkenntnis: Zwischen der in Sätzen formulierten, sozusagen vorgegebenen Glaubenslehre und dem religiösen Bewusstsein des glaubenden Menschen gibt es keine Fremdheit, auch nicht nur eine vage gedankliche Verbindung, sondern eine innere Nähe und sachliche Identität. D.h.: Was sich im religiösen Bewusstsein des einzelnen Christen erfahrungsmäßig zeigt, ist letztlich nichts anderes, als was in der zentralen Glaubenslehre, satzhafter Art sozusagen, ausgedrückt und formuliert wird.

Mit diesem Prinzip will Rahner andeuten: Es gibt grundsätzlich keine Fremdheit zwischen der grundlegenden Glaubenslehre und dem subjektiven religiösen Bewusstsein. Damit wird eine Antwort gegeben auf die neuzeitliche Problematik, wonach der christliche Glaube etwas völlig Fremdes und damit das Subjekt Entfremdendes ist. Die dialektische Theologie (etwa Karl Barth mit seinem Spruch „Gott ist ganz anders“) hat ja diese Entfremdungsthese ihrerseits zustimmend aufgegriffen und nur noch für weitere Befremdlichkeit gesorgt, meinen wir. Ob die für die Neuzeit typische Suche nach Überwindung der Fremdheit des „anderen“ im allgemeinen ihrerseits Norm sein kann, wäre aber eine eigene Diskussion für sich. Jedenfalls hat Rahner nie die göttliche Wirklichkeit als beliebiges Produkt menschlichen Geistes verstanden, auch wenn sich Gott zuerst und vor allem eben IM menschlichen Geist zeigt!

Karl Rahner wusste: Diese innere Verbindung von Mensch und Gott im Sinne tiefer Identität zwischen subjektiver religiöser Erfahrung und objekthafter Lehre kann schnell der Häresie verdächtigt werden, etwa im Rahmen der Abweisung des Modernismus durch die Päpste zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Die Vertreter dieser Theologie, die dann wegen des Modernismus angezeigt wurden, hatten ja das Ziel, sozusagen eine liberale katholische Theologie zu schaffen, in der das religiöse Bewusstsein des einzelnen Katholiken (endlich einmal) aufgewertet in den Mittelpunkt gestellt werden sollte.

In dem Aufsatz „Die Forderung nach einer =Kurzformel= des christlichen Glaubens“ (von 1965, veröffentlicht in Band VIII der „Schriften zur Theologie“ Seite 153 ff.) beschreibt Rahner diese (oben genannte) innere Verbindung von Subjektivem und Objekthaftem, Satzhaften. Demzufolge ist der (objektive, also satzhafte) Glaube „keine von außen an den Menschen herangetragene Ideologie“ , sondern der Glaube (also die Glaubenslehre) ist „die erfahrene und erlittene Wirklichkeit seines (d.h. des Menschen) Leben selbst“.  An der Stelle, auf Seite 153 in Band VIII., weist Rahner dann sozusagen prophylaktisch im Blick auf das strafende Lehramt in Rom  auf die für ihn zentrale Gnadenlehre hin: In Fußnote 1 heißt es also: „Wenn man bedenkt, dass die Gnade Christi der äußeren Predigt des Evangeliums IMMER SCHON zuvorgekommen ist (nämlich als Anwesenheit der Gande im Menschen selbst, CM), kann diese Forderung (nämlich nach einer Kurzformel) nicht des Modernismus verdächtigt werden“. Mit anderen Worten gilt es an die zentrale Lehre von der göttlichen Gnade zu erinnern: Die Gnade Gottes ist als Gabe in jedem Menschen anwesend, diese Gnade ist aber schon die Offenbarung Gottes selbst. In jedem Menschen ist die Offenbarung also anwesend. Das hat weitreichende Bedeutung, auch im Blick auf den Dialog der Religionen usw. Gott/Gnade ist in allen geistbestimmten Vollzügen des Menschen lebendig zugegen. Sie findet in der satzhaften Beschreibung der Offenbarung, etwa in der Bibel, ihren sprachlichen Ausdruck. So weit ich weiß, hat Rahner nicht gesagt als konsequente Fortsetzung dieses Denkens: Die Bibel etwa ist Ausdruck des subjektiven Glaubens religiöser Menschen. Das hätte ja nahe gelegen und wird in einer protestantischen liberalen Theologie ja auch so betont!

Noch einmal: Karl Rahner will ein inneres Entsprechungsverhältnis, eine Identität, zwischen religiösem individuellen Glauben und satzhafter Lehre aufzeigen.

Das gilt etwa auch für die Christologie. In dem Buch „Ich glaube an Jesus Christus“, Theologische Meditationen, Benziger Verlag, 1968, Seite 29) heißt es: „Wir wollen von einem Punkt ausgehen, an dem der Glaube an Jesus Christus nicht als eine bloß von außen kommende, wenn auch noch so erhabene Zutat zur unabwälzbaren Existenz des Menschen erscheint. Sondern wir wollen den Glauben an Jesus Christus in der innersten Mitte der Existenz (!)  auffinden, wo er (Jesus) schon (!) wohnt, bevor wir, hörend auf die Botschaft der Kirche, diesen Glauben dann worthaft reflektieren“.  (Die Ausrufungszeichen sind von mir, CM).

Für Rahner gibt es also immer schon eine Anwesenheit des göttlichen Geistes in jedem Menschen. In alltäglichen Lebensvollzügen wird darum auch die Wirklichkeit Gottes erfahren, und gerade nicht in exklusiv sakralen Ereignissen,  etwa charismatischen Verzückungen. Gott ist da, wenn der Sinn des Lebens bejaht werden kann, Gott ist da, wenn Liebe möglich wird, wenn Solidarität gelingt. Gott zeigt sich im Alltag. Und diese Alltags – Erfahrungen finden einen Ausdruck in der Glaubenslehre.

Und genau an dieser Stelle beginnen weitere Frage, die Rahner selbst nicht beantwortet hat: Sind denn schlechterdings alle Glaubenslehren aus der inneren, der subjektiven Erfahrung heraus rekonstruierbar? Also findet sich das religiöse Subjekt in allen katholischen Glaubenslehren selbst wieder? Für die Gestalt Jesu Christi mag diese Verbindung von Subjektiv und Objekthaft gelingen, für die Gottesfrage im allgemeinen auch, aber wie ist es mit der römisch – katholischen Lehre von Maria, dem Papsttum usw. Da wird es wohl unmöglich, aus der religiösen Erfahrung des Subjekts her diese Lehren als „meine“ Lehren, also als Ausdruck meiner Gefühle zu verstehen.

Wir sehen also, dass der Ansatz einer transzendentalen, anthropologischen Theologie angesichts der Überfülle vorgegebener Kirchenlehren irgendwie dann doch sehr begrenzt ist.

Aber die Leistung Rahners bleibt gültig, unter der Voraussetzung, dass die katholische Kirchenlehre sich tatsächlich auf einiges Wesentliche reduzieren könnte und Vereinfachung nicht als Verlust der vorgeblichen „Substanz“, sondern als befreienden Gewinn begreifen würde. Wer am alten „Glaubensgut“ festhält hängt weiter fest am befremdlichen und entfremdenden Charakter der vielen detaillierten Glaubenslehren,  also der Eindruck bliebe: Die katholische Lehre ist eine kaum nachvollziehbare Überfülle von Lehren.

Traurig ist es in unserem Sinn, dass diese hier beschriebene ZENTRALE Linie innerhalb der Theologie Rahners heute im katholischen Raum nicht mehr fortgesetzt wird. Es gibt eine ungeheure Angst, zum ersten Mal überhaupt eine katholische liberale Theologie zu entwickeln, die eine Korrespondenz zwischen religiösem Gefühl und der „Lehre“ herstellt. Vielleicht liegt es auch daran, dass Schleiermacher innerhalb der katholischen Theologie keine Rezeption gefunden hat und meines Wissens z.B. der liberale Theologe in Berlin heute, Prof. Wilhelm Gräb, noch nie in einer katholischen Akademie oder katholischen Gemeinde gesprochen hat. Es gibt eine fundamentale Angst der römischen Katholiken vor einem liberal – theologischen Denken. Diese Angst ist meines Erachtens in Spuren selbst noch in der katholischen Abwehr von Rahners transzendental – theologischer Theologie zu spüren…

Dabei hat Rahner erste Ansätze für eine sehr moderate Form katholisch-liberaler Theologie entwickelt. Aber es gibt die herrschende und allmächtoge, nicht befragte Überzeugung, dass alles, was sich im Laufe der Jahrhunderte als katholische Lehre angesammelt hat, weitgehend doch erhalten bleiben soll. Nur gelegentlich werden nicht mehr nachvollziehbare Lehren beiseite gelegt, wie etwa der Limbus Puerorum, also die Vorhölle, die für kleine, ungetaufte Kinder einst bestimmt war.

Sicher haben Rahner Interpreten recht, wie Herbert Vorgrimler (in: „Karl Rahner verstehen“, Kevealer 2002, S 51 f.) und Karl Lehmann (In: „Karl Rahner Lesebuch“, Freiburg 2104, S. 27), wenn sie auf die tiefe Bindung Rahners an den Katholizismus hinweisen, trotz aller leidenschaftlichen Kritik am bürokratischen System Kirche.

Selbst wenn Rahner gegenüber der Kirche „eine unbedingte Loyalität“ (Vorgrimler, S. 51)  hatte: Tatsache ist, dass er den theologisch (für katholische Verhältnisse!) ungeheuerlichen Versuch machte, eine ganz innige Verbindung, wenn nicht Identität zwischen subjektivem Glauben und objektiver Lehre aufzuweisen und diese zu fordern als einen Beitrag, den Katholizismus aus der Entfremdung innerhalb der modernen Kultur herauszuführen.  Diese  Leistung Rahners sollte weiter konkretisiert und allseitig diskutiert werden.

Einige Zitate Rahners zu dem Thema:

Rahner kann das menschliche Dasein auf seine verborgenen Tiefen hin „ausloten“. Mitten im so genannten banalen Alltag ereignet sich die Erfahrung Gottes  „So etwa, wenn man plötzlich die Erfahrung personaler Liebe und Begegnung macht. Plötzlich selig erschreckt, wie man in Liebe absolut, bedingungslos angenommen wird, obgleich man für sich selber allein in seiner Endlichkeit und Brüchigkeit dieser Bedingungslosigkeit der Liebe, die einem entgegenkommt von der anderen Seite, gar keinen Grund und keine zureichende Begründung geben kann. Wie man selbst ebenso liebt, in unbegreiflicher Kühnheit die Fragwürdigkeit des anderen überspringend, wie diese Liebe in ihrer Absolutheit einem Grund vertraut, der ihr selber nicht mehr untertan ist, ihr in seiner Unbegreiflichkeit zuinnerst und von ihr unterschieden zugleich ist“.

„Ich bin der Überzeugung, dass das Christentum eben nicht nur eine von außen her kommende Lehre ist, die dem Menschen eingetrichtert wird. Sondern, dass es wirklich ein Christentum von Innen heraus, von der innersten persönlichen, menschlichen Erfahrung her, gibt und geben muss. Das Christentum ist nicht eine Lehre, die von aussen einem erzählt, dass es so etwas gibt wie Gnade, Erlösung, Freiheit, Gott, so wie einem Europäer mitgeteilt wird, dass es Australien gibt. Sondern das Christentum ist wirklich die Auslegung dessen, was in der innersten Mitte des Menschen ((an einer vielleicht verdrängten, vielleicht nicht reflektierten Erfahrung doch)) schon gegeben ist.

Noch in seinem letzten öffentlichen Vortrag, wenige Tage vor seinem Tod im März 1984, hat Rahner in Freiburg im Breisgau laut stark und dochmit melancholischem Ton gesagt: „Ich musste als Christ und als Theologe gar nicht selten mit einer gewissen Anstrengung des Geistes und des Herzens fragen, was mit einem bestimmten Satz, den das kirchliche Lehramt als Dogma vorträgt, eigentlich gemeint sei, um eine Zustimmung ehrlich und ruhig leisten zu können. Ich habe aber in meiner eigenen Lebensgeschichte keinen Fall erlebt, in dem mir dies nicht möglich gewesen wäre. Wenigstens dann nicht, wenn ich mir bei solchen Dogmen klar machte, dass sie alle nur mit einem, ihrem Richtungssinn auf das Mysterium Gottes selbst richtig verstanden werden“. Das „Mysterium Gottes“ selbst aber, diese Ergänzung sei im Sinne Rahners erlaubt, zeigt sich gerade IM RELIGIÖSEN BEWUSSTSEIN des einzelnen.

 

Copyright: Christian Modehn, 24. 3. 2014.



Die Kirche als eine philosophische Schule

30. Dezember 2013 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Forschungsprojekte

Die Kirche als eine philosophische Schule
Hinweise zur Situation des frühen Christentums
Von Christian Modehn

Im Rahmen unserer Forschungsprojekte innerhalb des „Religionsphilosophischen Salon Berlin“ stellen wir heute ein Thema vor, das nicht nur von philosophiehistorischem oder kirchengeschichtlichem Interesse ist: Die frühen christlichen Gemeinden verstanden sich selbst und wurden auch von ihrer Umwelt so wahrgenommen: als eine philosophische „Schule“; dabei bedeutet dieser Begriff: Gemeinschaft, Gruppe, „Sekte“, diese in einem nicht negativ gefärbten Sinne.

Der Philosoph und Theologe Prof. Maurice Sachot (Straßburg) hat sich in seinem Buch „L Invention du Christ“ (Paris 2011) mit der Tatsache auseinander gesetzt, dass der Apostel Paulus nach einem Bericht der Apostelgeschichte (19,8 -10) in Ephesus in der Synagoge predigte, dort aber auf viel Unverständnis stieß. Er fand dann Zuflucht in der scholè, der Schule, des Philosophen Tyrannus. Dort, also im Haus des Philosophen, konnte Paulus zwei Jahre lang seine vom Judentum verschiedene Lehre verbreiten. Allein schon diese Toleranz des „heidnischen“ Philosophen scheint bemerkenswert zu sein: Wenn sich Vertreter unterschiedlicher religiöser Auffassungen streiten, kann die Philosophie eine Art neutrale Plattform sein, die es den bedrängten religiösen Menschen ermöglicht, weiterhin ihre Thesen zu vertreten. Bezogen auf Paulus schreibt Maurice Sachot: „Dieses Ereignis kann als Ursprung gedeutet werden, dass sich das Christentum als philosophische Lehre, als eine wahrhaftige Schule, etablierte, die nicht nur eine bestimmte Auswahl an Wahrheiten hat (hairesis), die nicht nur eine intellektuelle Strömung ist, die auch spirituell und kulturell strukturiert ist. Sondern die auch eine Schule ist, und in der Lage, mit anderen „Schulen“ im Wettstreit zu stehen“ (S. 134, auch S. 128).
Später werden die frühen christlichen Denker wie Justin oder Clemens von Alexandrien „Didaskaleias,“ also Schulen, gründen, wo sie die christliche Lehre, nach dem üblichen philosophischen Begriff didaskalia, verbreiten. So entstehen neue Orte philosophischer Debatten: Die christlichen „Schulen“ sind neben den anderen philosophischen Schulen (etwa der Stoa oder Epikurs) eben eine von vielen, aber sie haben Teil an der Kultur der Zeit, die längst an die Vielfalt von philosophischen Schulen gewöhnt ist.
Maurice Sachot weist auf eine Studie von Henri-Irénée Marrou hin, die zeigt, dass der gebildete Mensch sich damals zu einer philosophischen Schule, so wörtlich, „bekehrte“; diese entschiedene Hinwendung zu einer Schule findet sich dann auch in der Bekehrung zum Christentum wieder, als einer bestimmten Hinwendung zu einer (von vielen) „Schulen“ (S. 127; Fn. 16).
Maurice Sachot legt Wert darauf zu betonen, dass die christliche Religion als (eine von vielen) Schule(n) sich wie bei den anderen Schulen üblich als HAIRESIS zeigte, also als Auswahl bestimmter Lehrsätze. Es gibt eine Form der Konversion (im griechischen Kontext), wo bestimmte Begriffe und Vorstellungen des christlichen Glaubens „in den philosophischen Rahmen integriert werden, und dieser philosophische Rahmen bleibt dann doch der erste“… Selbst wenn ein Philosoph sich gläubig und christlich fühlte, sein Weg bleibt eher philosophisch als theologisch. „Darin wird die Tatsache des Christlichen integriert und neu interpretiert“ (S. 131).
Mit dem eindeutigen Phänomen, dass sich die ersten christlichen Gemeinden als philosophische „Schulen“ verstanden haben, hat sich auch der bekannte Philosoph Pierre Hadot in mehreren seiner Werke befasst. Grundlegend ist für ihn dabei, dass für die „antike Philosophie“ Griechenlands und Roms Philosophie stets als Lebensform und nicht nur als abstrakte Lehre verstanden wurde. Philosophieren hieß damals, darauf weist Hadot unermüdlich hin, im gemeinsamen Leben sich die Lehre des Meisters anzueignen und ihr dann im praktischen Alltag zu folgen. „Wenn Philosophieren bedeutet“, so schreibt Hadot (in „Qu est-ce que la philosophie antique“, Paris 1995, S. 358) im Anschluss und als Zitat des Kirchenlehrers Justin, „wenn Philosophieren also bedeutet, der Vernunft (Raison) gegenüber konform zu leben, dann sind die Christen Philosophen, weil sie konform zum göttlichen Logos (d.h. der vollkommenen Vernunft) leben“. Dann fährt der erste Spezialist für diese Fragen, eben Pierre Hadot, fort: “Diese Verwandlung des Christentums in eine Philosophie wird sich noch weiter akzentuieren mit Clemens von Alexandrien im 3. Jahrhundert. Für ihn ist das Christentum die vollständige Offenbarung des Logos und deswegen auch die wahre Philosophie“. Wenn sich das Christentum nicht nur als Lebensform, sondern auch als Diskurs, als Lehre, zeigte, etwa im 1. und 2. Jahrhundert, so weiß Hadot, dann ging es dabei um die Exegese von Bibeltexten. „Diese Schulen der Exegese boten einen Typus von Bildung, durchaus analog zu den zeitgenössischen philosophischen Schulen“ (359). Es darf auch nicht vergessen werden, dass die verschiedenen philosophischen Schulen „spirituelle Exerzitien“ (so Hadot S. 276 ff.) boten, als Übungen, Askese könnte man sagen, die das Erkannte und Gelehrte mit dem Geist und der Seele vertraut machten. Diese geistlichen Übungen der Philosophen und ihrer Schulen sind die inspirierende Basis auch für die späteren geistlichen Übungen der Christen und ihrer Kirchen! Die Frage des Kultus wäre weiter zu erforschen. War die Zeremonie, die Liturgie, nur eine Eigenheit der Schule der Christen? Die Mitglieder der philosophischen Schulen nahmen aller Wahrscheinlichkeit an den religiösen Zeremonien ihrer angestammten (heidnischen) Religion teil. Wie stand es mit der sozialen Verantwortung, haben da die philosophischen Schulen etwas vorzuweisen oder ist da ein Spezifikum der christlichen Schule zu sehen? Diese Frage ist beinahe rhetorisch, wenn man bedenkt, dass etwa Sokrates sich darstellt als ein Mensch, der sozusagen die „Mission empfangen hat, sich um andere zu kümmern““ (so Pierre Hadot, in: La philosophie comme manière de vivre“, Paris 2001, Seite 173). In der Schule der Epikuräer wurde etwa die Freundschaft über alles geschätzt. „Freundschaft ist für Epikuräer ein Vergnügen („plaisir“). Sie begehren die Freundschaft, weil sie ein reines Vergnügen, eine Lust, ist“ (S. 174). Noch deutlicher wird Seneca im Brief 48:“Lebe für andere, wenn du für dich leben willst“.Mit anderen Worten: Man kann nicht glücklich sein, wenn man nur an sich denkt. Die philosophischen Schulen waren am ethischen Wandel des Ich stark interessiert, ja, sie forderten ihn für einen wahren Philosophen.
Aber schon im 2. Jahrhundert bildet sich unter den Christen die Überzeugung, dass ihre Philosophie „die wahre und wirkliche“ (S. 152 bei Sachot) ist. Philosophische Einsicht wird nun umgewandelt in eine Form des Glaubens. Kenntnis wird nicht mehr wie üblich philosophisch verstanden als Aktivität der menschlichen Intelligenz, die niemals an ein definitives Ende kommen kann, weil sie Suchbewegung ist; „sondern Kenntnis wird als Gabe Gottes verstanden, die man nur in einem Akt des Glaubens annehmen muss“ (S. 153). Die Wahrheit zeigt sich nicht am Ende einer Denkbewegung, sondern sie „steht schon am Anfang fest“ (153), „sie ist nicht von einem gewissen Zweifel, sondern von einer absoluten Gewíssheit bestimmt“ (ebd). Das Christentum verbreitet nun Dogmen und Dekrete, philosophische Meinungen haben der festen vorgegebenen Wahrheit zu weichen. Dadurch befinden sich die philosophischen Schulen, die die christlichen Gemeinden darstellen, nicht mehr auf der selben Ebene wie die sonstigen philosophischen Schulen. „Unsere Lehre ist höher als alle menschliche Philosophie“, erklärt schon der Theologe Justin in seiner Apologie (zitiert von Maurice Sachot, S. 153). In der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts wird der „heidnische“ Philosoph Kelsus die erste große gründliche Widerlegung dieser christlichen Philosophie“ machen.
Aber später als Staatsreligion setzt sich mit aller Gewalt dieser ausschließliche Wahrheitsanspruch durch, es entsteht eine eigene kirchliche Ideologie, also Theologie, die sich zwar philosophischer Begriffe noch bedient, aber diese im eigenen Sinne eigener Wahrheit umdeutet. Später wird gar im Mittelalter Philosophie offiziell zur „Dienerin der Theologie“ (und damit der Kirche) degradiert; sie hat vorbereitenden, relativen Charakter gegenüber dem Eigentlichen, der theologischen Lehre. Diese Rolle der Philosophie als Dienstmagd (ancilla) der Theologie hat das philosophische Selbstverständnis bis in die Neuzeit bestimmt, mit der Konsequenz, dass sich Philosophie, dann selbstbewusst geworden, oft von jeglichem Denken des Göttlichen entschieden absetzte (etwa bei bestimmten Denkern der französischen Aufklärung).
Wichtig bleibt die Anregung, die christlichen Gemeinden als „philosophische Schulen“ zu verstehen. Der Philosoph Alain de Botton nennt heute seine philosophischen Zentren in London „schools of life“. Gäbe es für christliche Gemeinden einen besseren Titel? Man muss ja heute mit dem Begriff Schule nicht immer gleich das Strapazierend – Indoktrinäre mithören. „Orte des Lebens“ könnte man auch sagen, wenn damit immer gemeint ist: Es gibt viele solcher Lebensorte und die christlichen Orte sind nur einige von vielen, aber solche mit einer eigenen „Hairesis“, siehe oben, also Häresie, eben mit einer eigenen Botschaft und Lehre.

Copyright: Christian Modehn Religionsphilosophischer Salon Berlin.



Brasiliens kritische Bürger und die Philosophie: Hinweise für ein Forschungsprojekt

14. September 2013 | Von | Kategorie: Denkbar, Forschungsprojekte

Brasiliens kritische Bürger und die Philosophie
Hinweise für ein Forschungsprojekt
Von Christian Modehn

In Brasilien könnte auch die Philosophie eine gute Zukunft haben, in dem Sinne, dass nicht nur die Forschung an den Universitäten neue, eigene „brasilianische“ Themen entwickelt. Vor allem ist es denkbar und in philosophischer Hinsicht dringend wünschenswert, dass das gründliche, kritische Denken, auch die Skepsis, das demokratische Bewusstsein weiter Kreise schärft und allen fundamentalistisch – religiösen Vorstellungen und Machtansprüchen Widerstand leistet. So utopisch sind diese Vorstellungen überhaupt nicht, wenn man bedenkt, dass in den Oberstufen von Brasiliens Schulen heute ca. 9 Millionen Schülerinnen und Schüler am Philosophie – Unterricht teilnehmen. Das Niveau mag noch verbesserungswürdig sein, aber der Anfang ist gemacht. Brasilien ist somit, – obwohl religiös sehr vielfältig und militant (vor allem in Kreisen der Pfingstkirchen) geprägt, – eines der wenigen Länder, die Philosophie drei Jahre lang obligatorisch in den Schulen anbieten. Noch werden viele qualifizierte Philosophielehrer gebraucht, aber die Distanz der Universitäts – Philosophen gegenüber diesem Projekt „Philosophie an der Basis“ wird wohl geringer, wie Carlos Fraenkel in der Zeitschrrft Lettre,Heft 98 (Herbst 2012), auf Seite 123 berichtet.

Ob diese Fragen zur Philosophie in Brasilien anlässlich der Internationalen Buchmesse in Frankfurt am Main (SCHWERPUNKT THEMA: BRASILIEN) in diesem Jahr (2013) thematisiert werden, ist eher unwahrscheinlich, wünschenswert wäre es sehr, zumal doch wohl auch philosophische Texte – oft sogar oft leicht nachvollziehbare – Literatur sind. Philosophie als Literatur, das Thema wäre einer Buchmesse einmal angemessen. Ob jemand an die Philosophie in Brasilien denkt anläßlich der Fußball WM, ist eine offene Frage.
In jedem Fall könnte nun ein „Schub“ ausgehen, damit endlich die Vielfalt brasilianischer Literatur (warum nicht auch ein Reader über brasilianische Philosophie ?) auch auf Deutsch zugänglich wird. Michael Kegler bietet als Literaturübersetzer regelmäßig Informationen über literarische Neuerscheinungen. Er weist in einem kurzen, aber gut informierenden Beitrag für die Zeitschrift „Südlink“, Heft 165, Seite 11 f. darauf hin, dass nun auch die (literarische) Erinnerungsarbeit an die Militärdiktatur (1964 – 1985) beginnt.

Als Religionsphilosophischer Salon Berlin ist es für uns eine Selbstverständlichkeit, wenigstens hinweisend auf die Situation der Philosophie(n) in Brasilien aufmerksam zu machen. Dabei muss erwähnt werden, dass Philosophie als eigenständige akademische Disziplin eigentlich neu ist in Brasilien. Erst um 1930 begann in Sao Paulo begann eine ernstzunehmende philosophische und philosophiegeschichtliche Arbeit, dies ist vor allem französischen Philosophen dort zu verdanken, wie Martial Guéroult. Bis dahin gab es Philosophie nur als scholastische Form der Klerikerausbildung in den Priesterseminaren. Durch die Hilfe der französischen Philosophen konnten dann auch viele grundlegende „klassische“ Texte auf Portugiesisch zugänglich werden.

Unseres Wissens gibt es in deutscher Sprache keine einführende Studie zur Situation der Philosophie(n) in Brasilien. Auf den wichtigen Beitrag mit dem Titel „Philosophenbürger“ des Philosophen Carlos Fraenkel in der Kulturzeitschrift LETTRE INTERNATIONAL, Heft 98, Seite 123ff. wurde bereits verwiesen.

Wichtig ist, dass das „Collège International de Philosophie“ in der Rue Descartes in Paris, klicken Sie hier, vor einem Jahr in einem Themenheft mit zahlreichen Beiträgen dokumentiert, wie es heute in Brasilien mit dem philosophischen Leben bestellt ist. Dass dabei keine umfassenden Informationen geboten werden können, versteht sich von selbst, das Heft konzentriert sich auf politische Philosophie und Ästhetik. Interessant ist, dass Kant offenbar in Brasilien eine große Rolle spielt; das zeigt etwa die Ausrichtung des Internationalen Kant Kongresses in Sao Paulo im Jahr 2005. In dem Zusammenhang kann man auch an die Arbeiten von Rubens Torres Filho et Maria Cacciola denken, die Philosophie begreifen „als eine Analyse von Begriffen und Bedeutungen, die sich gegen alle Formen des Dogmatismus vor und nach Kant wendet“ (so in dem genannten Heft).
Es gibt in Brasilien (als einer ehemaligen portugiesischen Kolonie) kulturell insgesamt die Dialektik zwischen Anpassung (an Europa) und Widerstand dagegen, im Sinne der Entwicklung eigener Positionen. Man spricht von einer „Dekolonisierung des Denkens“. Und von der Erfahrung, durch die „anderen“, die indianischen Kulturen etwa, eine Relativierung der eigenen Perspektive zu erleben. „Aber selbst wenn heute die brasilianische Philosophie weniger weit nach Europa hin orientiert ist, so ist man doch betroffen über die Präsenz und die Bedeutung angesehener Gestalten der zeitgenössischen europäischen Philosophie, vor allem der deutschen, französischen und italienischen: Von Hannah Arendt zu Jürgen Habermas und Gilles Deleuze, Michel Foucault, Toni Negri. Girogio Agamben usw.“. So in dem einleitenden Beitrag des genannten Heftes.
Die Vitalität philosophischen Denkens zeigte sich auch kürzlich bei einer Tagung des philosophischen Vereins ANPOF, der ein weites Netzwerk in Lateinamerika hat und sozusagen die philosophischen Studien dort bündelt. Bei der Tagung in Curitiba, Brasilien, im Jahr 2012 gab es 54 Arbeitsgruppen, die sich vor allem bemühten, aktuelle Bedeutungen der Lektüre der „großen philosophischen Klassiker“ zu entdecken. Es gibt, so heißt es in dem Heft aus dem „Collège International de Philosophie“, eine „massification“, also eine Art weite Verbreitung der Philosophie in Brasilien. Die ist begründet im Hervortreten einer neuen, starken Mittelschicht, die sich für diese Fragen interessiert und die auch Institute findet, wo diese philosophische Bildung geboten wird. Da geht es wieder um Fragen, wie in einem Land mit den gewaltigen Ausmaßen und verschiedenen kulturellen Traditionen ein einheitliches philosophisches Bildungsmodell entworfen werden kann. Philosophie ist, wie oben gesagt, in den höheren Schul-Klassen seit 2008 obligatorisches Unterrichtsfach, mit 2 Stunden Unterricht pro Woche. Für dieses obligatorische Lehrfach hat sich vor allem ein katholischer Priester und Befreiungsphilosoph eingesetzt, er heißt Roque Zimmermann, er hat dieses Projekt sozusagen durchgeboxt gegen den Widerstand konservativer Kreise. Der philosophische Priester wusste, dass die Philosophie einen wichtigen Dienst leistet zur Förderung der Demokratie. Während der Militärdiktatur war der Philosophieunterricht in den Schulen verboten! Die Schüler sollen gehorsame Diener des Staates werden, da hatte Philosophie keinen Platz. Hingegen hat Philosophie an den Universitäten in der Militärdiktatur überlebt, ja, sie konnte sich paradoxerweise sogar noch ausweiten auf andere Universitäten hin.
Was können Schüler durch die Philosophie heute lernen, in einem Land, das von großen sozialen und kulturellen Widersprüchen geprägt ist und in dem noch mindestens 15 Millionen Analphabeten leben. Es geht um Fragen der Gerechtigkeit und Gleichheit, des Rassismus, der Würde des Menschen. Vor allem um den Respekt vor dem Gemeinwohl, die Anerkennung einer bürgerlichen Moral, die über den Egoismus des einzelnen hinausgeht. Das wäre für Brasilien gleichbedeutend mit der Relativierung der absoluten Vorrangigkeit des „privaten Lebens“ im Sinne der Einkapelung in die Familie. Dazu bietet das neue Buch von Jens Glüsing, „Brasilien. Ein Länderporträt“, Ch. Links Verlag 2013, etwa ab Seite 196 interessante Hinweise: „Die Idee, dass es Interessensphären gibt, die der Allgemeinheit dienen, ist (in Brasilien) immer noch unterentwickelt“. Glüsing lebt seit 1991 als Journalist in Brasilien.
In den nur digital zugänglichen Texten des „Collège International de Philosophie“ gibt es einen interessanten, direkt auf Brasilien bezogenen Artikel des Philosophen Peter Pál Pelbart (ungarischer Herkunft, seit seiner Kindheit in Brasilien, jetzt Prof. an der Katholischen Universität von Sao Paulo): Er kritisiert den westlichen Subjektivitätsbegriff, der sich seiner Meinung nach zu sehr abtrennt von allem „Nichtmenschlichen“: Er plädiert für eine Verbindung von umfassendem Leben mit der einzelnen Subjektivität. Ein Thema, das auch der Philosoph André Duarte (Universität Parana) aufgreift in seinem Beitrag über „Gemeinschaften im Plural und politische Aktion“. Er bezieht sich dabei auf die neuen Formen des Bürgerprotestes in Brasilien; er sieht dort Ansätze für eine neue radikale demokratische Politik, diese Gruppen haben den öffentlichen Raum besetzt, der nicht mehr nur ökonomischer Handelsplatz bleiben soll, sondern ein Platz demokratischer Debatte und demokratischen Protestes. Einige politische Kollektive bedienen sich in Brasilien auch neuer Formen des Happenings; sie legen frei, was bisher verborgen war. Die Akteure „bedienen“ sich dabei ihres nackten Körpers, um möglichst weite Kreise zu sensibilisieren und zu provozieren für Themen, die bisher unterdrückt und „versteckt“ wurden. Interessant wäre es zu erfahren, ob es religionsphilosophische Versuche in Brasilien gibt, als Möglichkeiten, im kritischen Fragen „das Religiöse“ zu erreichen oder kritisch religiöses Leben zu beobachten.

Der Religionsphilosophische Salon eröffnet eine Debatte über brasilianische und lateinamerikanische Philosophie heute. Manche Mitglieder unseres Salons wünschen sich dringend einen Austausch mit einem „philosophischen Salon“ in Lateinamerika … und mehr deutschsprachige Publikationen zum Thema.

Copyright:
Christian Modehn für den Religionsphilosophischen Salon Berlin.



Der Wunsch, ewig zu leben. Über den Transhumanismus

9. September 2013 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Forschungsprojekte

Der Wunsch, „ewig“ zu leben
Über den Transhumanismus
Von Christian Modehn

In unserem Salon am 6. 9. 2013 haben wir – mit 18 TeilnehmerInnen – einen ersten kritischen Blick auf die – in sich vielfältige – Bewegung des Transhumanismus geworfen. Darüber wird vor allem in den USA diskutiert, der Begriff (1988 eingeführt) stammt wohl von dem Philosophen Max More.
Alle, die sich philosophisch mit den verschiedenen Gestalten des Humanismus befassen, werden wohl kaum auf eine kritische Auseinandersetzung mit Transhumanismus verzichten können. Denn es geht dabei um eine grundlegend und radikal neue Art, mit der menschlichen Wirklichkeit umzugehen. Es geht um einen qualitativ neuen Zugriff auf den Menschen, um seine Veränderbarkeit, der Gedanke an Repaturen und Umbauten von Maschinen drängt sich auf. Vor allem geht es um eine Neubestimmung von Freiheit, Leben, Tod, Ewigkeit. Die radikalen Ziele („menschliches Leben bis zum Alter von 400 Jahren“, selbst von ewigem Leben in dieser weltlichen Zeitdauer ist die Rede) stammen nun wirklich nicht aus Science- Fiction – Romanen. Es sind Naturwissenschaftler, Ingenieure, Philosophen, die gemeinsam an dem neuen menschlich – technischen, sehr langlebigen Wesen „Cyborg“ arbeiten, einem Mischwesen aus lebendigem (Fleisch) Organismus und Maschine. Es sind ursprünglich leibhaftige Menschen, deren Körper nun auf Dauer durch künstliche Bauteile ersetzt werden. Die Transhumanisten haben u. a. eine eigene Universität in Kalifornien, eigene Internetauftritte, zahlreiche Kongresse werden organisiert und einige Publikationen (in den USA) liegen vor. In deutscher Sprache ist eine erste kritische Auseinandersetzung das Buch „Werden wir ewig leben ?“, Hg. von Tobias Hülswitt und Roman Brinzanik, Suhrkamp Verlag 2010.

Als Einstieg empfiehlt es sich zu sehen, dass das Thema uns so fremd ja nicht ist. D.h.: Wir sind alle längst – vor allem im reichen Europa/Amerika zumindest- technisch bearbeitete Wesen. Prothesen sind Teil unseres Wesens, Schönheitsoperationen verändern nicht nur das Aussehen. Die Humangenetik gehört hier hin, die Reproduktionsmedizin. Anti – Aging gehört zu dem Thema, die neue Lust am Sport und der Kult des „Body – Building“. Ein treffendes Wort! Wir sind also bereits immer schon veränderte Natur, wir sind längst nicht mehr „pure Natur“, als die wir als Babys auf die Welt kamen.
D.h. Wir sind immer schon auf dem Weg zur Überwindung des gegebenen Menschlichen, sind immer schon auf dem Weg der „Verbesserung“ des Menschen im Sinne der Überwindung von Krankheiten. Diese bisherigen Therapien haben aber nicht den totalen Anspruch, das Leben auf 400 Jahre zu verlängern in weitgehender totaler Schmerzfreiheit bis hin auf ein immer wieder von Transhumanisten genanntes „ewiges Leben“. Da kommt eine neue Qualität hinzu.

Einer der Wortführer des Transhumanismus ist Prof. Ray Kurzweil. 65 Jahre alt, stellt er sich gern vor als Erfinder, Ingenieur, Futurologe und Autor mit zahlreichen Ehrendoktortiteln.
Sein Schwerpunkt ist die Frage der künstlichen Intelligenz und der Gesundheit, vor allem im Blick auf die Verlängerung des Lebens im Sinne des Hinausschiebens des Todes auf ein Niveau von etwa 400 Jahren Lebensdauer. Von Bill Clinton wurde er 1999 für seine Leistungen ausgezeichnet. Er ist Kanzler der – darf man sagen bezeichnenderweise – von „google“ und der „NASA“ finanzierten „Singularity University“ im Silicon Valley. Mit dem Titel „Singularity“ wird schon das ganze Programm angedeutet, es geht um eine neue „Einzigartigkeit“ und „Einmaligkeit“, die geschaffen werden soll.
In unserem Salongespräch bezogen wir uns auf das Gespräch mit Ray Kurzweil von Tobias Hülswitt, aus dem Buch „Werden wir ewig leben?“.
Gleich am Anfang fällt auf, dass Kurzweil „unsere Persönlichkeit, unsere Erinnerungen, unsere Fähigkeiten“, ausdrücklich und wörtlich als „Informationsdateien“ betrachtet: „Wir tragen Verstandesdateien in unserem Gehirn“ Und diese Dateien machen unsere Persönlichkeit aus. (Seite 16)
Zentral ist für Kurzweil, den körperlichen Verfall und den Tod letztlich aufzuheben (Seite 17)
Er meint: Unser eigenes Bewusstsein kommt uns selbst gar nicht vergänglich vor. (Seite 17). Er weist darauf hin: Immer schon gab es Theorien, die unserem Wunsch entsprechen, doch ewig zu leben. (etwa: Himmel, Wiedergeburt…)
Daraus haben Religionen die – in seiner Sicht falsche – Konsequenz gezogen: Der Tod sei gut, weil er der Übergang in die Ewigkeit, das ewige Leben, in ein qualitativ anderes Leben bei Gott ermöglicht.
Kurzweil und die Transhumanisten arbeiten, so wörtlich, an einer Alternative (17), d.h. an einer Alternative zu den religiös fundierten Formen der Überwindung des Todes durch die Lehre vom ewigen Leben. Es geht um das ewige Leben in dieser weltlichen Zeitspanne. Ewigkeit wird also verstanden als lang gestreckte (irdische) Zukunft. Für Christen z.B. ist hingegeben Ewigkeit eine dauernde „Gegenwart“, eben gerade als Heraustritt aus der linearen weltlichen Zeitstruktur.

Kurzweil weiß, dass er für diese Alternative jetzt „noch nicht die nötigen Mittel“ hat, (wissenschaftliche) Mittel, um das faktische irdische Leben der Menschen auf die zunächst erwünschten 400 Jahre hin zu verlängern.
Die entscheidende Stufe dorthin ist für ihn dann gekommen, wenn es durch Nano Technologie und Nano Roboter gelingt, sozusagen technisch „unseren Körper zu befähigen „ewig zu leben“ (Seite 18). .
Kurzweil begreift also Gesundheit, Biologie, Altern und Krankheit als „Informationsprozesse“, (Seite 21).Gesundheit wird zur ausschließlichen Frage der Technologie. Diese macht, so wörtlich, „das Ende des Todes absehbar“ (Seite 21).
Das verändert unser Zeit-Bewußtsein: Wir erleben dann, dass unsere Lebens – Zeit nicht mehr rapide einem Ende entgegenläuft; wir haben dann viel Zeit, in der vielleicht immer nur Repaaruren an unserem technischen Körper nötig werden. Dann geht er an die Infragestellung der Grundlagen vielfältiger, bisheriger philosophischer Konzepte, die sagten: Der Mensch ist endlich, er ist sterblich, und in diesem Blick auf den unabweisbaren Tod muss sich der Sinn des Lebens erschließen. D.h. in dieser klassischen Sicht: Wir fragen, mit anderen Worten, in der klassischen Philosophie, vor allem deswegen nach dem Sinn des Lebens, weil wir nach dem Sinn des Todes fragen.
Dagegen betont Kurzweil: „Das Leben gibt dem Leben Sinn“ Seite 22). Damit wird der Sinnbegriff eigentlich nicht getroffen: Denn Sinn entsteht dadurch, dass ich etwas Bezweifeltes, Fragliches, auf ein anderes, möglicherweise Größeres beziehe. Beispiel: Warum ist es sinnvoll, regelmäßig etwas zu essen? Weil ich dadurch gesund bleibe. Der Sinn des Essens liegt in dem höheren Sinn der Gesundheit. Natürlich kann man dann weiter fragen; Was ist der Sinn der Gesundheit? Da gibt es viele Antworten: Weil Gesundheit die Bedingung ist für ein gewisses Glücksgefühl usw. Also in der Frage nach dem Sinn wird immer auf etwas anderes, Größeres, verwiesen. Sinn ist ein Beziehungsbegriff von einem auf anderes! Deswegen ist es nicht schlüssig mit Kurzweil zu sagen: Das Leben gibt dem Leben Sinn.
Transhumanisten sind völlig auf den Wert der vor allem quantitativen Steigerung fixiert: Sie wollen viele Lebensjahre, glauben gar nicht, dass wenige intensive Jahre auch glücklich machen, um es mal so auszudrücken. Sie wollen schönere Musik, kraftvollere Dichtung, eindrucksvollere Kunst (Seite 23).
Kurzweil sieht durchaus Probleme, die sich aus ethischen Fragen ergeben: Etwa, wenn Biotechnologien von Terroristen verwendet werden könnten (26). Er plädiert dann – ethisch ziemlich hilflos – für die richtige Verwendung dieser Technik weiterhin (27). Er will offizielle, offenbar staatliche „Richtlinien“ schaffen, die natürlich, so sagt er dann, nichts nutzen, wenn jemand diese Richtlinien nicht befolgt. Er plädiert dann aber nicht für ein ausgebildetes ethisches Bewusstsein, sondern – technisch wie er denkt –für, so wörtlich, „schnelle Abwehrtechnologien“. Die neuen langlebigen Menschen mit Roboterkörpern usw. sind also durchaus kriegsbereit durch Abwehrtechnologien. Diese werden wohl auch viel Profit bringen.
Von den Kosten der transhumanen Langlebigkeit/Ewigkeit ist keine Rede bei Kurzweil. Die Frage bleibt: Wer kann sich Ewigkeit leisten? Muss man erneut für den neuen ewigen Himmel auf dieser Erde hohe Eintrittsgebühren bezahlen, wie einst in der Ablassdiskussion für den Eintritt in den göttlichen Himmel? Wird es deswegen die wenigen technisch perfekten, langlebigen Herren geben und die vielen nur auf den Leib angewiesenen Untertanen und Sklaven?
Kurzweil kommt auch im Laufe des Interviews auf die Religion zu sprechen, von der er sagt, in seiner Arbeit ausdrücklich nicht inspiriert zu sein.
Er bietet aber eine merkwürdige Definition der Religion: Er meint, der Glaube an einen Himmel, also als einem Ort des ewigen Lebens, sei entstanden, damit wir so unsere Beschränkungen überwinden.
Kurzweil meint, den Religionen sei die Vorstellung, so wörtlich „inhärent“ (28), die Sterblichkeit zu überwinden. Darüber müsste intensiver diskutiert werden: Gründet Religion tatsächlich in der Sterblichkeit? Oder gründet sie in der – klassisch gesprochen – Endlichkeit und Geschöpflichkeit des Menschen? Weil der Geist immer ein transzendierender Geist ist und deswegen auf die Idee des Göttlichen kommt? Von daher lebt Religion inmitten des Lebens, der Lebensfreude, des Sinns, der Erotik, des Schöpferischen usw. Die Auferstehung Jesu (Überwindung des Todes) als Bild meint: Dieses Leben Jesu war sinnvoll, auch wenn es am Kreuz endete. Was mit dem toten Jesus weiter „passierte“, ist Ausdruck einer Hoffnung ist, dass dieser Tod Jesu nicht sinnlos ist. Damit will ich sagen: Das Christentum ist – authentisch verstanden – gerade nicht primär eine Lehre vom ewigen Leben, wie Kurzweil behauptet.
An der Stelle sollte weiter gefragt werden, was denn das Christentum alles falsch gemacht hat mit seiner Lehre von Ewigkeit und Himmel.
Der größte, überdimensionierte Anspruch wird wohl von Kurzweil formuliert, wenn er von der „Singularität“ spricht, also davon, wie die individuellen Gehirne sozusagen zu einem gesamten überindividuellen Großhirn, er spricht von SUPERHIRN (34), zusammengeschlossen werden. Er findet es offenbar erstrebenswert, wenn es so wörtlich, EIN (einziges) DENKEN gibt. „Die Masse kann also etwas wie eine Persönlichkeit, EINEN Verstand entwickeln. Jedes Ich soll sich also verschmelzen mit dem einen und einzigen Superhirn.

Einige TeilnehmerInnen unseres Gesprächs hielten diese Vorstellung für eher makaber, wenn nicht gar für einen Ausdruck totalitären Denkens.

Kritische Fragen müssen weiter vertieft werden:
Auch ein Körper von 400 Jahren wird einmal sterben, das Todesproblem bleibt also. Die Frage nach dem Sinn des Lebens und Sterbens bleibt also.
Kurzweil sieht nicht den Unterschied zwischen Leib und Körper.
Kurzweil sieht den Tod als etwas Krankhaftes und deswegen zu Heilendes im Sinne von „zu Besiegendes“. Er will, so wörtlich auf Seite 20, „Gesundheitsprobleme mit der richtigen Kombination von Ideen (also Erfindungen) besiegen“. Ist der Tod eine Krankheit oder eine Chance für ein intensives Leben in Freiheit?
Die entscheidende Frage ist: Gibt es Grenzen für einen toalen Umbau des Körpers?
Was ist der Unterschied dieses totalen Umbaus zu der medizinischen Hilfe? Ausgangspunkt für diese Überlegung könnte sein: In den medizinischen Hilfen bleibt ein Ich immer der Bezugspunkt: Ich werde geheilt, erinnere mich an meine Krankheit.
Aber bei einem Verbinden mit den Bewusstseinsformen anderer verschmelze ich da als Ich mit anderen zu einem neuen Wesen? Das heißt: Der Umbau durch transhumanistische Technik darf nicht so weit gehen, dass ich dann ein anderer werde, der sich selbst nicht mehr als Ich erkennt. Das ist ja das Problem der Drogen, wo man eine andere Persönlichkeit wird und pendelt zwischen zwei Ich Strukturen.
Weitere Frage bleiben offen: Wenn denn der einzelne als neuer „Mensch Roboter“ existiert: In welcher Umgebung wird er dann existieren, gibt es dann noch lebenswerte Natur? Gibt es dann noch Erotik und Sexualität?

Der Hintergrund dieser Ideologie des Transhumanismus ist klar: Es gilt bei der Forschung an der Maschine Mensch (nur so wird der Mensch gesehen) die erste führende Position zu erlangen, also die USA wieder einmal als Supermacht zu etablieren. Über den Menschen wird verfügt, es werden neue Klassenunterschiede geschaffen, es könnte zum Bürgerkrieg zwischen perfekten Reichen und hoffnungslos leiblichen Armen kommen.
Der typische, absolut zentrale Gedanke der Machbarkeit, das CREDO im Sillicon Vally, verdrängt andere zentrale Aspekte des Menschlichen: Etwa die Kontemplation, das Spielerische, das Verweilen in der Gegenwart als Form des Lebensgenusses gerade IN der Endlichkeit.
Der transhumanistische Philosoph Max More verkündet seine Heilslehre am 7.07.1996: „Die Zeit der Menschheit ist fast abgelaufen, nicht weil wir uns selbst zerstören, sondern weil wir unsere Menschlichkeit überschreiten werden“.

Es muss betont werden, dass in einer Welt von Millionen hungernder Menschen, die bei einer gerechten Verteilung der Güter nicht hungern müssten oder angesichts der ökologischen Problematik usw., es eigentlich viel dringendere Themen gebe:Um die Leiden heutiger Menschen etwas einzuschränken und zu besiegen, bräuchten man Milliarden Dollar Zuschuss für eine neue, eine gerechte menschliche Welt und nicht für einen herrschaftsorientierten Transhumanismus.

Copyright: Religionsphilosophischer Salon Berlin.



Ein pädophiler Nuntius in der Dominikanischen Republik… und das Konkordat

8. September 2013 | Von | Kategorie: Dominikanische Republik, Forschungsprojekte, Religionskritik

Ein pädophiler Nuntius und das Konkordat
Zur jüngsten Entwicklung in der Dominikanischen Republik

Bitte beachten Sie am Ende dieses Beitrags einen weiteren Beitrag von Matthias Katsch, vom „Eckigen Tisch“ vom 12. 9. 2013.

Der (vorläufigen) Vollständigkeit wegen, publiziert am 27.9. 2014: Der pädophile EX – Nuntius Josef Wesolowski ist am 24. 9. 2014 im Vatikan verhaftet worden. Er hatte sich nach Bekanntwerden seiner pädophilen Aktivitäten, die wir weiter unten schon vor einem Jahr dokumentierten, in den Vatikan zurückgezogen und dort versteckt. Erst Ende Juni 2014 (!) kümmerte sich die vatikanische Justiz um ihren führenden klerikalen EX – Diplomaten (mit Vatikanischem Pass) und versetzte ihn in den Laienstand. Weil Herr Wesolowski, nun als Laie, sich bei Spaziergängen in Rom umsah und dort von der Presse beachtet wurde, kümmerte sich die vatikanische Justiz doch etwas stärker um ihn: So wurde er wegen Fluchtgefahr am 24. 9. 2014 verhaftet, aber nicht ins Gefängnis gesteckt, sondern „wegen Krankheit“ bloß unter Hausarrest gestellt. Viele tausend pädopornographische Filme wurden auf seinem Laptop imzwischen gefunden, berichtet „Der Tagesspiegel“ am 27.9.2014. Spazierengehen in Rom und Filmegucken geht also nicht mehr im Vatikanischen Justizpalast. Der Vatikan hat die Auslieferungsgesuche der Dominikanischen Republik sowie des Heimatlandes Polen zurückgewiesen. Beobachter haben den Eindruck, dass Papst Franziskus sich persönlich darum kümmerte, dass der Herr Diplomat Wesolowski wenigstens unter Hausarrest gestellt wird.
…..
Aktuelle Ergänzung am 13. 9. 2013:
Die Zeitung El Nuevo Diario, Santo Domingo, meldet am 12.9.2013:
Wir nennen nur kurz die neuen Fakten:
– Der Nuntius Wesolowski soll nach neuesten Untersuchungen 7 männliche Kinder und Jugendliche mißbraucht haben. Jetzt melden sich auch die Eltern beim Staatsanwalt.Die Jungen wurden von der Staatsanwältin Yeni Berenice Reinoso in ihrem Büro befragt.
– Er hat die Jungen selbst (ohne weitere Begleitung) in der (touristischen) Altstadt kennengelernt und dann in das wenige Kilometer entfernte „Boca Chica“ gefahren. Diese Gebiet hat insgesamt nicht den besten Ruf als touristischer Ort, um es einmal sehr milde auszudrücken.
– Der abgesetzte Nuntius soll sich seit dem 4. August 2013 bereits im Vatikan befinden. Der Kardinal von Santo Domingo, Lopez Rodriguez, soll ihn im Vatikan schon im Juli angezeigt haben, so auch die Tageszeitung Listin Diario, St. Domingo.
– Vatikan Sprecher Pater Lombardi SJ hat bestätigt, dass sich die zuständige Glaubenskongregation des „Falls“ annimmt. Er bestätigte weiter, dass auch die Gerichte der Dominikanischen Republik einbezogen werden sollen…
– Auch der dominikanische Botschafter beim Vatikan, Victor Manuel Grimaldi Céspedes, wurde vom Staatssekretarit (Msgr. Becciu) informiert.
…..
Der zeitlich früheste Beitrag, der das Ereignis um den Nuntius auch breiter in die Kirchenpolitik der Dominikanischen Republik plazierte, vom 8.9.2013:
Die Leser der Beiträge unseres Religionsphilosophischen Salons wissen, dass im Rahmen des Forschungsprojektes „Religionskritik“ wir auch die Entwicklung in Lateinamerika, vor allem in der Dominikanischen Republik, beobachten und studieren. Dazu liegen bekanntlich auf dieser website mehrere Beiträge vor.

Nun hat der Päpstliche Nuntius in der Dominikanischen Republik, der aus Polen stammende Erzbischof Josef Wesolowski, am 21. August 2013 seinen hohen Posten (auch als Doyen des Diplomatischen Corps) verloren; er hat plötzlich das Land verlassen, über den neuen Aufenthaltsort (Vatikan, Rom ?) wird bisher (am 8.9.2013) nur spekuliert.

An dem Ereignis sind mehrere Fakten interessant:

1.Bisher wurde von Nuntius Josef Wesolowski immer als einem „mutmaßlichen“ pädophilen Täter gesprochen. Jetzt berichtet „El Nuevo Diario“ am 7. 9. 2013, dass im Fernsehprogramm „Color Vision“ in Santo Domingo die Journalistin Nuria Piera einen 13 jährigen Jungen aus dem Stadtteil Montesinos interviewt hat. Die Staatsanwältin Yeni Berenice Reynoso habe die Journalistin begleitet. Der Junge hat offen berichtet, wie der Nuntius ihn – aber auch andere Jungen – in den bekannten Badeort „Boca Chica“ (nahe der Hauptstadt Santo Domingo) in ein Haus gebracht hat. Dort hat der Junge 500 dominikanische Pesos erhalten, das sind umgerechnet 9 Euro (in Worten: neun). Der Knabe musste vor dem Nuntius masturbieren und dieser filmte das Geschehen auf seinem Handy. Auf die Frage der Journalistin, ob sich denn die Eltern nicht über die Geldzuwendungen gewundert hätten, sagte der Junge: Er arbeite in der Touristenzone als Schuhputzer (! sic), das Masturbieren hätte er aus ökonomischen Gründen gemacht. Mehrmals habe der Nuntius auch andere Knaben in dieses Haus in Boca Chica gefahren, um sie zum Masturbieren incl. Filme zu veranlassen. Inzwischen befindet sich der Junge aus dem Interview unter dem Schutz des Staatsanwaltes.

2.
Auch ein weiterer Priester aus Polen, Alberto Gil, hat offenbar Knaben in der Dominikanischen Republik missbraucht. Er befindet sich z.Z. in Polen und hat wohl keine Absichten zurückzukehren

3.
Der Präsident des „Evangelischen Kirchenrates“ in Santo Domingo, Pastor Fidel Lorenzo, hat inzwischen ein interessantes Detail über den Nuntius in der Tageszeitung El Caribe mitgeteilt. Der protestantische Pastor hat den Nuntius Anfang Juli 2013 gesprochen, man war in der US amerikanischen Botschaft von Santo Domingo zusammengekommen anlässlich der Feierlichkeiten zur Unabhängigkeit der USA am 4. Juli. Dort habe der Nuntius im Gespräch mit dem Pastor berichtet, wie äußerst nervös er sei, wenn in die Nuntiatur Briefe aus dem Vatikan eintreffen. Er habe große Angst, dass in einem dieser Briefe er aufgefordert werde, die Dominikanische Republik zu verlassen.

4.
Daran ist wichtig: Spätestens seit Juni 2013 wussten die päpstlichen Behörden in Rom von den pädophilen Attacken des Nuntius, Erzbischof Wesolowski. Offenbar versuchte der Vatikan in der alten bekannten Manier, das „Problem“ intern und ohne Öffentlichkeit zu lösen.

5.
Pastor Fidel Lorenzo, ein allseits geschätzter Theologe, wird nun wegen der Veröffentlichung der Gespräche mit dem Nuntius heftig von der klerikalen katholischen Macht in Santo Domingo angegriffen. Denn er hat auch darauf hingewiesen, dass der Staatsanwalt, der mit dem Fall des pädophilen Nuntius beauftragt ist, dem Opus Dei sehr nahe steht. Francisco Dominguez Brito, dieser Staatsanwalt, Opus Dei Freund und Erzkatholik, sei ungeeignet, so sagt der Pastor, unbefangen die Untaten zu untersuchen.

6. Das Konkordat auflösen
In der Dominikanischen Republik werden seit einigen Monaten immer deutlicher Forderungen laut, das Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl (Vatikan) und der Dominikanischen Republik zu kündigen Es wurde am 6. August 1954 wirksam unter dem Diktator Leonidas Trujillo, einem der widerwärtigsten und brutalsten Diktatoren Lateinamerikas überhaupt. Trujillo war ein Freund von Staatschef Franco (und der USA), er konnte Papst Pius XII. gewinnen, ihm gewogen zu sein, denn in dem Konkordat wurde die Kirche als Staatskirche anerkannt mit zahllosen finanziellen Privilegien anerkannt. Ausdrücklich heißt es Artikel III: „Der Dominikanische Staat erkennt an, dass die Kirche den Charakter einer perfekten Gesellschaft (societas perfecta) hat…“ Wie perfekt sie ist, sieht man auch jetzt… Dieses Konkordat mit dem Tyrannen besteht bis heute (Trujillo brauchte die römische Kirche als religiöse Stütze für den Ausbau seiner umfassenden Macht). Nun verlangen Gruppen von kritischen „Laizisten“ und auch Protestanten das Ende dieses Vertrages. Die dominikanischen Bischöfe haben dieses Ansinnen erwartungsgemäß zurückgewiesen. Aber die Forderungen nach einer Kündigung des Konkordates verstummen nicht, vor allem, weil nur unter Verzicht auf das Konkordat der pädophile Nuntius bestraft werden kann, sagt Pastor Fidel Lorenzo. Aber der Opus Dei Freund und zuständige Staatsanwalt hat bereits angekündigt, dass selbstverständlich im Falle von Wesolowski das angeblich gängige „Diplomatenrecht“ gelte, also: Nichts wird passieren. Wesolowski wird vielleicht alsbald in einem Archiv des Vatikans Papiere sortieren.

7. Peinlich für Papst Franziskus
Der pädophile Nuntius (und sein Helfer und Landsmann, Pater Alberto Gil) waren dem Papst Franziskus offenbar lange Zeit bekannt. Erst als die Presse den „Fall“ freilegte, begann man in Rom, zuzugeben, dass „da was wäre“. Der Kardinal von Santo Domingo, Erzbischof Nicolas de Jesus Lopez Rosdriguez, (77 Jahre alt und immer noch im Amt) hat schon im Juni 2013 eine „Eingabe“ in „Sachen Wesolowski“ in Rom gemacht. Der „Fall“ war also bekannt. Bisher ist ungeklärt, wie viele Minderjährige der Nuntius und sein priesterlicher Landsmann missbraucht hat. Für das ohnehin nicht gute Ansehen der katholischen Kirche in Santo Domingo – zumindest bei nachdenklichen Menschen- sind diese Freilegungen eine Katastrophe…

8. Peinlich für die Katholische Kirche in der Dominikanischen Republik.
Die Macht des Klerus (nicht alle Priester sind dort konservativ, es gibt etwa einzelne progressive, kritische Jesuiten und andere Ordensleute) ist im Lande sehr groß. Vor allem der Kardinal Nicolas de Jesus greift immer wieder in die Tagespolitik ein, manchmal durchaus vernünftig zu sozialen Fragen. Aber zusammen mit konservativen Parteien ist es den Bischöfen gelungen, dass im Land das rigideste Verbot von Abtreibungen besteht. Die Moralapostel, allen voran der Kardinal, haben auch immer wieder die Entwicklung einer homosexuellen Kultur attackiert, selbst schwule Bars wurden in Santo Domingo durch den Einfluss des Kardinals geschlossen; die AIDS Hilfe im Land verfügt kaum über die nötigen Gelder, vor dem Gebrauch von Kondomen wird von katholischer Seite immer wieder verboten, und das in einem Land mit einer sehr hohen Quote an HIVpositiven Menschen. Da nützt es wenig, wenn dann ein paar aufgeschlossene Nonnen (kranke) Ex – Prostituierte betreuen. Prävention und sexuelle Vernunft ist nicht Sache des Klerus dort.

9. Ein homosexueller Botschafter wird vom Kardinal beleidigt:
Wie tief reaktionär der Kardinal denkt und politisch unmittelbar mitbestimmen will (und auch kann, wie die Geschichte zeigt) wurde kürzlich deutlich, als die US-Regierung ihren neuen Botschafter in Santo Domingo präsentierte. Es handelt sich um James Brewster; der demokratische Diplomat hatte sich kürzlich als „Gay“ geoutet, er war einer engsten Mitarbeiter von Staatspräsident Obama.
Darauf erklärte Kardinal Lopez Rodriguez, dieser schwule Botschafter sei als schwuler Mann NICHT willkommen im Land. Man könnte das Rassismus nennen…..Und der Kardinalsfreund, Monsignore Pablo Cedano, sagte bei der Pressekonferenz sogar, der neue Botschafter Brewster werde bald spüren, dass er unerfreuliche Erfahrungen im Land machen werde…Dann werde wohl in die USA zurückkehren. Ob diese politischen Anmaßungen des oberen Klerus nun – nach den Erschütterungen durch den Nuntius – bescheidender werden, ist möglich.

10.
Die „Bewegung für eine laikale Kultur in der Dominikanischen Republik“ hatte nach der Kritk am Botschafter noch an den Nuntius geschrieben, doch diesen allzu sehr von Macht versessenen Kardinal bitte abzuberufen und in Pension zu schicken. Nun ist aber erst mal der Nuntius selbst entschwunden; er hat sich als Diplomat des Heiligen Stuhls den Richtern im Lande selbst – wohl definitiv – entzogen. Da sieht man einmal mehr, wie diplomatisch raffiniert es doch ist, dass Nuntien gleichzeitig Diplomaten UND Priester sind, sie wählen halt die Rolle, die gerade am besten passt und ihnen weiterhilft … etwa auch in Richtung Straflosigkeit. Der Vatikan als politische staatliche Macht UND gleichzeitig und als religiöses Zentrum: Diese in vieler Hinsicht problematische Melange erlebt man dieser Tage einmal mehr. Es sieht so aus, dass an diesem „Doppelgesicht“ der römischen Kirche wohl auch Papst Franziskus festhalten will (muss).

…………………………………………………………………………………….
Josef Wesolowski, geboren am 15. Juli 1948 in Nowy Targ, Polen, wurde 1972 vom damaligen Erzbischof von Krakau und späteren Papst Johannes Paul II., Karol Wojtyla, zum Priester geweiht. Seinen ersten Posten als Nuntius trat er in Bolivien an.
Nach mehreren Stationen in Zentralasien wurde er im Januar 2008 von Papst Benedikt XVI. in die Dominikanische Republik versetzt.

In jedem Fall hat selbst der Konservative Kardinal von Santo Domingo längst die Flucht nach vorn angetreten, indem er sich „über einen Sprecher“ (sic) „entschuldigend an die möglichen (!) Opfer und deren Familien gewendet hat“.

Copyright: Religionsphilosophischer Salon 2013.

…..
Der Beitrag von Matthias Katsch, mitgteilt am 12.9.2013:
Sehr geehrter Herr Modehn,
vielen Dank für die gute Zusammenfassung der bisher bekannten Fakten über diesen Fall, die wir gerne weitergeben.
Ein Hinweis sei mir gestattet: die Bezeichnung des Nuntius als „pädophil“ ist nicht nur eine Verkürzung und wahrscheinlich sachlich nicht richtig. Die wenigsten kirchlichen Missbrauchstäter sind im klinischen Sinne pädophil, also ausschließlich auf nicht geschlechtsreife Kinder fixiert.
Aber vor allem: bei den Tätern handelt es sich in den aller meisten Fällen um eigentlich hetero− oder homosexuell veranlagte Männer, die ihre unreife Sexualität als Machtspiel an Kindern und Jugendlichen ausagieren.
Dies ist wichtig, wenn wir über die organisatorischen Konsequenzen aus den fortdauernden Skandalen nachdenken: die Kirche braucht reife, gestandene Männer und Frauen als Seelsorger und keine verklemmten Scheinheiligen!
Interessant an dem Vorgang finde ich außerdem:
…, ein kleines Land, das im Ruf steht ein Paradies für kinderschändende Touristen aus aller Welt zu sein, wehrt sich. Das ist ungewöhnlich und wichtig. Ich werde die Hinweise an die Organisation ECPAT (www.ecpat.de) weitergeben, die sich u.a. mit Sex−Tourismus beschäftigt.
…, sowohl der abgetauchte Nuntius wie ein zuvor geflüchteter Priester (Wojciech Gil, alias Padre Alberto) stammen aus Polen. Es gibt Hinweise, dass die „Lawine“ der Aufklärung auch in Polen langsam in Gang kommt. Deshalb wäre es wichtig, diese Informationen auch dort hin gelangen zu lassen. Vielleicht haben Sie Kontakte dorthin.

Mit besten Grüßen Matthias Katsch

Copyright: Religionsphilosophischer Salon, Berlin.



Vom Genuss, der Pflicht und dem Glauben: Hinweise zu den drei Lebensentwürfen von Sören Kierkegaard

2. Juli 2013 | Von | Kategorie: Forschungsprojekte

Vom Genuss, der Pflicht und dem Glauben
Einige Hinweise zu den drei Lebensentwürfen von Sören Kierkegaard
Von Christian Modehn

Dieser Beitrag ist der dritte in der Reihe Forschungsprojekte, es handelt sich also um „offene“ Texte, die der weiteren Vertiefung bedürfen

Ein biographischer Hinweis:
Sören Kierkegaard (1813 – 1855) kann als Initiator einer existenzphilosophischen Haltung, wenn nicht der „Existenzphilosophie“ angesehen werden. Seine Werke sind nicht Ausdruck einer akademischen Universitätsphilosophie, sie sind nicht in Vorlesungen und Seminaren entstanden. Kierkegaard ist in der Hinsicht einer der ersten „freien Philosophen“, Nietzsche oder Wittgenstein sind weitere „Beispiele“. Kierkegaards Arbeiten sind sehr eng verbunden mit den eigenen Lebenserfahrungen: Leiden, Freude, Schmerz, Engagement usw. werden von ihm immer in Bezug auf persönliche Erlebnisse reflektiert. Im Zentrum steht: Der einzelne soll als einzelner erkennen, dass nur er /sie allein die eigene Existenz übernehmen muss, die Lebenswahl leisten und dann das je eigene Leben gestalten muss.
Zur Biographie nur einige Hinweise: 1837 lernt Kierkegaard das Mädchen Regine Olsen kennen; die leidenschaftliche Liebe führt dazu, dass sie sich verloben (1840); schon 1841 bricht Kierkegaard diese Verbindung: Will er sich „nur noch“ der Philosophie widmen? Dieses Ereignis prägt unauslöschlich sein ganzes Werk. Fühlte er sich nach dem Ende der Beziehung, der Verlobung, erst wieder frei, sein Werk zu schaffen? Er sah in der Ehe vor allem auch eine „spirituelle Gemeinschaft“ der Liebe. Glaubte er, mit Regine Olsen könne er diese seine Vorstellung von Ehe nicht gestalten? Diese Fragen werden seit vielen Jahrzehnten diskutiert….
Seit 1843 verfasst Kierkegaard seine umfangreichen Bücher, sie werden z. T. unter Pseudonymen veröffentlicht. Er wurde berühmt und hoch angefeindet auch als Kritiker der dänischen Staatskirche; er galt als Antiklerikaler … um des authentischen christlichen Glaubens willen, wobei er selbst behauptete, das Authentische erkannt zu haben. Zu seiner Bestattung kam eine sehr große Zahl von Menschen. „Grüße alle, ich habe sie sehr geliebt“, sagte er kurz vor seinem frühen Tod. Erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde Kierkegaard – in Deutschland – wieder entdeckt und wieder gelesen.

Der philosophische Kontext:
Es ist eigentlich selbstverständlich, dennoch ist es wichtig, sich manchmal daran zu erinnern: Der philosophische Kontext, in dem sich ein Philosoph denkend bewegt, ist niemals ein künstlicher Kontext, so, als handle es sich um eine Art interne Debatte von Spezialisten, fast spielerischer Art. Das philosophische Denken eines einzelnen ist immer auch Ausdruck einer Grundstimmung, die gerade in der Gesellschaft lebt, mit ihren speziellen Schwerpunkten, also Hoffnungen, Ängsten usw. So ist auch die Philosophie Kierkegaards bezogen auf eine Grunderfahrung: Es geht um die Abweisung und Überwindung des Systems, vor allem des Systems der Philosophie Hegels. Hegel hatte den Anspruch, sozusagen das Ganze, und das heißt für ihn immer: Welt UND Gott in einen systematischen Zusammenhang zu bringen. Dabei aber, so meinte Kierkegaard, wird der einzelne als einzelner in seinem Recht und seiner Würde nicht respektiert. Er wird abgewertet zu einem „Element“ in einer auf Fortschritt hin ausgelegten Weltgeschichte, so der wiederholte Vorwurf Kierkegaards. Dabei wird u. E. freilich nur der Blick auf Hegels Geschichtsphilosophie fixiert; die absolute Geltung des Subjekts etwa in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ wird dabei u.E. nicht gesehen, aber das ist ein anderes Thema…
Deutlich wird nur, wie „eng“ der Blick Kierkegaards auf Hegel sein kann. Aber gerade diese „Verengung“ hat dann doch produktive Erkenntnisse befördert.
Im ganzen ist die Philosophie Kierkegaards ein druchaus neues, bislang unbekanntes Plädoyer, die einmalige „Innerlichkeit“ des einzelnen ernst zu nehmen; es handelt sich um eine Art Enthüllung der „feinen Dimensionen“ der inneren Geistigkeit des einzelnen. Noch einmal: Deswegen kann Kierkegaard als ein Initiator der Existenzphilosophie gelten, die sich nach einer Unterbrechung von knapp 100 Jahren wieder in Heidegger, Jaspers, Sartre und Camus zu Wort meldete.
Das ist das Aufregende und Anregende in den – manchmal schwierigen, manchmal allzu ausführlich wirkenden („langen“) Arbeiten Kierkegaards: Es geht also um das Thema einer existentiellen Lebensgestaltung des einzelnen.

In seiner ersten großen und erfolgreichen Publikation „Entweder – Oder“ von 1843 zeigt Kierkegaard zwei grundlegende Lebensentwürfe, auch in seinem späteren Werk kommt er wieder darauf zurück; verändert und erweitert um einen dritten Lebensentwurf, den religiösen.

In „Entweder – Oder“ wird der erste Lebensentwurf der ästhetische genannt. Dabei handelt es sich etwa um eine gewählte, also durch Entscheidung zustande gekommene Daseinsform nicht etwa nur von Dichtern und Künstlern, sondern auch von Menschen, denen der Genuss des Schönen der absolute Lebensmittelpunkt ist. Manche moderne Interpreten sprechen gar von „unterhaltungsfreudigen Hedonisten“. Kierkegaard selbst erwähnt Epikur als Beispiel: „Diese Lebenshaltung will (nur) das Leben genießen“ („Entweder Oder“). Diese Ästheten genießen das Schöne, die Welt. Sie sind durchaus verführerisch, lassen sich verführen, sie beziehen das Erlebte in der Selbstreflexion auf sich, ohne es dabei tief an sich heran zu lassen. So führt der Genuss, meint Kierkegaard, zu einem Kreisen um sich selbst. Wer sich selbst genießt, will in der Außenwelt überhaupt nur noch Anlässe des Genießens suchen. Alles Genießen wird also ein „Inneres Sich Selbst Genießen“; als Beispiel dafür sieht Kierkegaard etwa Mozarts Don Giovanni: “Statt eine Wirklichkeit (für die man sich entscheidet), liebt Don Giovanni die Unverbindlichkeit und Offenheit der vielen Möglichkeiten (etwa der vielen Beziehungen zu Frauen). Zu ihnen tritt er so wenig wirklich in ein Verhältnis, dass er dabei vielmehr nur sich selbst sieht: Der Ästhet ist verliebt in seine Einzigkeit“ (Odo Marquard, Der Einzelne, S. 128). „Das Ästhetische ist die Unmittelbarkeit, die genüsslich die Unmittelbarkeit bleiben will. Darum gehört zu dieser ästhetischen Lebensform zweierlei, nämlich die Langeweile und Schwermut; da wird gefühlt, dass das Ästhetische nichtig ist“.
Später, in seinem Buch „Die Krankheit zum Tode“ (1849), nennt Kierkegaard diese Haltung „die Sünde, dass man dichtet, ohne zu sein“. Auf diese Weise, darauf weist Odo Marquard hin (in: Der Einzelne, Reclam, S., 122), „hat das Ästhetische einen negativen Klang“.
Aber darauf kommt bei Kierkegaard alles an: Die ästhetische Existenzform scheitert, weil sie aus dem Individualismus, dem Genießen, dem „Epikuräismus“, nicht herausfindet: „Es gibt für diese Existenz kein allgemein Verbindliches; deshalb verwirklicht der Einzelne nur das, was der eigenen Erfüllung dient“ (Wesche, „Kierkegaard“, S. 51). Kierkegaard schreibt in „Entweder – Oder“: “Hier haben wir eine Lebensanschauung, die da lehrt: Gesundheit sei das kostbarste Gut, darum alles sich drehe. Die gleiche Anschauung ist, das höchste sei Schönheit“.
Warum scheitert dieses Lebensmodell im Sinne Kierkegaards? Der Mensch will diesen Lebensinhalt, den Genuss, ganz und gar in der eigenen Lebenszeit unbedingt realisieren, „vergisst aber, dass die Erfüllung dieses Wunsches nicht in unserer eigenen Macht liegt“, so in „Entweder – Oder“. Denn der Mensch ist nicht Herr der eigenen Lebenszeit.

Diese ästhetische Lebens – Position kann durch eine Entscheidung überwunden werden .. hin zum „ethischen Lebensentwurf“, Kierkegaard spricht von „Stadien“, etwa in dem Buch „Stadien auf des Lebens Weg“ (1845). Dieses Stadium, also dieser Lebensentwurf, will sich auf die allgemeinen Grundsätze der Ethik beziehen und sich aus der Begrenzung des in sich kreisenden, ego- zentrierten Lebensgenusses befreien. Wer ethisch lebt, folgt den Weisungen der „allgemeinen“, der für alle Vernunftwesen gültigen Ethik. Hier denkt Kierkegaard an Kant und seine Lehre vom Kategorischen Imperativ. Kant zeigt, wie sich der einzelne Mensch in seiner unvernünftigen Einzelheit selbst überwinden kann. Darum wird bei Kant, so Kierkegaard, „jeder einzelne Mensch als ein Vertreter DES allgemeinen Menschen gesehen“: Er soll denjenigen Prinzipien folgen, die für diesen allgemeinen Menschen vernünftig erschlossen wurden: „Wer ethisch lebt, arbeitet darauf hin, der allgemeine Mensch zu werden“. Er erlebt es als Pflicht, der „allgemeine Mensch“ zu werden und entschließt sich also, im Befolgen der ethischen Gebote auch nach außen hin, in der Welt, tätig zu sein. Während der ästhetische Mensch dadurch an seine individuelle Vollendung glaubt, „der einzige /wahre/ Mensch zu sein“, so in „Entweder – Oder“. Darum geht der Mensch des ethischen Lebensentwurfes auch Verpflichtungen ein und heiratet, er will eben kein Don Juan sein. Er will nicht genießen, sondern arbeiten, er übernimmt angesehene Ämter und Pflichten. „Er will die bürgerlichen und religiösen Tugenden entwickeln“ („Entweder – Oder“). Aber diese allgemeinen Grundsätze, Tugenden, sind letztlich abstrakte Grundsätze: Wer denen folgt, so Kierkegaard, wird selbst abstrakt, verliert also sein einmaliges Profil.
Insofern plädiert Kierkegaard durchaus für die Ethik, aber er sieht auch klar ihre Gefährdungen, dass abstrakte (bürokratische ?) Prinzipien sich existentiell durchsetzen. Der ethischen Lebenshaltung fehlt in seiner Sicht die Freiheit, auch Möglichkeiten wahrzunehmen, also (ästhetische) Freiheit zu sehen und zu leben. Auch der zweite, der ethische Lebensentwurf scheitert: Denn er führt den Menschen im Gehorsam den Geboten gegenüber zu einem „höchsten Gut“, etwa der Art: „Gott belohnt die Guten im Himmel, weil sie auf Erden keine wirkliche Belohung für ihr Gutsein empfangen können“. Aber in dieser Weise wird das letzte Lebensziel in ein Jenseits verlagert; das lässt den einzelnen in seinem Dasein hier auch unbefriedigt…insofern scheitert auch dieses Lebensmodell.
In den beiden hier nur kurz angedeuteten Lebensformen wird auch deutlich, dass die Existenz, das Dasein bzw. das Leben des Menschen niemals ganz überschaubar oder gar durchschaubar ist.

Die 3. Lebenshaltung: Die religiöse Einstellung
Mehrfach in seinem späteren Werk (etwa in der „Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift…“ von 1846) spricht Kierkegaard auch von der dritten, für ihn dann entscheidenden Existenzhaltung, der religiösen Dimension im Leben. Schon in „Furcht und Zittern“ (1843) wird die religiöse, in dem Fall die christliche Lebensform beschrieben im Blick auf die Geschichte Abrahams: Er wird von Gott aufgefordert, seinen Sohn Isaac hinzugeben, also eigenhändig abzuschlachten. Abraham willigt in diese Tat ein, wird aber in letzter Minute, nach dem bestandenen Gehorsamkeits – Test, durch Gott vor der Tötung seines Sohnes bewahrt. Kierkegaard schreibt: „Dies ist ein Paradox, das dem Abraham den Isaak wiedergibt, dessen sich kein Denken bemächtigen kann, weil der Glaube erst da beginnt, wo das Denken aufhört“ (so in: „Furcht und Zittern“). Glauben jenseits des rationalen Denkens, Glauben jenseits der Vernunft: Das wurde für Kierkegaard das Leitmotiv seiner Auffassung von der christlichen Religion. Er sieht sie als eine paradoxe Erfahrung ganz eigener und unvorherdenkbarer Art. Im Paradox des Gottmenschen Christus kommen Endliches und Unendliches, Vernünftiges und Geheimnisvolles, zu einer Einheit zusammen. Um zu dieser Annahme der paradoxen Wirklichkeit zu gelangen, muss der Mensch sich von rationalen Herrschaftsformen befreien und sozusagen in das Paradox „springen“.

Es muss darauf hingewiesen werden, dass in dieser religiös – christlichen Position die ethische Orientierung übersprungen wird und beiseite gelegt wird: Was Gott befiehlt, muss sich eben NICHT an die Gesetze der Moral und Ethik halten. Hingegen haben schon früher Philosophen darauf hingewiesen, dass die Wirklichkeit Gottes sich für den Menschen auch innerhalb der vernünftigen Moral bewegen sollte, sonst wäre er kein Gott für die Menschen (er hat sie ja vernünftig geschaffen!), sondern ein wüster Tyrann. Odo Marquard schreibt: „Darf man das Ethische außer Kraft setzen – wie Abraham – um willen einer anderen (göttlichen) Instranz? Ist das Göttliche das Höchste oder gibt es ein Höheres als das Ethische ?“ (S. 138, Der Einzelne).
Kierkegaard meint nun, dass der einzelne religiöse Mensch höher steht als das Allgemeine, also auch das Ethische. Deswegen betont Kierkegaard, im Christlichen werde das Ethische suspendiert, der einzelne Fromme stehe sozusagen völlig unbegleitet durch die Vernunft und damit durch die Regeln der Ethik vor Gott, der sozusagen „willkürlich“ agiert. „Gott ist der, der die menschlichen Ordnungen des Ethischen zerbrechen kann, ihnen gegenüber den Ausnahmezustand der Grenzsituation herbeiführen kann. Darum hat Kierkegaard die Überzeugung, dass dieser Gott eigentlich GRAUSAM ist. (so Marquard, a.a.O, S 142). Der religiös suchende Mensch, der „einzelne“ im Sinne Kierkegaard, kann also in der religiösen Lebensform, angesichts des grausam und willkürlich erlebten Gottes, auch nicht die Befreiung zu sich selbst finden. Odo Marquard interpretiert diese Situation als das „Zunichte – Werden, ganz elementar und radikal verstanden“ (a.a.O. 173). Kierkegaard glaubte gar, diese seine religiös – christliche Einsicht anderen Menschen nicht unmittelbar zugänglich machen zu dürfen, also zumuten zu können. „Dieser Gott ist die Negation der Welt…. das Verhältnis zu diesem Gott ist faktisch unvollziehbar, Gott wird so geradezu wegradikalisiert“, schreibt Odo Marquard (a.a.O., s 179).

Auch die religiöse Lebensform scheitert als eine für alle Menschen mögliche. Für Kierkegaard steht fest: Das Verhältnis zu Gott ist die Bedingung für das Selbstsein des Menschen. ABER:
Wenn alle drei Lebensformen scheitern, dann stellt sich für Kierkegaard „Verzweiflung“ ein: D. h.: Ich erfahre, dass ich – nach der rationalen Reflexion auf die drei Existenzformen – mich selbst nicht in meinem wahren Sein bestimmen kann. Wer ich bin, bleibt mir unklar und verborgen, wie Kierkegaard sagt. (Wesche S. 41) Ich weiß also gar nicht, was das Leben lebenswert macht.
Diese Verborgenheit des eigenen Lebens, als Verborgenheit des Lebenssinns, nennt Kierkegaard Verzweiflung. Die Rationalität muss ihre eigene Ohnmacht anerkennen, sie kann über kein gesichertes Wissen über das ganze Leben verfügen. Die Lebenszeit wird ohne das Wissen, was sie lebenswert macht, als ein leeres, auf den natürlichen Lebensvollzug reduziertes Leben gelebt; es ist ein =bloßes= Leben, selbst dann, wenn es gesund ist. Dies beschreibt Kierkegaard auch als lebenslanges Sterben, die Verzweiflung ist so die Krankheit zum Tod… “Die Lebenszeit wird als Zeit des Sterbens erfahren“, (Wesche, S. 43). „Es ist die Verzweiflung über ein ungelebtes Leben“, das ist für Kierkegaard: „Grauen und Entsetzen“ (Wesche, S 45). Der „Mensch leidet an der Leere des bloßen Lebens“ (47). Dies ist ein Gefühl der Schwere, „die von der Leere entsteht“.
In der Verzweiflung, die eine Erfahrung der misslingenden Lebensdeutung ist, erscheint die Angst: Ich verberge vor mir selbst dieses Misslingen; ich will nicht wahrhaben, dass mein Leben im Misslingen steht. Ich bewahre also den Schein, die Illusion, gesicherter Lebensdeutung. Diese tiefe Selbst – Täuschung ist für Kierkegaard Angst. „Nicht die Angst vor der Dunkelheit ist ihre Sache, sondern geradezu umgekehrt die Angst, es könne sich die Dunkelheit lichten; eine Dunkelheit, die einem verhüllt, wie und wer man in Wahrheit ist“ (Wesche, S. 61). Angst ist also elementar: Angst vor Selbsterkenntnis. „Sie ist die Flucht vor dem Eingeständnis, dass eine sichere Deutung des Lebens stets misslingt“ (ebd). Davor „drückt“ „man“ sich sozusagen herum. Angst verhindert also eine unbefangene Selbstbetrachtung.
Verzweiflung und Angst sind für Kierkegaard jedoch nicht (wie nihilistisch erscheinende) Endpunkte. Er zeigt die negativen Seiten des Lebens, um dadurch, auch im Leiden daran, doch Kräfte zu sammeln, den eigenen Sinn zu entdecken, und der ist für Kierkegaard der Glaube. „Verzweiflung wird zum Durchgang zum Glauben“ (Wesche, zitiert „Krankheit zum Tode“, S. 141.
Also: Inmitten der Verzweiflung kann es immer noch einen Hinweis auf die Positives, Gesundes, Kierkegaard spricht gar von „Erlösung“, geben. D.h. Inmitten des Negativen wird die Ahnung des Positiven noch wachgerufen…Das bedeutet: Ich muss mich daran halten, und anerkennen, dass es etwas gibt, das noch über die Erfahrungen des Scheiterns der 3 Lebensmodelle hinausgeht. Weil ich ja auch geistig über das Scheitern immer schon hinaus bin.
Kierkegaard empfiehlt, den „Sprung“ zu wagen und in der Lebenspraxis über das Scheitern und die Verzweiflung hinauszugehen. Tilo Wesche spricht da von einem „Dezisionismus“ (S. 148). Schon Platon sprach davon, er nannte es das „schöne Wagnis“. So empfiehlt etwa Sokrates – im Phaidon – hinsichtlich des Mythos von der Unsterblichkeit, der nicht mehr „beweisbar“ ist, „dass es sich aber lohne zu glauben, es verhalte sich so (Wesche S. 148). Das heißt: Kierkegaard ist wie Platon der Meinung, dass angesichts der hier angesprochenen Probleme das theoretische Argument an Grenzen stößt! Die Wahrheit muss im Vollzug als Praxis erfahren und gewagt werden. Der Begriff des Wagnisses – in der Lebenspraxis – d.h. „Ja zum Leben sagen trotz aller Verzweiflung“ – ist wohl der bedeutendste Berührungspunkt des Christen Kierkegaard mit dem Griechen Platon.

Noch weiter bearbeitet werden muss ein Hinweis des Tübinger Philosophen Walter Schulz (1912 – 2000): Er betont: Es gibt für Kierkegaard eine Art Bedrängtwerden im Menschen durch den Leib. Sünde entsteht für Kierkegaard im Zusammenhang von Sexualität. Er hält daran fest, dass die auszeichnende Bestimmung des Menschen der Geist ist; aber der Geist ist nicht der „Allherrscher“, nicht der absolute Geist, sondern er ist eingebunden in den Leib. „Der Geist wird vom Leib ständig bedroht“ (Walter Schulz, in: Philosophie in der veränderten Welt, Seite 394.) Bei Kierkegaard gibt es also ein tiefes Erschrecken über die Gebundenheit des Geistes an den Leib, als Erschrecken über die Sexualität. Dabei ist für ihn klar: „Der Akteur der Sünde ist der Geist, und zwar der Geist, der sich selbst als Gegensatz zum Körper gesetzt hat“ (Walter Schulz, S 396). Für Platon noch war der Leib mit seinen Trieben der „Träger des Bösen“. Aber der Geist hatte für ihn mit diesem Bösen nichts zu tun. Nur der Körper will Befriedigung des Triebes, nicht der Geist. „Der Geist ist zwar willig, aber das Fleisch schwach“, heißt es neo – platonisierend im Neuen Testament.
Anders bei Kierkegaard: Für ihn gibt es eine unzerbrüchliche Einheit von Leib und Geist. Deswegen muss der Mensch wählen zwischen den Regungen des Leibes und der Dynamik des Geistes; aber das ist eine aussichtlose Situation, weil der Geist immer leibgebundener Geist bleibt, hat er keine freie Verfügungsmacht über den Leib. „Der Geist verquält sich unaufhebbar in sich selbst, weil er mit der Diskrepanz von Intellektualität (Geist) und Sexualität nicht zu Ende kommt“ (Walter Schulz, 397) Zusammenfassend sagt Walter Schulz: „Sie (d.h. die Dialektik zwischen Geist und Leib) lebt aus der Einsicht, dass der Mensch nicht nur nicht mit der Welt, sondern auch mit sich selbst nicht ins reine zu kommen vermag. Die menschliche Struktur ist grundsätzlich widersinnig. Ich bin als Leib ein Teil der Welt, als geschlechtlicher Leib, und ich bin als Geist zugleich welttranszendent. Ich kann diesen Widerspruch nicht aufheben, ich muss an diesem Widerspruch leiden. In der Angst erfährt der Mensch – im Sinne Kierkegaards- seine widersinnige Seinsstruktur“ (Schulz, 397f.)

copyright: christian modehn, religionsphilosophischer salon.



Langeweile – Eine Chance, sich selbst wahrzunehmen

30. Mai 2013 | Von | Kategorie: Denkbar, Forschungsprojekte

Langeweile – Eine Chance, sich selbst wahrzunehmen
von Christian Modehn

Der folgende Beitrag wurde Mitte Mai 2013 in der empfehlenswerten Zeitschrift PUBLIK FORUM veröffentlicht. Für den „Religionsphilosophischen Salon Berlin“ gehört dieser philosophische Essay auch in unsere Kategorie „Forschungsprojekte“; es ist also ein Thema, das wir regelmäßig weiterentwickeln wollen…
Siehe am Ende dieses Beitrags einen Hinweis auf das künstlerische Werk von Edward Hopper.

Ich habe den Zug verpasst. Der nächste wird erst in zwei Stunden fahren. Die Bahnhofskneipe ist geschlossen, lohnt sich nicht mehr an der Strecke der »Regionalbahn«. Weit und breit kein Mensch. Die Sonne bringt die Wälder und Wiesen fast zum Glühen. Was kann ich bloß machen, wo ich meine Zeitung schon längst »ausgelesen« habe. Ich gehe auf dem Bahnsteig hin und her, betrachte immer wieder den Fahrplan, als könnte er plötzlich Änderungen verheißen. Dann beginne ich die Kiefern vor mir zu zählen, schaue auf die Gleise, blicke in die Ferne: Wann kommt endlich der Zug? Die Minuten dehnen sich, sie werden zur Qual: Was versäume ich bloß alles zu Hause? Ich fühle mich wie aus dem Leben geschleudert.

Als ich dann endlich im Zug sitze, habe ich schon nach einigen Minuten die beiden Stunden verdrängt; mich interessieren nur noch die nächsten Verabredungen, die Familie, die Arbeit. Das Erlebnis der Langeweile wird schnell aus dem Bewusstsein vertrieben. Denn eine leere Zeit ohne jegliche Aktivität sei nicht lebenswert, das haben wir verinnerlicht. So wird dann sofort die Routine des Alltags fortgesetzt. Die Frage wird nur selten gestellt: Kann Langeweile nicht vielleicht auch ein Segen für uns sein?

Aber wir gehorchen offenbar unerschütterlich den »Dogmen« der Moderne, die da heißen: »Es muss etwas geschehen!« Oder: »Du hast nur Bedeutung, wenn du Beschäftigungen hast.« Langeweile darf kaum besprochen werden, sie gilt in unserer Kultur nicht nur als peinlich, sondern von vornherein als schändlich.

Wenn sich mehrere Menschen, vor allem Männer, auch noch als Gruppe langweilen, kann es gefährlich werden. Kriminologen wissen: Gewalttätigkeiten, Überfälle, Einbrüche und Ähnliches entstehen auch aus dem Gefühl der Orientierungslosigkeit und Unfähigkeit, mit der eigenen freien Zeit etwas Sinnvolles anfangen zu können. Davon ist der Psychologe und Sozialarbeiter Kazim Erdogan überzeugt. Er ist als »türkischstämmiger« Berliner seit etlichen Jahren bemüht, sinnvolle Freizeitaktivitäten besonders für Jugendliche und junge Männer im »Problembezirk« Berlin-Neukölln anzubieten: »Ich höre immer wieder von den jungen Leuten, wenn sie negativ auffallen und gewalttätig werden: Das hat mit meiner Langeweile zu tun. Sie hätten halt nicht gewusst, was sie am Samstag machen, und haben sich dann mit anderen auf der Straße getroffen. Und dann sind wir auf ›komische Ideen‹ gekommen, haben dies und jenes angestellt.«
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Das neue Publik-Forum Dossier: Landraub

Land ist in den vergangenen Jahren zu einer begehrten Ressource geworden. Wenn Großinvestoren ihr Land aufkaufen, muss die lokale Bevölkerung oft weichen. / mehr

Kazim Erdogan bietet Alternativen: Er gründet Gruppen und Gesprächskreise, die sich bemühen, die eigenen Lebensfragen einmal in Ruhe zu besprechen, auch die Erfahrung der Langeweile. Wer mit einer leeren Zeit ohne »Action« und »Betrieb« nicht umgehen kann, fragt sich dann notgedrungen, wie man die freie Zeit totschlagen kann: Aber wer die eigene Lebenszeit totschlagen, auslöschen möchte, der verhält sich, wie die Sprache verrät, aggressiv zum Leben, zu seinem eigenen wie dem Leben der anderen.

Schon die Mönche im frühen Mittelalter wussten, dass Langeweile gefährlich werden kann: Wenn die Ordensbrüder ihre Arbeit in den Klostergärten getan hatten und die Zeit des Studiums beendet war, beteten sie zur Mittagszeit nicht ohne Grund den Psalm 91. Einen Vers sangen sie mit besonderer Inbrunst: »Des Herrn Wahrheit ist Schirm und Schild vor der Pest, die im Finstern schleicht und die am Mittag Verderben bringt.« Diese Pest »am Mittag« nannten Mönche den »Mittagsdämon«. Und den hielten sie für den großen Verführer, der den braven Mönchen einredet: »Gönn dir doch mal die Langeweile, sie ist doch nicht so schlimm, du musst nicht immer nur beten und arbeiten.« Aber nein! Das passte wenig in die Klosterordnung, die auf ständige spirituelle Konzentration fixiert war. Zeigte sich Langeweile, musste der Mönch tätig werden. Abt Cassian hatte schon im fünften Jahrhundert eine Empfehlung parat: »In solcher Anfechtung von Langeweile durch den Mittagsdämon besucht der Mönch die anderen Klosterbrüder. Er besucht die Kranken in der Ferne; er legt sich religiöse Pflichten auf; er beschließt, Verwandte wieder zu sehen und die Menschen in der Umgebung zu begrüßen.«

Das weithin unbefragte Motto heißt: Langeweile gilt es zu verdrängen. Auch viele christliche Philosophen halten sich daran, etwa Blaise Pascal (1623-1662). Er hat in seinem noch heute viel zitierten Hauptwerk, den fragmentarisch hinterlassenen »Pensées«, gelehrt: Nichts sei für den Menschen unerträglicher, als ohne Aufgaben zu leben. Dann stelle sich das Gefühl der Verlassenheit ein, Düsternis und Trauer machten sich breit. Es entstehe die Langeweile, und dies sei eine elende Situation, die nur in einem mutigen Sprung in den Glauben überwunden werden kann, meinte der fromme Pascal. Nur Gott befreie von der »furchtbaren« Langeweile. Gleichzeitig kritisiert Pascal aber alle, die nicht glauben wollen, sondern sich im Amüsement »zerstreuen« (Pensée Nr. 131).
Auch die gläubigen Schriftsteller der Romantik verbreiten dann zu Beginn des 19. Jahrhunderts ihre tiefe Verachtung der Langeweile. Der Dichter Ludwig Tieck (1773-1853) schreibt in seinem Roman »William Lovell«: »Langeweile ist gewiss die Qual der Hölle. Nenn mir eine Pein, die diesem Krebse gleichkäme: So wie ich dasitzen und im Zimmer die Nägel betrachten, auf- und niedergehen, aus dem Fenster sehen, um sich wieder hin zu setzen, um sich auf etwas zu besinnen … und man weiß nicht worauf: Nenn mir eine Pein, die diesem Krebse gleichkäme. Der nach und nach die Zeit verzehrt, wo die Tage so lang und der Stunden so viele sind.«

Aber weder Abt Cassian noch Pascal oder Tieck kamen auf den Gedanken, die Erfahrung der Langeweile als solche erst einmal anzunehmen und in Ruhe anzuschauen. Und dann zu fragen: Könnte es nicht eine sinnvolle Aufgabe sein, dieses Lebensphänomen Langeweile auch einmal ohne Vorurteile gedanklich auszuhalten?

Mit Nachdruck weist die Psychotherapeutin Verena Kast (Zürich) heute darauf hin: »Wir können von der Langeweile ›profitieren‹, also Nutzen ziehen für unser weiteres Leben, wenn es uns gelingt, uns darauf zu konzentrieren und zu sagen: Ja, es spricht uns jetzt gar nichts mehr an, wir erleben die Langeweile. Wenn man das aushält, dann kann auch eine neue Idee auftauchen. Dann merken wir plötzlich, wo eigentlich unsere Interessen wären, was uns von innen her wirklich ansprechen würde. Aber dazu braucht man eben einen Mut zur Langeweile, sie aushalten zu wollen. Und das wissen Menschen verhältnismäßig gut, die kreativ sind. Sie haben vorher etwas geschaffen, haben eine Idee ausgearbeitet. Und dann fällt ihnen zunächst mal nichts ein. Eine Leere entsteht, sie langweilen sich. Aber sie wissen aus Erfahrung: Wenn ich mich auf diese Langeweile konzentriere, sie aushalte, dann wird wieder etwas Neues entstehen.«
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Das neue Publik-Forum Dossier: Landraub

Land ist in den vergangenen Jahren zu einer begehrten Ressource geworden. Wenn Großinvestoren ihr Land aufkaufen, muss die lokale Bevölkerung oft weichen. / mehr

Philosophen unterstützen diese Empfehlung. Der dänische Philosoph Sören Kierkegaard (1813-1855) machte da einen Anfang, betont der Theologe Professor Michael Bongard: »Kierkegaard nennt Langeweile ausdrücklich eine Kunst, nämlich die Kunst, sich selbst zu langweilen! Und das ist schon wieder ein bewusster Akt. Die Langeweile ist dann eine Form des Menschseins, die für sich selbst wertvoll ist. Und wenn sie dann auch nur damit gefüllt wird, dass einem spontan Bilder, Ideen, Gedanken kommen, die man für nichts brauchen kann, die einfach aber auch ihre Qualität darin haben, dass sie für mich bereichernd sind.«

Im 20. Jahrhundert ist dann der Philosoph Martin Heidegger noch viel weiter gegangen. Er ist da ganz radikal: Ohne die ausgehaltene und dann auch reflektierte Langeweile kann es kein wahres menschliches Leben geben. Er hat die Langeweile von der so tief sitzenden negativen, unheilvollen Färbung befreit. Vor allem sein Buch »Die Grundbegriffe der Metaphysik« ist in dem Zusammenhang wichtig. In diesem Text wird deutlich, dass Philosophie durchaus helfen kann, das eigene Leben sinnvoller zu gestalten, wenn wir nur nicht die Langeweile verdrängen! Um den schwierigen Text allgemein zugänglich zu »übersetzen«, könnte man sagen, Heidegger legte den Menschen nahe: Nimm die Langeweile als eine wichtige Grundstimmung an. Dabei ist die Achtsamkeit auf die so genannte »tiefe Langeweile« entscheidend, wo du sozusagen tief erschüttert »den Boden unter den Füßen« verlierst. Die tiefe Langeweile findet ihren sprachlichen Ausdruck in der Alltagssprache, etwa in der Formel »Es ist einem langweilig geworden«. Wer so spricht, nimmt sich in der Langeweile gar nicht mehr als »Ich« oder als Person wahr. Der Mensch ist dann nur noch »einer«, also ein anonymes Wesen, dem es da langweilig wird. Der Mensch erlebt, wie die ganze bisherige vertraute Welt »einem entgleitet«, wie sich das bedrängende Gefühl der Sinnlosigkeit breitmacht. Aber gerade an dem Punkt gilt es, die Widerstandsreserven des Denkens zu aktivieren, meint Heidegger. Gerade im tiefsten Moment der Leere und Langeweile, so hat es der Philosoph selbst erlebt, kann der Mensch noch so viel Energie wecken, dass er diese tiefe Langeweile überwinden kann. Der Mensch muss nur in der tiefsten Not der Langeweile die »Wachheit« des Fühlens und Denkens weiter pflegen. »Höre auf das, was die Langeweile zu sagen hat«, heißt Heideggers Aufforderung. Langeweile ist dann nichts »Schlimmes«, im Gegenteil: Im Sinne Heideggers »spricht« die Langeweile, sie sagt, wieder in freier Übersetzung aus dem Buch »Die Grundlagen der Metaphysik«: »Du bist jetzt mit dem Grund deines Lebens, deines Daseins, konfrontiert. Du siehst, wie du in die stetig weiter laufende Zeit hineingestellt bist. Du kannst der Zeit nicht entkommen. Aber du bist ihr nicht hilflos ausgeliefert: Wenn du Langeweile erlebst, mach daraus eine lange Weile, also eine lange Gegenwart. Erfreue dich der Dinge um dich herum. Etwa auf dem Bahnhof: Zähle nicht die Bäume, sondern bedenke das Geschenk der Natur. So kannst du deine Lebenszeit selbst gestalten. Du merkst: Auch meine Zukunft kann ich mir formen, ich bin nicht der Sklave meines Terminkalenders. Du musst nicht ein Leben führen, das andere dir vorschreiben.
ür Heidegger wird die akzeptierte und bedachte Langeweile zur Chance im Leben, wenn er betont: »Es geht um die äußerste Zumutung an den Menschen. Was ist das? Es ist dieses, dass dem Menschen das Dasein (sein eigenes Leben) als solches zugemutet wird, dass ihm aufgegeben ist – da zu sein.« Mit anderen Worten: In der eigentlich belastenden Langeweile wird mir augenblicklich klar, mir ist mein eigenes Leben übergeben, ich habe es selbst zu leben, nur ich sollte der Gestalter meines Lebens sein. Oder wie Heidegger sagt: »Ich habe mein Dasein auf meine Schultern zu werfen«, muss also mein eigenes Leben wie eine Gabe tragen und manchmal auch ertragen, aber immer bin ich es, der mein Leben selbst gestaltet.

Aber der immer weiter fragende Philosoph Heidegger bleibt auch da noch nicht stehen: Wenn ich mein Leben in der tiefsten Not der Langeweile ergreife, dann nehme ich auch den unergründlichen Grund meines Lebens wahr und sehe: Ich bin in diese Welt hineingesetzt, bin aber getragen und umfangen von einem gar nicht greifbaren Geheimnis allen Seins. Der Weg in eine philosophisch zu denkende Welt der Transzendenz eröffnet sich hier, dank einer neuen, radikal positiven Deutung der Langeweile.

copyright: Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon 2013

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Zu Edward Hopper: Viele Interpreten der Arbeiten des us – amerikanischen Künstlers Edward Hopper (1882 – 1967) weisen darauf hin, dass seine Gemälde zur us – amerikanischen Lebenswelt (und damit wohl auch der westeuropäischen des 20. Jahrhunderts) das herrschende Lebensgefühl kritisch bearbeiten. Langeweile ist dabei ein häufiges Thema der dargestellten Lebenswelt, etwa die Arbeit „Room in New York“ von 1932. Es „liefert einen voyeuristischen Einblick durch ein Fenster. Im Zimmer sitzt ein Mann auf einem Polstersessel, über eine Zeitung gebeugt. Im rechten Bidrand schlägt eine Frau auf einem Klavier eine Taste an…Hopper hat offensichtlich Degas`Bild „Bouderie“ zum Vorbild genommen, dieses aber umgedeutet. Niht Mißstimmung ist nunmehr der Tenor des Bildes, sondern Langeweile, =ennui=“, so Ivo Kranzfelder in „Edward Hopper“, Taschen Verlag 206, S. 129. Die beiden Personen, nebeneinander und ohne jegliche Verbundenheit, langweilen sich, weil sie ihren eigenen „ennui“ nicht als solchen wahrnehmen, sich also ihrer Langeweile nicht bewußt stellen, sondern im Dämmerzustand des „Zeitvertreibens“ nebeneinander hockend verharren.

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Eine humanistische Religion: Die „Theophilanthropen“ in Frankreich

27. Mai 2013 | Von | Kategorie: Forschungsprojekte

Eine humanistische Religion: Die „Theophilanthropen“ in Frankeich – Vorläufer liberalen Christentums?
Ein Hinweis auf ein Forschungsprojekt
Von Christian Modehn

Warum ist es interessant, heute an einen Kultus, eine Religion, zu erinnern, die, wie alle Religionen, von Menschen „geschaffen“ wurde, aber nur 5 Jahre in Frankreich offiziell als solche existierte, von 1796 bis 1801? Diese Religion, dieser Kultus, war unter der direkten Zielsetzung verbreitet worden, am Ende der gewalttätigen Revolution für eine ethische Erneuerung unter der Bevölkerung zu sorgen. Es gab also einmal den Versuch, von unten, von der Basis aus, also von Nicht – Theologen und aufgeklärten Bürgern her, eine neue Religion zu stiften, die sich ausdrücklich als eine humanistische Religion verstand. Sie wollte „elementare Tugendlehre“ pflegen und verbreiten sowie den Respekt für die Menschenrechte mit der Verehrung Gottes verbinden, „ohne Priester und Dogmen“, wie die Initiatoren ausdrücklich sagten. Die beiden Elemente, Gott und Mensch, im Namen der Theophilanthropie werden in der „Philia“, der Freundschaft, verbunden. Es geht um die elementare Freundschaft Gott wie den Menschen gegenüber. So kompliziert und künstlich der Name „Theophilanthropie“ auch klingen mag: Es sollte eine einfache, überschaubare, von der Lehre her nicht komplizierte Religion gestaltet werden, durchaus tauglich und hilfreich für den bürgerlichen Alltag, an den sich die Menschen nach den blutigen Wirren unter Robespierre wieder gewöhnen sollten. Darum wurde auch besonders die tägliche Gewissenserforschung empfohlen als zentrale Verpflichtung der Mitglieder. Das Bewusstsein, dass ohne Moral kein staatliches wie privates Leben gelingen kann, sollte gepflegt werden, in einer Zeit, die gerade den Terror und das maßlose Abschlachten von Verdächtigen und „Feinden“ erlebt hatte; dabei war ja nicht immer klar, wer heute Herrscher und morgen schon Feind sein werde. Diese ethische Erneuerung wurde offenbar nicht mehr der von der Mehrheit unterstützten katholischen Kirche zugetraut. Sie war ohnehin gespalten in republikanische Geistliche und „widerspenstige“ Feinde der Revolution; viele Kirchengebäude waren zerstört, viele Klöster vernichtet.
Das Interesse an der theophilanthropischen Religion ist also heute von der Frage geleitet: Kann es gelingen, eine humanistische Religion zu „etablieren“ und als Orientierung zu empfehlen? Vielleicht kann diese Religion auch als bescheidene Vorläuferin gelten für ein liberales, humanistisches Christentum? Darüber müsste noch weiter geforscht werden. Michel Baron gibt einen Hinweis: Er bezeichnet in seinem Buch „Les Unitariens“ (L Haramattan, Paris 2004, Seite 70) die „Theophilanthropen als Liberale (Christen)“, diese Liberalität gehe soweit, schreibt er, dass sie damals auch Atheisten in ihren Reihen aufnahmen. Die Originalität dieser neuen Religion liegt auch in der absoluten Toleranz: Die Theophilanthropen verurteilen keine andere Religion noch attackieren sie eine Konfession. Sie betrachten alle Religionen als eine „Parzelle“ der Wahrheit“.

Zum historischen Hintergrund:

Es gab jedenfalls seit 1795 verschiedene Versuche, über neue religiöse Organisationen auch Alternativen zum Katholizismus (bzw. auch zu dem in Frankreich minoritären Protestantismus) aufzuzeigen. Félix Le Pelletier etwa schlägt einen neuen „sozialen Kult“ vor, durchaus verbunden mit dem Verehrung eines Höchsten Wesens, die Robespierre so wichtig war – als Kritik an dem „heidnischen Spektakel“ des Kultes der Göttin Vernunft. Daubermesnil schlägt andererseits einen „Kult der Anbeter“ vor: Die Frommen sollten sich schlicht und dankbar dem Schöpfer gegenüber verhalten. Im Département Yonne (Burgund) möchte Benoist – Lamothe einen Kult entwickeln, der die Basis verschiedener Religionen vereint, im Zentrum sollte die Anerkennung Gottes und die Pflege der bürgerlichen Tugenden (bei großer Hilfsbereitschaft für Notleidende) stehen. In der Stadt Sens nennt er diese neue Religion den „Kult französischer Christen“.
Die hier genannten Versuche fanden eine gewisse Bündelung und dann auch überregionale Verbreitung in der Theophilanthropie: Sie geht vor allem auf Jean – Baptiste Chemin – Dupontès zurück und auf Valentin Haüy (der sich für den Unterricht von Blinden einsetzte). Chemin (geboren um 1760) hatte wohl einige Zeit Theologie studiert, bevor er sich zum Beruf des Buchhändlers entschloss. Während der Revolution stand er in Verbindung mit Abbé Fauchet, der später republikanischer Bischof in Calvados wurde und den Aufbau einer national – katholischen Kirche verteidigte. Chemin publizierte 1796 sein Buch, das „Manuel“, das den ersten wichtigen Impuls gab, die religiöse Gesellschaft der Theophilanthropen zu gründen.
In dem Institut für die Blinden in Paris, geleitet von Valentin Haüy, fand denn auch der erste Gottesdienst im Januar 1797 statt. Besondere Unterstützung erfuhren die Theophilanthropen durch ein führendes Mitglied de Direktoriums, Louis Marie de La Révellière – Lépeaux. Er hat diesen Kult gefördert, um auf diese Weise auch die katholische Kirche zu bekämpfen; er wollte ihn sogar zur neuen Staatsreligion erheben. Aber seine Kollegen im Direktorium wollten mit einer neuen Staatsreligion nicht die Atheisten vor den Kopf stoßen…
Ein zweites Handbuch, „Manuel“ der Theophilanthropie, hatte noch mehr Erfolg in Paris und einigen Departements. Darin wurde für eine vernünftige Religion („sie ist dem Menschen innerlich und angeboren“), für eine vernünftige (deistische) Verehrung Gottes plädiert, immer in Verbindung mit der Ausbildung einer humanistischen Moral. Es gibt nur zwei Dogmen für die Theophilanthropen: Die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele.

Zur Praxis:

Der Kult wurde an den Feiertagen und freien Tagen (es waren ja die Sonntage abgeschafft, jeder zehnte Tag galt als Feier Tag) meist in katholischen Kirchen gestaltet. Da musste man sich einigen: Der eine Teil des Gotteshauses diente der katholischen Liturgie, der andere der theophilanthropischen Versammlung. Allein in Paris wurden 18 Kirchen sozusagen doppel – konfessionell genutzt, wie St. Roch, St. Merri usw. 1797 wurde berichtet, es gebe nur 12 Kantone im Département Seine ohne eine theophilanthopische Gesellschaft. Andere Départements, wie Yonne, hatten viele entsprechende Zentren. In der Stadt Sens soll es mehr Theophilanthropen als Katholiken gegeben haben. In vielen anderen Städten sind sie präsent: In Poitiers, Angers, Blois, Troyes, Dijon, Nimes usw.
In den Gottesdiensten wird zuerst der „göttliche Vater der Natur“ angerufen, dann folgt ein Moment der Stille für die Gewissenserforschung, dann wird ein Vortrag geboten, auch schlichte Hymnen – moralischer Erbauung – werden gesungen. Die Prediger, allesamt „Laien“, tragen einen blauen Anzug und einen Gürtel in der Farbe rosa.
Die verantwortlichen Leiter der religiösen Versammlungen stammen aus unterschiedlichen sozialen Schichten, es sind keineswegs nur Intellektuelle oder Schriftsteller, die sich da engagieren. Zu den Anhängern zählten ehemalige (jetzt verheiratete) Priester, aber auch radikale Religionskritiker sowie Bauern oder Handwerker. Die Gestaltung der Liturgien ist sehr schlicht. Nur einige Blumen schmücken den Raum, etwas Obst wird auf einen Tisch, einen „Altar“, gestellt als „Dank an den Schöpfer“; es gibt in den Liturgien keine Bilder, keine Statuen usw. Francois Furet und Denis Richet schreiben in ihrer Studie „Die Französische Revolution“ (Fischer – Taschenbuch 1987, Seite 598): „Am Dekadi (also dem 10., dem freien Tag in der neuen Zeitstruktur CM) kann der katholische Pfarrer in der oft von Theophilanthropen beanspruchten Kirche nur noch die Frühmesse lesen, und er ist noch dazu verpflichtet, alle katholischen Embleme zu entfernen und zu verhüllen, bevor er den Priestern der Republik, also den Verantwortlichen der Theophilanthropen, das Feld räumt“.
Die Theophilanthropen bildeten keine Massenbewegung, aber es waren doch einige tausend Familien, die sich auf diesen Versuch einer neuen Frömmigkeit mit strengen ethischen Verpflichtungen einließen. Es wurden auch schlichte rituelle Handlungen anlässlich von Geburt, Eheschließung oder Bestattung angeboten. Dabei galt das Dogma: „Der Tod ist der Beginn der Unsterblichkeit“.
Für die Zeremonien in den Kirchen wurden „moralisch erbauende“ Texte ausgewählt, wobei neben die Bibel gleichberechtigt Texte von Philosophen, etwa von Sokrates oder Cicero und Seneca gestellt wurden; sogar Verse aus dem Koran wurden verlesen. Historiker wie Francois Furet haben darauf hingewiesen, dass die Grundsätze der Theophilanthropen weithin den Grundsätzen der Freimaurer – Logen entsprachen. Allerdings hatte der Kult dieser neuen Religion nichts Esoterisch – Abgeschlossenes, Geheimnisvolles wie der interne Kult der Logen. Nur in der Überzeugung von dem deistisch gedachten Gott der Aufklärungsphilosophie kamen beide, Logen und Theophilanthropen, überein.

Aber, wie gesagt, eine Massenbewegung wurden die Theophilanthropen nicht– intellektuell waren sie zu anspruchsvoll und in ihren schlichten Riten nichts für barocke Gemüter. Viele Franzosen waren trotz der revolutionären Wirren eben doch, wenn auch eher diffus, katholisch geblieben und liebten weiterhin ihre Heiligen, die Prozessionen, die Mysterien der Messe mehr als die aufgeklärten moralischen Ansprachen der Theophilanthropen. „Die örtlichen Gewalttaten der von Sansculotten betriebenen Entchristianisierung haben die herkömmlichen Formen des Glaubenslebens nicht ausrotten können“ (so Furet/Richet, a.a.O., s 594.) Hinzukam, dass die Abschaffung des alten Kalenders mit dem Sonntag als dem freien Feiertag überaus künstlich und willkürlich wirkte und deswegen auf breite Ablehnung stieß. Die Verbindung der Theophilanthropie mit dem neuen Kalender war für diese Initiative alles andere als hilfreich. Es gab unter den führenden Mitgliedern des politisch entscheidenden „Direktoriums“ eine breite antiklerikale Tendenz, sie bediente sich für diese politischen Zwecke der Theophilanthropie. Hinzukam noch, dass der verfassungstreue Teil des Klerus, der sich also zur Republik offen bekannte, „den Augenblick gekommen sah, eine neue (demokratisch gestaltete französische) Kirche für die Dauer zu organisieren“ (Furet / Richet, a.a.O., S. 594). Besonders aktiv war hier Bischof Henri Grégoire, der schon als einfacher Pfarrer „unermüdlich sich um ein Miteinander von Revolution und Christentum bemüht hatte“ /Furet / Richet). Diese „mit der Republik“ versöhnten Priester und Bischöfe sahen in den Theophilanthropen eine Konkurrenz. Abbé Gregoire wandte sich noch im Jahr 1800 an die Diözesansynode in Bourges und wies dort darauf hin, dass die theophilanthropische Religion –in seiner Sicht – doch weit verbreitet sei, sogar in den Niederlanden oder Italien. Sie „bedrohe“ als „alternative Spiritualität“ durchaus den Katholizismus, also auch den mit der Republik versöhnten.

Das Ende

Letztlich hat sich dann – von Napoléon so gewollt – doch die alte, romtreue, undemokratische und antirepublikanische und selbstverständlich antirevolutionäre Kirche durchgesetzt… Schon im Jahr 1800 wandte sich Papst Pius VI. gegen den „neuen Kult“, vor allem verdammte er die Nutzung katholischer Kirchen, er nannte die Aktivitäten der Theophilanthropen eine schändliche Profanierung.
Mit der neuen Religionspolitik unter Napoleon wurden die Theophilanthropen 1801 verboten, sie passten als „freie Association“ nicht mehr in eine politische Landschaft, die Pluralität der Religionen nur sehr begrenzt zulassen wollte. 1801 drangen Gegner der Theophilanthropen z.B. in die Kirche St. Gervais in Paris ein und verhinderten so weitere Feiern dieser Religion (so Michel Baron, a.a.O:, S 75).
Mit dem Verbot dieser „vernünftigen Religion“ der Theophilanthropen ist dann auch eine Alternative verschwunden, eine aufs Wesentliche begrenzte und ethisch orientierte Religion gegenüber den konservativ – dogmatischen Strömungen zu etablieren. Es setzte sich mit aller Macht der konservative Katholizismus durch: Joseph de Maistre, der reaktionäre Vordenker, ist da eine Schlüsselfigur. Er meinte, das Religiöse im streng katholischen Sinne und das theokratische Element lassen sich aus den Nationalideen des französischen Volkes nicht beseitigen. Schon ab 1801wurden die katholischen „congrégations“ wieder – belebt, die sich nicht nur um caritative Hilfe, sondern vor allem um klassisch – katholische Belehrung und Mission bemühten. „Die Militanz der dann genesenden Kirche vergiftete die französische Nation“, bemerkt der Soziologe Wolf Lepenies in seinem umfangreichen Buch „Saint- Beuve“, „man musste devot sein, um einen Posten zu bekommen, und ein Kirchgänger, wenn man seine Stellung behalten wollte. Jeder Ehrgeizige musste sich im katholischen Gottesdienst sehen lassen…Die große Zeit der Heuchelei brach an“.(S. 325). Später wurden die Reformvorschläge des liberal – katholischen Priesters Félicité de Lamennais verfolgt und unterbunden; Lamennais hatte in seinem Buch „Paroles d un croyant“ für den liberalen Katholizismus plädiert, das Buch wurde von Papst Gregor XVI. im Jahr 1834 verurteilt. 1854 verstarb Lamennais als exkommunizierter Priester, er wurde ohne jede religiöse Zeremonie in einem Massengrab auf dem Friedhof Père Lachaise schnell unter die Erde gebracht. So wurden liberale Katholiken behandelt und ausradiert.
An diese hier nur angedeutete weitere Entwicklung der katholischen Kirche in Frankreich muss erinnert werden, will man überhaupt die Bedeutung der Theophilantropie, verstehen: Sie war der kurze Versuch, auf der Höhe der philosophischen Erkenntnisse eine elementare und damit durchaus immer entwicklungsfähige Form der Spiritualität zu praktizieren, von Menschen, die eben nicht der Heuchelei verpflichtet sein wollten, sondern versuchten, ihrem eigenen Gewissen zu folgen.
Es gab Versuche, die Ideen der Theophilanthropie wieder aufleben zu lassen. Henri Carle etwa gründete 1829 die „Alliance religieuse universelle“, aber sie konnte sich nicht mehr durchsetzen. Dass einige Ideen der Theophilanthropen heute in den wenigen liberalen und freisinnigen christlichen Gemeinden fortleben, darauf weist Michel Baron in seinem schon genannten Buch „Les Unitariens“ hin. Sind sie sich dieser Vorläufer bewusst?

Wir finden es bedeutsam, dass der politische Publizist Ernst Moritz Arndt in seinem Tagebuch „Pariser Sommer 1799“ (es liegt in einer Ausgabe der Büchergilde Gutenberg vor) auf 5 Seiten von den Theophilanthropen berichtet, das Buch erschien 1802. In seinem Bericht über die von ihm besuchten Gottesdienste der Theophilanthropen (er nennt sie die „Freunde Gottes und der Menschen“) betont Ernst Moritz, dass man von dieser neuen religiösen Gruppe „viel im Ausland hört“ (S. 113), aber „nur wenige wissen, was es ist“. Er sieht genau, dass die Theophilanthropie von Männern gestaltet wurde, „die sich nach ihren eigenen Begriffen selbst eine Religion machten, die auf den Grundsäzen des Deismus nach dem bloßen Vernunftglauben beruhte“. Neben der Erweckung der Sittlichkeit und Menschlichkeit sieht Arndt „die Achtung für alles Heilige fremder Religionen“ als den Zweck der Theolophilanthropie. Er erwähnt zudem, dass jedem (männlichen) Mitglied der Gemeinschaft die Kompetenz zugetraut wird, „an Tagen der öffentlichen Zusammenkünfte aufzutreten und entweder zu predigen oder etwas vorzulesen, das in das Gebiet der Pflichten und Hoffnungen der Menschen einschlägt“ (S. 115). Arndt weist darauf hin, dass in den Versammlungen auch Kollekten „zum Besten der Armen“ veranstaltet werden. (S.116). Dass in dieser religiös – deistischen, „Basis – Bewegung“ durchaus merkwürdige, irritierende Dinge passieren, verschweigt Arndt nicht, wenn er etwa nach einem Besuch des theophilanthropischen Gottesdienstes in der schönen Kirche Saint Sulpice (heute im 6. Arrondisssement) schreibt: Da hingen Gobelins, die den Gott Baccchus und andere mythische Gestalten zeigten, darunter „lüsterne Satyrn“. „Doch ungeachtet dieser Gobelins hörte ich hier eine treffliche Rede, die ein Mann in schlichtem braunen Rocke und dem Ansehen eines Dreißigjährigen hielt. Er sprach von der Ehe und der Kinderzucht“.

Literatur:
Neben dem schon erwähnten Werk von Furet /Richet:

Wolf Lepenies, Sainte – Beuve. Auf der Schwelle zur Moderne. DTV 2006.

Jean – Pierre Chantin hat sich in einer Studie von 2003 (http://rives.revues.org/410 auf die umfangreiche Arbeit von Albert Mathiez bezogen, dessen Buch „La Théophilanthropie et le culte décadaire“ 1904 bei Félix Alcan erschienen ist.

In dem umfangreichen Band „Dictionnaire critique de la Revolution Francaise“, hg. von Francois Furet und Mona Ozouf, (Paris 1988) gibt es eine umfassende Studie (von Mona Ozouf) über „religion revolutionnaire“, Seite 603 ff.

COPYRIGHT: Christian Modehnn

Für weitere historische Studien empfehlen wir die Originaltexte:

http://books.google.de/books?id=hdMaAAAAYAAJ&printsec=frontcover&hl=de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

http://books.google.de/books?id=E6sqitE9MrcC&printsec=frontcover&hl=de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

http://books.google.de/books?id=jOOCXhFCHvYC&printsec=frontcover&hl=de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false



Abbé Meslier, Pfarrer und Atheist

20. Februar 2013 | Von | Kategorie: Forschungsprojekte
Jean Meslier

Jean Meslier (1664-1729), französischer Aufklärer.

Der „Religionsphilosophische Salon Berlin“ hat bisher meist auf aktuelle Diskussionen und Ereignisse, auch „Gedenktage“, in eigenen Veranstaltungen reagiert und dazu auch publiziert, um zum kritischen Nachdenken und Debattieren einzuladen.

Wir wollen in der neuen Rubrik „Forschungsprojekte“ auch ohne unmittelbaren „aktuellen Bezug“ Themen aufgreifen, die nicht unbedingt heute im Mittelpunkt (religions -) philosophischer Diskussionen stehen. Dabei sind die hier vorgestellten Themen und Thesen keineswegs „abgerundet“ und fertig, sie eröffnen nur einen längeren Prozeß der Forschung und hoffentlich der Diskussion. Dass die „Projekte“ viel mehr Beachtung verdienen als bisher, versteht sich von selbst. Insofern handelt es sich um alles andere als um schöngeistige „l`art pour l`art“…

Unser erstes Projekt heißt: Abbé Meslier, Pfarrer und Atheist.

Auch dieses Thema hat allerdings einen aktuellen Hintergrund: Sich atheistisch nennende Pfarrer gibt es auch heute, wir haben das Thema schon einmal kurz dokumentiert, klicken Sie hier.

Sich atheistisch bzw. radikal – religionskritisch äußernde Pfarrer lebten unseres Wissens vor allem in Frankreich seit dem 17. Jahrhundert.

Kirche in Étrépigny

Foto der kleinen Kirche in Étrépigny, in der Jean Meslier wirkte. Foto: Wikipedia/Roby

In dieser Dorf – Kirche von Etrépigny, im Erzbistum Reims in der Champagne, wirkte Abbé (Pfarrer) Jean Meslier von 1689 bis zu seinem Tod 1729. Meslier wurde 1664 in Mazerny, in den Ardennen, geboren, 1688 wurde er zum Priester geweiht. Er wurde als hochbegabter Junge von den Eltern fürs Priesteramt bestimmt, dagegen wehrte er sich nicht. Es war das kritische Nachdenken über die Lehren des Christentums, vor allem auch die autoritären Umgangsformen des Erzbischof de Mailly von Reims („ein cholerischer Despot“, so der Historiker Georges Minois) sowie das Elend der Landbevölkerung, die Meslier in den Atheismus und philosophischen Materialismus führten. Meslier ist der wohl bekannteste und von der Wirkungsgeschichte her wohl bedeutsamste atheistische Priester. Er hat ein umfangreiches philosophisches Werk hinterlassen, das allerdings erst nach seinem Tod entdeckt und veröffentlicht wurde. So hatte es der Autor selbst verfügt und angstvoll dafür gesorgt, dass niemand davon vor seinem Tod erfährt. Sein Buch hatte er in mühevoller Arbeit abends bei Kerzenschein mit dem Federkiel selbst 3 mal geschrieben und es in der Gerichtskanzlei der (Orts) Gemeinde hinterlegt. Das ist das Besondere an der Person dieses gebildeten Landpfarrers: Er hat seine üblichen Aufgaben eines Priesters geleistet, gepredigt, Messen gelesen, Sakramente gespendet usw., aber immer in dem Bewußtsein: Eigentlich bin ich Atheist.Dabei war ihm selbst „unbehaglich zumute“, wie Georges Minois in seiner Studie „Geschichte des Atheismus“ (Weimar 2000, Seite 333) betont.  Was uns heute als Verlogenheit erscheinen mag, hat im 17. Jahrhundert doch einen anderen, nämlich lebensrettenden Hintergrund: Nur im Verheimlichen der wahren eigenen Überzeugungen konnte Jean Meslier überleben. Das soll ja auch heute für Teile des Klerus gelten…. Meslier war nämlich gewarnt: Um 1700 wurde der Priester Lefèvre wegen Atheismus verbrannt; 1728 aus dem gleichen Grund wurde der Priester Guillaume in Frèsnes verhaftet und ins Exil geschickt (siehe G. Minois, Seite 329)….

Also: Nach Mesliers Tod wurde der Text Mesliers mit dem sehr ausführlichen Titel gefunden: „Mémoires des pensées et des sentiments des J.M., Pretre, curé, sur une partie des erreurs et de la conduite ….“ Das Werk „Mémoires“ (=“Denkschrift“) widmet der Pfarrer den Mitgliedern seiner Gemeinde!  In diesem Werk bekennt sich der immer „korrekte“ und kirchlich erscheinende Landpfarrer zum Atheismus und Materialismus, er macht bereits deutlich, dass die künftige Gesellschaft „kommunistische“ Züge haben kann.

Es ist ein gewisses Verdienst von Voltaire, dass er im Jahr 1762 einen Auszug, einen „Extrait“, der Schrift von Meslier herausgab: Er  hat den Titel: „Testament“ und enthält vorwiegend die kritischen Studien Mesliers zur Bibel (er war ein hervorragender Kenner der Bibel); hingegen kommt seine Kritik an den sozialen Verhältnissen in dieser Auswahlschrift Voltaires eher zu kurz und Voltaire neigte dazu, den Atheismus Meliers in einen Voltaire wohl sympathischeren „Deismus“ abzuschwächen. Der Historiker G. Minois bezeichnet dieses gekürzte (und verfälschte) Buch Voltaires: „Ein regelrechter Verstoß am Originaltext“ (S. 331). Immerhin aber zeigte das „Testament“ seine Wirkung unter den Philosophen der Aufklärung, etwa bei Diderot, d Alembert, Holbach usw. Auch König Friedrich II. von Preußen (der „Alte Fritz“) besaß den Text. Dass das Buch Mesliers eher „weitschweifig“  ausfällt, bemerkten schon die ersten Leser. Trotzdem sind die 300 Seiten ein Beleg für die außerordentliche Reflexionskraft Mesliers. Der Revolutionär Ancharsis Cloots machte 1793 immerhin den Vorschlag, für Abbé Meslier eine Statue im „Tempel der (atheistisch verstandenen) Vernunft“ aufzustellen, was abgelehnt wurde, die Jacobiner hatten – aus politischen Gründen – Angst vor dieser allzu deutlichen Werbung  für den Atheismus.

Wieder ist es typisch für das Editionswesen, dass die erste dreibändige Gesamtausgabe der „Mémoires“  in Amsterdam erscheint, und zwar im Jahr 1864, herausgegeben von Charles d` Ablaing van Giessenburg; in Rußland erscheint eine Kurzfassung bereits 1925, eine Übersetzung der Gesamtausgabe 1937. Eine erste kritische Gesamtausgabe (auf Französisch) erscheint von 1970 bis 1972 in Paris, darin sind auch die Texte Mesliers zu Bischof Fénélon enthalten.

Eine zentrale Frage heißt: Warum wurde Meslier Atheist? Eine vorläufige kurze Antwort: Entscheidend für ihn war das Erlebnis der miserablen Lebensbedingungen der Landbevölkerung; sie wurde vom Adel und höheren Klerus ausgeplündert. In seinen Predigten hatte Meslier so viel Mut, diese Missstände öffentlich zu kritisieren, deswegen wurde er von seinem Bischof vorgeladen und – kurzfristig – zum Schweigen ermahnt. Meslier widersetzte sich bischöflichen Drohgebärden. Als „Beichtvater“ seiner Gemeinde wußte er zudem genau, wie es mit dem Glauben seiner „braven Christen“ stand: „Sie glauben gegen ihre eigene Vernunft und gegen ihre eigenen Gefühle“. (S. 324 Minois).

Inzwischen ist klar: Meslier hat seine Texte zweifelsfrei selbst geschrieben, das wurde deutlich im Vergleich der Handschriften in den Kirchenbüchern seiner Pfarrei.

War Meslier als Abweichler und Atheist ein Einzelfall im damaligen Klerus? Darüber haben die Historiker Dominique Julia und Denis Mc Kee geforscht, sie kommen zu dem Ergebnis:“Die Art und Weise, in der Meslier verpflichtet war, ein jammervolles Doppelleben zu führen, wurde wahrscheinlich von etlichen seiner Kollegen im Priestertum geteilt. Es gibt viele Texte, die bezeugen: Es gab ein =inneres Leben=  der Priester damals, das voller Heimlichkeit hinter einer Fassade gelebt wurde, die nichts als Täuschung war“. So in der Studie, die in der „Revue d Histoire de l Eglise de France“, 1983, Seite 61 bis 86 veröffentlicht wurde; das o.g. Zitat steht auf Seite 86, klicken: Zum Artikel selbst

Interessant ist, dass Meslier und sein Buch sich alsbald „herumsprachen“. Georges Minois bietet eine umfangreiche Dokumentation über „Mesliers Nacheiferer“ (Seiute 336 ff). Er nennt jedenfalls eine beträchtliche Zahl „ungläubiger, frei denkender Abbés“. Er nennt allein 18 Namen in seinem Buch. Ausdrücklich wird der BenediktinerMönch Dom Léger – Marie Deschamps erwähnt (von 1745 bis 1762 Mönch der Abtei Saint – Julien de Tours, bis zu seinem Tod 1774 im Priorat Montreuil – Bellay. Er hat ein atheistisch – metaphysisches System hinterlassen (in seinem Manuskript „Le vrai Système“). Er vertrat radikalere Positionen als die Aufklärer Voltaire oder auch Diderot. Deschamps wäre auch ein „Forschungsprojekt“…. Er kritisiert alle Formen der Aufklärung, die seiner Meinung nach noch zuw enig über ihre eigenen Voraussetzungen aufgeklärt sind….

Mesliers „Testament“ ist auf Deutsch erschienen:  Hartmut Krauss (Hrsg.) Das Testament des Abbé Meslier

Im Hintergrund Verlag, 2005, 403 Seiten, gebunden, Euro 19,80